Bölüm 5

5*

Yaşamlar

1

JOHN COLTRANE bir caz saksafoncusuydu. 1926'da Kuzey Ca rolina'da doğdu, 1967'de New York'ta hayata gözlerini yumdu. Yaşamı boyunca caz tarihinin en etkili parçalarından bazıları nı besteledi. Louis Armstrong, Duke Ellington, Charlie Parker, Miles Davis ve Thelonious Monk'la birlikte çaldı. Günümüzde onun gölgesini üzerinde hissetmeyen tek bir caz saksafoncusu yoktur. Birçok genç saksafoncu Coltrane'in izini takip eder. Coltrane birçok caz müzisyeninin aksine tanınmaya çalış madı. Vaktini barlarda ve salonlarda geçirmesine rağmen ol dukça genç yaşta Miles Davis ve Thelonious Monk orkestraları gibi dönemin en müthiş caz orkestralarında çaldı. Kendi müzi ğini de Miles ve Monk'la birlikte çaldığı zamanlarda geliştir meye başladı. 1950'lerin sonlarındaki canlı kayıtlarda Coltrane'in bu yol daki ilk adımlarını duymak mümkündür. Soloları uzamıştı ve bir arayış halindeydi. Aynı soloyu çalarken sanki aynı şarkı ya farklı yaklaşım biçimleri geliştiriyor gibiydi. Bir keresinde Miles Davis, Coltrane'e sololarının uzunluğunu sorduğunda, Coltrane nasıl duracağını bilmediğini ifade etmişti (söylentile re bakılırsa Davis'in yanıtı, "Boruyu ağzından çıkar" olmuştu). Öte yandan Coltrane'in soloları daha örtük ve hızlı akışları olan notalarla çok daha yoğunlaşmıştı. Davis ve Coltrane'i bir likte çalarken dinlemek, kontrastlardan oluşan bir etüdü işit mek gibiydi: Coltrane ortalığı "ses sicimleri" denilen şeylerle doldururken Davis'in ihtiyatlı icrası belirli bir müzikal uzam için tek bir doğru notanın peşindeydi. 1960 yılında Coltrane kendi orkestrasını kurdu. Orkest ra başlangıçta dönemin caz ortamına uygun olarak hard bop tarzında çalıyordu. Fakat 1960'ların başlarında müziğe başka etkiler dahil olmaya başladı. Coltrane 1957'de "ruhani bir uya nış" yaşadığını ifade etmişti ve 1960'ların başındaki müziği de çok daha ruhsal bir tabiatın izlerini taşıyordu. Coltrane köle ilahileri ve Hint klasik müziği gibi değişik kaynakları içinde ba rındırmasına rağmen hard bop cazdan uzaklaşarak daha araş tırmacı ve hareketli bir tarza yöneldi. Soloları gittikçe uzadı ve birçok dinleyicisi için büyüleyiciydi. Sık sık tenor saksafon ye rine 1920 ve 1930'larda Sidney Bechet'ın çaldığı ve o tarihten beri nadiren kullanılan daha tiz bir saksafon olan soprano sak safonu kullandı. 1960'lardaki konser videolarının da görülebi leceği gibi, orkestra takip ederken, Coltrane borusuna yapışmış ve gözleri sımsıkı kapalı, nota dalgalarını art arda çalıyordu. Coltrane sesi yaratmak yerine onun içine dalıp kaybolan bir dervişe dönüşmüştü sanki. Durum yine de bundan biraz farklıydı. Coltrane müziğe en çok gömüldüğü zaman bile müziğin neler yapabileceğini keşfetmeye, onu daha da ileri taşımaya çalışıyordu. Davulcu su Elvin Jones, borusundaki ses yelpazesinin dışında bulunan sesleri çıkarmaya çalışan Coltrane'in saksafonunu yere bırakıp mikrofonun dibinde göğsünü dövmeye başladığı bir olaydan söz etmiştir. 1960'ların ortalarında, en özverili dinleyicilerinin bile takip etmekte güçlük çektiği atonal müziği çalmaya başlayan Coltra ne, dönemin "free jazz" stilinde deneyler yaptı. Cazın uçlarında çalan yeni müzisyenleri, bu uçları tecrübe etmek için orkestra sına davet etti. Son albümlerinden biri olan "Ascension"" halen en sıradışı caz kompozisyonları arasında yer alır. Bu albümdeki sesler kakofonik ve dağınıktır, soluk aldırmayan bir yoğunluk taşır. Coltrane albümün adıyla da uyumlu olarak sanki enstrü manların saf kuvvetiyle ruhani bir yükselişi arzular; biraz daha ileri gitse başka bir diyarda bulacaktır kendisini. Yaşamının sonlarına doğru çevresindekiler Coltrane'in sık sık tükenmişlik krizleri yaşadığını ifade ettiler. Coltrane çalma ya birkaç kez ara verdi ama her seferinde daha yoğun bir müzi kal serüvene atılmak için yeniden başladı. Muhtemelen müzikle yoğun ilişkisinden dolayı şiddetlenen karaciğer rahatsızlığı se bebiyle kırk bir yaşında öldü. Peki Coltrane'in müzikal serüvenini nasıl yorumlayabiliriz? Coltrane müziğin ötesinde ruhani bir duruma erişmek için müziği kullanarak ve kendisiyle birlikte dinleyicilerini de git mek istediği yere götürerek aşkın bir şeyin arayışındaydı. Böyle yorumlamanın iyi tarafı, Coltrane'in kendisinin ulaşmaya çalış tığı ve dini renkler olarak tanımladığı şeyle uyumlu olmasıdır; mahzuruysa müziği göz ardı etmesidir. Bu tanıma göre müzik amaca ulaşmak için bir araçtır. Aslında aracın resim ya da yazı değil de müzik olmasının bir önemi yoktur. Bir keresinde Coltrane'e eğer bir gün müzik yapamazsa ne yapacağı sorulduğunda, nasıl yapılacağını bildiği tek şeyin mü zik olduğunu söyleyerek yanıtlamıştı. Oysa Coltrane'in serüvenini betimlemenin daha iyi bir yolu vardır. Bu yol müzikle başlar. Müzik birçok farklı şekilde edim selleştirilebilen bir virtüel farklar alanıdır. Müzik tarihi, ucu bucağı olmayan zengin bir alandır. Ne yazık ki birçok müzisyen virtüele temas etmez. Hatta onu aramaz bile. Kayıt endüstrisi müziğin virtüelliğinin kaşifi değil, en yaygın ve sığ özdeşlikleri nin tedarikçisidir. Albüm satma peşindeki birçok müzisyen de kendi müzikal yolculuklarını mevcut halk beğenisinin sınırla rına hapsetmekle yetinir. Hatta çağdaş müziğin ihlali olarak görülenler bile -kışkırtıcı şarkı sözleri, sahne aksesuvarları ya da kostümler- müzikal bir gelişmeden ziyade zevklerin anlık tatminleridir. Coltrane belirli bir müzikal bağlamın sınırlarını reddeder. Bunun sebebi söz konusu sınırlara başkaldırması değildir. Ba zıları müziğinin yoğunluğunu öfkeli olarak niteler ama onu dinleyenlerin birçoğu esrik olduğunu düşünür. Birmingham Kilisesi'ne yönelik düzenlenen ve dört çocuğun ölümüne yol açan bombalı saldırının hemen ardından yazdığı "Alabama" adlı politik parça, protesto değil ağıttır. Coltrane, Nietzsche ci anlamda tepkisel değildi. Kendi döneminin hakim müzikal yapılarına karşı bir zorunluluk hissetmediği gibi, o zamanlar alternatif müziğe daha çok destek sunan müzik endüstrisine de hınç duymuyordu. Coltrane isyan etmek yerine yarattı. Üstelik ona özel yara tım biçimi, müzikle daha fazla neler yapılabileceğini de keşfede cekti. Coltrane çok fazla eser yazmadığı gibi çok fazla düzenle me ve icra da yapmadı, ama araştırdı. Zarları attı. Onun çalışı, yapabileceğinin sınırlarını zorlayan etkin bir güçtü. Coltrane müziğin daha önce görülmemiş başka neyi bünyesinde barın dırabileceğini görmek için araştırdı. Edimsel olanı sergilemek için değil virtüel olana temas etmek için çaldı. Bir caz müzisyeni olduğu için onun virtüele temas etme biçimi büyük ölçüde do ğaçlamaya dayalıydı. Örneğin kromatik dizinin mucidi Scho enberg'in aksine Coltrane müzikteki virtüeli müziği yazarken değil çalarken araştırdı. Coltrane'in serüveni aşkınlığa doğru bir adım olarak değil de virtüele ilişkin bir araştırma olarak görüldüğünde çok daha anlamlı hale gelir. Bu serüven, müziği bir araç olarak görmek yerine onu hikayenin merkezine yerleştirir. Fakat daha fazlasını söylememiz gerekir. Şu ana dek John Coltrane figürü müzikten epey ayrı düştü. Coltrane müziğin üstadı olduğu kadar onun taşıyıcısıydı da. Bu nedenle onun müzikle ilişkisi ifadeden ziya de bir araştırma ilişkisiydi. Coltrane müzik yaptığı kadar mü zik de onun aracılığıyla kendisini besteledi. Doğaçlama anında aslında yalnızca tek bir varlık vardır: Coltrane-müzik. Deleuze'ün belirttiği gibi, "Bireyin yaşamı, iç sel ve dışsal yaşamın rastlantılarından, öznelliğinden ve nesnel liğinden kurtulmuş saf bir olayı serbest bırakan gayrişahsi ama yine de tekil bir yaşamın yolunu açar: Herkesin empati kurdu ğu ve bir nevi sonsuz mutluluğa erişen bir Homo Tantum. ""1 Doğaçlama cazda bunu açıkça görebiliriz. Coltrane günün sekiz saati pratik yapıyordu. Farklı müzik formlarını ve mü zikal dizi türlerini araştırıyor, sohbet edecek farklı müzisyen ler buluyordu. Bu pratiğin ve araştırmanın sonunda müziğe hükmetmiyor, aksine çaldığı esnada müzikteki virtüelin kendi saksafonu yoluyla edimselleşmesine imkan tanıyordu. Sonsuz mutluluk müzikteydi, onun ötesinde değil.

l l

1987 yılının 8 Aralık günü öğleden sonra bir İsrail kamyonu Filistinli işçileri taşıyan bir arabaya çarptı ve işçilerden dördü yaşamını yitirdi. Filistinli işçilerin İsrailliler tarafından öldürül düğü ilk olay değildi bu. Hatta İsraillilerin Filistinlileri öldür mesi kimseyi şaşırtmamıştı. Bu olaydaki ölümlerin kasıtlı olup olmadığı hiçbir zaman açığa çıkarılmadı. Sonrasında ne oldu ğuna bakılırsa bunun pek bir önemi de yoktu.

Ölümlerin hemen ardından Gazze'deki yoğun nüfuslu mülteci kampı Cebeliye' de protesto gösterileri başladı ve iş gal altındaki toprakların her tarafına yayıldı. Taşlardan başka hiçbir silahı olmayan genç Filistinli erkekler İsrail tanklarına, makineli tüfeklere ve göz yaşartıcı gazlara karşı koydu. Ezilen toplumlarda sıkça görülen, kısa sürede edilgen bir çaresizliğe dönüşecek bir öfke patlamasına benziyordu. Ancak bu kez çaresizliğe dönüşmedi. Gösteriler devam etti, yoğunluk kazandı. Yeri ve zamanı belirlenen gösteri ve grevlere katılım çağrısı yapmak için birtakım bildiriler yayımlayan bir yeraltı liderliği ortaya çıktı: Birleşik Ulusal Liderlik. İsrailliler direnişi bastırmaya çalıştıkça direniş daha da güçleniyordu. Hemen sonra hareket bir isim kazandı: Ayaklanma ve reddet me anlamlarına gelen Arapça kökenli bir sözcük, intifada. Dünyanın dört bir yanında medya, sokaklarını ve köyleri ni savunmak için taş atan gençlerin karşısında ileri teknolojili bir ordunun görüntülerini yayımlamaya devam etse de, İsrail ümitsizliğe kapılmıştı. Savunma bakanı Yitzhak Rabin, "Cebir kullan, zorla, alt et" siyasetini ilan etmişti. Bu siyasetin hem Filistinlilerin direnişini güçlendiren hem de dünyayı öfkelendi ren uygulamaları televizyonlarda yayınlandı. İsrail Filistin top lumunu gözlerden ırak bölmeye çalışıyordu. İsrailli yetkililer daha sonra pişman olacakları bir hamle yapıp ayaklanmanın arkasında olduğunu düşündükleri Filistin Kurtuluş Örgütü'ne karşı İslamcı Hamas'ı destekledi. Her ne kadar Hamas Birleşik Ulusal Liderlik'ten farklı günlerde grev çağrısı yaparak hareketi bölmeye çalışsa da intifadanın gücünden hiçbir şey eksilmemiş ti. İntifada devam ettikçe farklı boyutlar kazandı. İntifada sadece işgalin askeri boyutuna göğüs germe meselesi değildi; özgüven, ulusal gurur ve bir gelecek anlayışı geliştirmek de mekti. Filistinlilerin İsrail kontrolündeki okullarda yok sayılan tarihlerini ve kültürel· miraslarını öğrendikleri günlük bakım merkezleri her yerde açılmaya başladı. Telefon hatlarında ve sprey boyalarla renklendirilmiş bina duvarlarında yasaklamış Filistin bayrağı gibi ulusal semboller sergilendi. Ekim ve hasat yapan kadın tarım kolektifleri oluşturuldu. İsrail'in dayattığı hafta boyu süren sokağa çıkma yasakları esnasında evden eve taşınan besinlerin yetiştirildiği küçük bahçe bostanları her yere yayıldı. İsrail ordusu Filistin üniversitelerini kapattıktan sonra öğretim üyeleri evlerinde gizlice sınıflar oluşturdu. Belki de hiç kimse intifadaya -menzili, yoğunluğu, süresi bakımından- Filistinlilerin kendilerinden daha çok şaşırma mıştır. ABD'de Filistinliler terörizme yatkın asi bir halk olarak görülür. Oysa bu imaj Filistin halkının tarihiyle uyuşmaz. Bila kis Filistinliler genellikle politik iradelerinin zayıflığından mah cubiyet duyar. 1948 yılında bir milyon Filistinlinin yaklaşık dörtte üçü İsrail güçleri tarafından yurtlarından sürüldüğünde, birkaç düzensiz silahlı grup haricinde zayıf bir direniş gösteril miş, sessizce terk edilmişti. 1948'den 1967'ye kadar Batı Şeria Ürdün tarafından, Gazze Şeridi'yse Mısır tarafından yönetil mişti. 1964'te kurulan Filistin Kurtuluş Örgütü haricinde Fi listin devletini inşa edebilecek çok az sayıda politik inisiyatif vardı. 1967'den 1987'ye kadar Batı Şeria ve Gazze Şeridi'ndeki İsrail işgalinin ilk yirmi yılında Filistin direnişi dağınık ve mün feritti. Gösteriler, uçak kaçırma eylemleri ya da terörist saldı rılarla kesintiye uğrayan uzun sükunet dönemleri vardı. Ama geniş tabanlı bir halk hareketi mevcut değildi. Ortada hiçbir rahatsızlığın olmadığı doğru değildi. Mülteci kamplarındaki Filistinliler İsrail'in 1948'de el koyduğu top raklara dönmeye can atıyordu. Geçmişte evleri Batı Şeria olan Filistinliler, topraklarına İsrail yerleşimleri tarafından el konul masına ve ancak İsrail'in gündelik işçisi olarak oraya ayak ba sabilmelerine karşı çıkıyordu. Keyfi tutuklamalar, ev yıkımları, olağan aşağılamalar, sürgünler ve toplu cezalandırmalar sürü yor, işgale karşı direnmeye çalışan herkese karşı İsrail devlet terörizmi devam ediyordu. Ara sıra direnişler baş gösteriyordu. Fakat 1987 yılına kadar kitlesel halk hareketi fikri, aile ve ta rım temelli Filistin kültürüne yabancıydı. İntifada bütünüyle kendiliğinden gelişen bir vaka değildi. Yoktan var olmuş, bütünlük kazanmış ve ardından telaffuz edilmiş değildi. Filistinli işçilerin öldürülmesinden hareketle eyleme geçebilecek yapılar halihazırda mevcuttu. İntifadadan önceki yıllar boyunca yerel örgütleyiciler çeşitli yeraltı örgüt lerinin elbirliğiyle çalışabilmesi için köylerde ve kasabalarda faaliyet yürütmüştü: Direniş, yardımlaşma, sağlık ve kültürel eğitim grupları kurulmuştu. Fakat bu grupların geliştirilmesine dahil olanlar bile 8 Aralık sonrası açığa çıkan olayların hızı karşısında şaşkınlığa kapılmıştı. Enerji ve istencin, kendiliğin den gelişen koordinasyon ve direnişin bir benzerine Filistin ta rihinde pek az rastlanabilirdi. Peki sonra ne oldu? 8 Aralık'taki ölümlerin olağandışı veya diğerlerinden çok daha korkunç olduğunu söyleyemeyiz. Böyle değildi. O gün olanları diğer birçok günden ayıran hiçbir şey yoktu. Bu ölümlerin ortaya çıkmaya hazır bir harekete zemin hazırladığını, bu tekil olayın Filistin öfkesinin barutuna temas eden bir kıvılcım olduğunu söylemek daha yerinde olacaktır. Ancak bu noktada dikkatli olmamız gerekir. Filistin'in İsrail işgaline karşı en yaygın tepkisi öfke olduğu kadar ümitsizlik de olmuştu. Peki her şey nasıl bu kadar çabuk değişti? Prigogine'in denge dışı koşullar altındaki kimyasal tepkime lere ilişkin incelemesinin iki yönünü hatırlayalım. Bunlardan ilkine göre, kimyasal saat örneğindeki gibi, kimyasallar ortada herhangi bir nedensel açıklama yokmuşçasına davranış sergile yebilir. İkincisine göreyse ortamdaki küçük değişimler bir kim yasal değişimin doğası üzerinde belirleyici bir etki yaratabilir.

Deleuze ve Prigogine'in bu incelemeden çıkardıkları dersi hatır layın: Kimyasal alanı nedensel etkileşim içindeki özdeşliklerden biri olarak değil çeşitli şekillerde edimselleştirilebilen farklılık lar alanı olarak düşünmeliyiz. Filistinlilerin elverişli koşullar altında intifadayı gerçekleşti rebilir olduklarını söylemek doğru değildir. Aynı zamanda inti fadanın gerçekleşmeyi beklediğini ve tam da 8 Aralık'ın buna olanak tanıdığını söylemek de yanıltıcı olur. Mesele bu şekilde ortaya konulursa her Filistinlinin -ya da en azından büyük bö lümünün- bilerek ya da bilmeyerek kendi direnişini ifade et mek için bu anı beklediği kabul edilmiş olur. Kararlaştırılmış bir saati bekleyen her Filistinlinin yüreğinde direnişin bütünüy le geliştiği varsayılır. Oysa durum böyle değildi. Öyle olsaydı Filistinli örgütleyiciler intifadanın derinliği ve yoğunluğu kar şısında şaşkınlığa düşmezdi. Öte yandan öfke, hınç, adaletsizli ğe uğramışlık duygusu ve direniş arzusu gibi faktörler özgürce dalgalanıyordu. Tüm bu faktörler en azından Filistinlilerin bir çoğunun zihninde bir araya gelmemişti. Filistinlileri belirli bir tarzda örgütleyen ve dönüştüren, Aralık 1987 ve Ocak 1988'de açığa çıkan olaylardı. Filozof Ludwig Wittgenstein bir keresinde söylemek istedi ğimizin ne olduğunu, konuşurken keşfederiz demişti.2 Filistinli ler de kendi direniş yeteneklerini intifadada eylerken keşfettiler. Sonradan direniş adını verdiğimiz olgu, daha önceki koşullarda olgunlaşmamış belirli bir özdeşlik değil edimselleştiğinde belirli bir özdeşliği varsayan virtüelin bir boyutudur. Filistinlilerin 8 Aralık'tan önce de direnişe hazır olduklarını söylemek doğru dur ama direnişin halihazırda orada olduğunu ve ifade edil meyi beklediğini söylemek doğru değildir. İlk söylem bir fark meselesi, ikincisiyse dogmatik düşünce imgesinin örneğidir. John Rajchman der ki, "Her birimizin 'bir yaşamı' olduğu nu söylemekle her birimizin bir bilinçdışı olduğunu söylemek aynı anlama gelir. Karmaşık rastlantılar yoluyla tükettiğimiz özne ve kişi 'tanımlamalarımızın' dışında daima bir şeylerin var olduğu anlamına gelir."3 Birinci Filistin intifadasının bir yaşa mı vardı. İntifada 8 Aralık 1987'den sonraki haftalar boyunca açığa çıkan, karmaşık rastlantılar aracılığıyla tüketilen bir bi linçdışına sahipti. O tarihten önce Filistinliler direnen bir halk olduklarını düşünmüyordu (genelde kendilerini sabırlı insanlar olarak görüyorlardı). Haklıydılar. Aralık 1987'den önce Filis tinliler direnen bir halk değildi. Direniş gerçekleşmeyi bekler vaziyette orada değildi. Orada bir şey, daha doğrusu bir şeyler vardı. Olayların gelişimine bağlı olarak ancak direnişe dönüşe bilecek çeşitli unsurlar -ümitsizlik, gurur, öfke- vardı. Direnişe dönüşmesi için sadece harekete geçirilmesi gereken belirli unsurlar mevcutmuş gibi betimleme yapmak bile yanıltı cıdır. Konuşmaya başlamadan önce ne söylemek istediğimi tam olarak bilmiyorum. Bilincimde sözcüklerimin tutkalıyla yapış tırılmayı bekleyen dağınık düşünce parçaları yoktur. Bir kim yasal saat oluşmadan önce bu oluşumları açığa çıkarmak için bekleyen herhangi bir kimyasal yoğunlaşma potansiyeli yoktur. Coltrane çalmaya başlamadan önce aklında ya da borusunda herhangi bir nota yoktu. Çalmaya başlamadan önce mevcut ol mayan tutarlı bir örüntüyle birbirini izleyen notalar yaratmak için Coltrane'in kullanabileceği bir virtüel vardı. İntifadanın doğuşu belirli unsurların harekete geçirilmesi olarak tanımlanırsa, bu unsurların her birinin belirli bir öz deşliğe sahip olduğu ve yalnızca intifadanın gerçekleşmesi için elverişli bir şekilde düzenlenmesi gerektiği kabul edilir. Ancak unsurlar değişir. Öfke metanete, ümitsizlik ümide dönüşür. Dai ma görünenden fazlası mevcuttur. Her şey daima kendi özdeşli ğinden daha fazlasıdır. Özne ve kişi tanımlamalarımızın dışında daima bir şeyler vardır. Birinci intifadayı sadece unsur olmakla kalmayan unsurların arasında açığa çıkan ilişkiler meydana ge tirmişti. 1993'e kadar süren halk direnişini virtüelin edimselleş mesi, farkın açığa çıkması yaratmıştı. Buradaki örneğimizde daha acı bir ders daha var. Edimsel leşme bir özdeşliğin sürekliliğini teminat altına almaz. Ebedi dönüş farkın dönüşüdür, özdeşliğin değil. Eylül 2000'de patlak veren ikinci Filistin intifadası ya da El-Aksa İntifadası4 birinci intifada gibi değildi. Bir halk direnişi hareketi değil son dere ce edilgen bir halk desteğine sahip askeri elitlerle irtibatlı bir hareketti. Kapsam bakımından 1987 öncesindeki mücadeleden çok daha büyük olmasına rağmen ikinci intifada Filistin hal kının kendisinden çok bilhassa direniş gruplarının mücadelesi olarak kaldı. Muhtemelen bunun birçok sebebi vardı: Birinci intifadanın bitkinliği, İsrail tarafından artırılarak devam etti rilen mülksüzleştirme, Yaser Arafat rejimindeki yolsuzluklar, işgal altındaki bölgelerde askeri silahların var olması sonucu halkın silahı olanlar ve olmayanlar şeklinde ayrılması. Her halükarda alacağımız ders, virtüelin edimsele kenetlendiğidir. Fark geri döner, özdeşlikse kırılgandır. İyi ya da kötü belirli hiçbir düzenleme, katlanma ve açılma durumu daima güvenli değildir. Birileri, "Hakikat er ve ya geç ortaya çıkar," demişti. Fakat hiçbir şey zorunlu olarak ortaya çıkmaz; ne hakikat, ne kötülük ne de adalet. Gelecek olanın daha fazla olması dışında hiçbir teminat yoktur.

III

1950 ve 1960'larda ABD kentleri, kentsel dönüşüm eylem pla nına maruz kalmıştı. Kentsel dönüşüm kentlerin çürümesi, da ğılması ve keşmekeşiyle baş edecekti. Kentsel dönüşüm artan yoksulluk, suç ve izdiham karşısında planlama ve organizasyon aracılığıyla kentsel çevrenin kaotik tabiatına karşı koyacaktı. Trafiği düzenlemek ve kent merkezinin dışına taşımak için yeni yollar ve otoyollar yapılacaktı. Yoksulları sokaktaki yaşamın tehlikelerinden uzak tutan çok katlı yeni konutlar inşa edile cekti. Alışveriş, barınma, eğlence ve iş için birbirinden ayrı böl geler oluşturulacaktı. Her bölgenin kendi imkanları ve kaynak ları olacaktı: Kent yaşamının her boyutu için farklı bir ortam. Kentsel kaos derli toplu bir kent hayatına dönüşecekti. Oysa bunların hepsi olağandışı bir başarısızlıkla sonuçlandı. Yollar ve otoyollara ayrılan kaynaklar toplu taşımayı göl gede bıraktı ve kent merkezlerinde otomobil izdihamı yaşandı. Düşük gelirlilere yönelik çok katlı binalar, yoksullaşan yurt taşları daha da tecrit etti ve gettoları ortadan kaldırmak yerine yoğunlaştırarak Afrikalı Amerikalılarla beyaz nüfusu birbirin den ayırdı. Yaşam alanlarının ayrıştırılması suç oranlarını dü şüreceğine yükseltti, kent hayatını zayıflattı ve kent sakinlerini birbirinden tecrit etti. Sonunda bir kentin banliyöler temelinde modellenemeyeceği anlaşıldı. Jane Jacobs 1961 tarihli kitabı Büyük Amerikan Şehirle rinin Ölümü ve Yaşamı'nda bu gerçeği bize göstermişti. Kent plancısı her şeyi şablonlara göre düzenlemek ister. Dükkanlar burada, konutlar şurada ve ulaşılabilirliği sağlamak için her şe yin içinden geçtiği otoyollar da orada olsun ister. Ama kentler böyle değildir. Kentler dağınıktır. Genellikle derli toplu ayrım larla değil birbirinden farklı etkenlerin kendiliğinden bütünleş mesiyle işler. Kentlerde düzenin olmadığı doğru değildir. Fakat kentsel düzen çeşitlilikten doğar.

Bu düzen bütünüyle hareket ve değişimden oluşur; bir sanat değil de yaşamın kendisi olmasına rağmen bu düzeni dansla kıyaslayabiliriz; herkesin aynı anda parmaklarının üzerinde yükseldiği, hedefe yönelik hassasiyetle sergilenen bir baleyle değil [ ... ] tek tek bütün dansçıların birbirine destek oldu ğu ve birlikte muntazam bir bütün meydana getirdiği kar maşık bir baleyle karşılaştırabiliriz. Şehrin kaldırımlarında sergilenen bale asla bir yerden diğerine tekrar etmez ve her yerde daima yeni doğaçlamalara gebedir. 5

Bir kenti kentsel dönüşüm düsturuna göre planlamanın so nuçları karşımızdadır. Yerleşim bölgelerinde gün içinde ya da akşamları gezintiye çıkan kimsecikler kalmaz çünkü gidecek hiçbir yer yoktur. İnsanlar işe gitmek için sabahları evlerinde uyanır, akşamüstü de evlerine geri döner. Kentin başka bir böl gesine gitmek için arabalarını kullanırlar. İş bölgeleri karanlık çökünce ıssızlaşır çünkü kimsenin iş ya da alışveriş haricinde orada bulunması için bir sebep yoktur. Ulaşımın toplu taşıma yerine otoyollara yüklenmesi insanları birbirinden daha da tec rit eder. İnsanlar evden işe, eğlence yerlerine ve tekrar eve kendi motorlu baloncukları içinde seyahat eder. Bu yaşam biçimi ıssız caddelerin, yüksek suç oranlarının ve sonuç olarak kentlerden uydu kentlere doğru gerçekleşen kaçışın formülüdür. Durum çok katlı gettolarda daha da beterdir. Bağlantı yol larıyla çevrelenmiş çok katlı binalardaki yoksul nüfusların üst üste yığılması, bu nüfusların kentin geri kalanından tecrit edil mesinden başka bir şeye hizmet etmez. İnsanların apartmanla rına çakılıp kalmasını teşvik eder. Üstelik insanları birbirlerin den uzak tutarak topluluk yaşamının zayıflamasına yol açar ve suça davetiye çıkarır. Bir kentin özü, içinde yaşayan insanların sayısına değil so kak yaşamının niteliğine bağlıdır. Jane Jacobs'ın şehirciliğinden çıkarılacak ders budur. Jacobs yerleşim, iş ve eğlence unsurla rının birbirine kenetlendiği bir çevre düşünmemizi ister. Öyle ki günün her saati sokaklarda insanlar olacak. İnsanlar sabah leyin alışveriş yapıp işe gidecekler. Öğleden sonra gezinecek, ,:emek yiyecek ve alışveriş yapacaklar. Akşamları işten eve gi decek, gece dışarı çıkacaklar. Ancak böyle bir çevrede işletmeler gelişir çünkü insanlar onlara anında erişebilirler. Restoranlar yöresel damak zevkine hitap eder ya da bu zevkleri alterna tifleriyle birlikte geliştirir. İnsanlar kendilerini daha güvende hisseder çünkü günün her saatinde sokaklara göz kulak olan insanlar mevcuttur. Toplumun her kesiminden insanla tanışma fırsatı doğar. Dahası, komşuluğun terk edilmesi ve suç oranının artması gibi zararlı bir döngünün yerine çapraz üretkenlik ve karşılıklı koruma döngüsü geçer. Çapraz üretkenliğin ve karşılıklı korumanın nasıl vücut bulacağı öngörülemez. Peşinen planlanamaz. Çocuklarımın te kinsiz kimselerle takıldığı konusunda beni uyaran kişi kasabım mı yoksa kuru temizlemecim mi olacak? Sokakların daha iyi aydınlatılması için harekete geçenler restoran sahipleri mi yok sa mahalle sakinleri mi olacak? Büyük bir market zincirinin yayılmasına nasıl bir ittifak direnecek? Düşük fiyata satılma tehdidiyle karşı karşıya olan yerel bir kitapçı, market zinciri nin şahsiyetsizliğine karşı koyan mahalle sakinleriyle işbirliği içinde mi olacak yoksa Dünya Günü'nde sokakları temizlerken tanışan insanlar kendiliğinden mi örgütlenecek? Sokak yaşamı nın nasıl kıvrılacağı, açılacağı ve yeniden kıvrılacağı önceden tahmin edilemez. Resmi emirlerle kontrol de edilemez. Yalnızca unsurların çeşitliliğinin gelişmesine yardım eder ve neler olaca ğına tanık oluruz. Kentler işlevden ziyade bağlantı meselesidir. Kentler ağaç değil köksaptır. Kesin olan bir tek şudur: Canlı bir sokak yaşamını kent yaşamının farklı boyutları arasındaki ilişkiler yaratır, bu ilişkilerin birörnek alanlara ayrılması değil. Çeşitlilik kentlerin gelişimini sağlarken birörneklikse engeller. Tıpkı birinci Filistin intifadasında olduğu gibi kentin canlı lığını yaratan unsurlar özdeşlikler değildir. Bir düzen olmasına rağmen belirli bir şekilde düzenlenmiş birtakım unsurların bes lediği organik bir bütün mevcut değildir. Buna karşılık bağlan tı kuran unsurlarda değişiklik yaratan çeşitli yerel bağlantılar vardır.

Kentlerdeki nesneler -ister binalar, caddeler, parklar, semt ler, simgeler isterse başka bir şey olsunlar- var oldukları ko şullara ve bağlamlara bağlı olarak birbirlerinden tümüyle farkı etkilere sahip olabilirler. [ ... ] Mevcut ya da muhtemel kent yerleşimleri özgüldür ve gecekondulaşma, mutenalaş ma, çeşitliliğin yok edilmesi ve çeşitliliğin üretilmesi gibi daima farklılaşan özgül süreçlerle ilişkili tek tek nitelendi rilmiş yapılardır.6

Kentler insanların ve çevrenin öngörülemeyen ve önceden mev cut olmayan yönlerini açığa çıkarır. Sokak yaşamını belirleyen dinamik etkileşim, belirli çalgılardan oluşan bir senfoni değil elementlerin bizzat kendi bileşimlerini değiştirerek başka ele mentlerle temasa geçtikleri kimyasal bir süreçtir. Kentler organik ya da mekanik değil makineseldir. Kentte hiçbir düzenin ortaya çıkmadığı doğru değildir. Bir düzen ya da edimselleşme ortaya çıkar. Fakat bunun önceden verili bir modele göre ya da kesin bir şekilde birbirine geçmiş bağlantı lar üzerinden düzenlenmiş kendinden menkul unsurlarla hiç bir ilgisi yoktur. Bir düzen ya da edimselleşme çeşitliliğin özgül bağlamlarından, o çeşitliliğin öğelerini hem yaratarak hem de onlar tarafından yaratılarak doğar. Trompete başlamaya karar vermiştim çünkü yerel bir müzik dükkanında çalışan ve kısa süreliğine flört ettiğim bir kadın birkaç kez ben mağazadan içeriye girerken Clifford Brown'dan bir şeyler çalmıştı. İçimde açığa çıkmayı bekleyen bir trompetçi olduğu için çalmaya karar vermedim. Aramızdaki ilişki daha önce mevcut olmayan bir şey yaratmıştı: bir müzik aletine baş lama arzusu. Artık çalmaya devam edip etmeyeceğim büyük ölçüde başlarken hangi bağlantıları kurduğuma bağlıydı (ens trüman çalma becerime bağlı olabilir ya da olmayabilirdi de). Peki benim ilgimi derinleştirecek hocalar var mıydı? İlerleme mi sağlayacak birileri etrafımda olacak mıydı, mesela çalmaya başlayınca bana daha sık gülümseyecek bir kadın? Başarılı bir kent, birliğin birörneklikten ziyade çeşitlilikten doğmasına imkan tanır. İşleyen bir kent virtüelin arayışı için dedir. İyi bir kent planlaması bu arayışı dizginlemekten ziyade destekler. Kuşkusuz bir kenti sabit özdeşlikler açısından plan lamak mümkündür. Dogmatik düşünce imgesinin kavramları nı temsil eden bir kent yaratmak mümkündür. İnsanların neye ihtiyaç duyduğunu biliyoruz; yerleşim alanlarını, iş ve eğlence yerlerini bu ihtiyaçları karşılamak için nasıl düzenleyeceğimizi biliyoruz; bu ihtiyaçları en etkili şekilde nerelerde saptayabi leceğimizi de biliyoruz. İşte bunlar kent planlamasına uygu lanmış dogmatik düşünce imgesine ait başlangıç noktalarıdır. Kentsel dönüşüm planlamacıları kentleri bu terimlerle tartışır; sanki kentler sadece daha kalabalık ve sorunlu banliyölermiş gibi. Kentleri zaten bildiğimiz ihtiyaçlar açısından değil henüz bilmediğimiz bağlantıları olan çeşitlilikler açısından düşünme ye başlayıp başlayamayacağımızdır asıl önemli olan. Kentleri birtakım özdeşliklerin edimselleşmesi ya da orga nik veya mekanik bütünlükler olarak değil de virtüel bir farkın edimselleşmesi ve makinesel bağlantılar olarak düşünmeliyiz. Jane Jacobs bu şekilde ifade etmese de eserinden çıkarılacak ders budur. Bu henüz öğrenmemiş olduğumuz bir derstir. Her ne kadar "çok kullanımlı" kentsel coğrafyalar fikri iyi bir baş langıç olsa da (sanki bu fikir kırk yıllık değilmişçesine) kent leri hala yerleşimler, iş ve eğlence alanları şeklinde düşünmeye devam ediyoruz. Şehir merkezlerindeki çarşı pazarların yıkıl masına, mahallelerimizin gettolaştırılmasına ve yaşamımızın diğerlerinin yaşamından tecrit edilmesine göz yumuyoruz. Bağ lantılar kurmak yerine kendimizi izole ediyoruz. Bizi daha daha yalnızlaştıran televizyon, İnternet gibi teknolojilerin yaygınlaş masına da bakılacak olursa, önümüzde iki seçenek var: ya so kak yaşamının daha da zayıflayıp zayıflamayacağını tartışaca ğız ya da bu bağlantı kaybının yaratmış olduğu yoksullaşmanın dogmatik olmayan Deleuzyen bir şehircilik anlayışına yol açıp açmayacağını merak edeceğiz. Bakalım gelecek bize kentler mi yoksa sadece dışarıya kapalı vasat banliyöler mi getirecek?

iV

Aşkın kendine özgü bir erotikası vardır. Öyle bir erotika ki temsil ve iletişimle değil tecrübe ve bağlantıyla meydana gelir. Hatta yalnızca bireyler arasında değil insanların kısımları ara sında, yani insan bedenlerinin halleri ya da yüzeyleri arasında hayat bulur. Aşktan sanki sadece bireylere ait bir iletişim meselesiymiş gibi söz ederiz. Böyle bakılınca aşk iki kişi arasında gerçekle şir. Bu kişiler birbirlerini anladıklarında ya da daha derin bir iletişime eriştiklerinde ortaya çıkar. Aşk birbirini kavrayan iki ruhun birleşmesidir. Tıpkı politik tartışmada bireyin ihtiyaçları hakkındaki ifa delerin tümden yanlış olmaması gibi bu ifadeler de tümüyle yanlış değildir. Fakat aşk olayının birçok uğrağını ıskalar. Iska ladıkları arasında aşkın erotikası da vardır. Eğer aşkı yalnızca iletişim ve birbirini anlama açısından dü şünürsek uzak mesafe bir ilişki yaşamanın niçin oldukça güç olduğunu açıklayamayız. Telefon ve şimdi de internetin kulla nılmasıyla uzaktaki biriyle iletişim kurmak kolaylaşmıştır. Bel ki de sevgilinin görüntüsü, kokusu ve sesi olmadan bile iletişim ve birbirini anlama mümkün olabilir. Peki insanlar sevdikleri nin bedensel varlığını tecrübe etmeye niçin ihtiyaç duyarlar? Cinselliğin eksik olduğu ifade edilebilir. Doğru. Fakat cin sellik derken ne kastediyoruz? Cinsellik yalnızca bazı organla rın birleşmesi ya da orgazmın sonucu mudur? Peki öyleyse bi riyle, özellikle de değer verdiğimiz biriyle seviştiğimizde tecrübe ettiğimiz haz düzeyine neden mastürbasyonla ulaşamıyoruz? Cinsellik daha büyük bir alana kenetlenmiştir, erotika olarak adlandırdığımız bir alana. Bu alana girdiğimizde artık iletişim sahasında, daha doğrusu sadece iletişim sahasında değiliz. Ne de sadece birey düzeyindeyiz. Daha ziyade birey-altı bedensel kısımlar düzeyindeyiz. El karnın yüzeyini okşar. Göz yastıktaki saç tellerine odanır. Uyluklar kalçanın yumuşak teniyle buluşur. Kulak mutluluk ve hafifliğin ya da hazzın seslerini işitir. Bunlar iletişim mesele si değil erotik meselelerdir. Karnı okşayan el, ne karna ne de karnın sahibine bir şey anlatır. El karınla bağlantı kurar, onu araştırır. Bunu yaparken, doğrusu, ne bana ne sana ne de bize ait duyumsamalar yaratır. Ortada duyumsamanın bir sahibi ya da öznesi yoktur. Eğer meseleyi birey açısından ortaya koymak istiyorsak diyebiliriz ki her birimiz duyumsamanın öznesi değil nesnesiyiz. Fakat duyumsamanın nesnesi sadece biz de değiliz. El ve karın da duyumsamanın nesnesidir. Peki okşamanın öznesi kimdir? Okşayan birey ya da kişi mi dir? Aslında değildir. Eğer elimi karnının yüzeyinde gezdirmeye ben karar veriyorsam o halde ben, yani bireydir okşamanın öz nesi. Ama okşama böyle olmak zorunda mıdır? Okşama bir bi linç tarafından tetiklenen bilinçli bir uğraş mıdır? Genelde hiç de böyle değildir, özellikle de aşk derinleştiğinde. Karnını ben okşamıyorum, elim okşuyor. Kendiliğinden ve istemsiz. Özne ve kişi tanımlamalarımızın dışında daima bir şeyler vardır. Ne belirli bireylerin kararlarına ne de onların teşebbüs ettiği karşı lıklı tasarılara dayanan bir bilinçdışı, bedenlere ait erotik bir bi linçdışı mevcuttur. Ne sadece sen ve ben, ne de birbirine geçmiş bir biz vardır. Bir el, bir karın ve onların bağlantısından doğan bir duyumsamadır mevcut olan. Bunun kanıtını cinsel tutkunun hararetinde görebiliriz. İn sanların kendilerini kaybettiklerini söyleriz. Meseleyi ortaya koymak için iyi bir yoldur bu. Cinsel döngünün erotikasında artık sadece iki birey yoktur. Ve bunun sebebi iki kişinin bir leşmesinden doğan tek bir bireyin varlığı değildir. Ortada daha az değil daha çok varlık vardır. Kollar, cinsel organlar, kulak lar, gözler, topuklar, saçlar ve parmak uçları vardır; kararlar dan doğan değil, kararların ve karar veren bireylerin etrafında vücut bulan bir dizi araştırma, bağlantı ve tecrübe mevcuttur. Tüm bunlar birey kendisini kaybettiğinde ortaya çıkar. "Birçok" öznenin mevcut olduğu tek durum cinsel erotika değildir. Mesela duş alırken sevgilinin iç çekişini duymak sade ce bir kişinin diğerinin hazzını işitmesi değildir. Aynı zamanda kulağın bir ses nesnesine dönüşmesi, ses tarafından harekete geçirilmesidir. Eğer bu bir iletişimse o halde iletilen bilgi nedir? İçerik nedir? Eğer bu içerik sadece bireylerle ilgiliyse tüm bun ların içinde ben neredeyim? Ben duyumsamanın bir aracı ya da onun bir sonucu muyum? İşitsel heyecanı tecrübe ettiğimi söylemektense ondan oluştuğumu söylemek daha doğru ola bilir mi? Aşkın erotikası sadece bireyler arasındaki değil, aynı za manda bedenin kısımları ve temas eden yüzeyler arasındaki bir meseledir. Bu yüzeylerin ait olduğu birey bu temasın öznesi olduğu kadar onun birer ürünüdür de . Bedenlerimiz aşkın ero tikasının keşfe çıktığı virtüelin edimselleşmesidir. Erotika virtü eli birçok düzeyde keşfeder: Bireyde, birey öncesinde, bireyler arasında, bireylerin kısımları arasında. Erotik olanın tasavvuru ve bizi neyin tahrik edeceği öğretil miştir. Hepimiz şu erotik imgeleri biliriz: Zayıf, sülün gibi ka dınlar ve iri, kaslı erkekler. İri göğüsler, geniş omuzlar. Uzun ba caklar, geniş baldırlar. Fakat çoğu zaman erotik olan başka bir şeydir. Gözler dizkapağına yansıyan ışık huzmesinden etkilenir. Ciltteki bir pürüz parmak için uyarıcı hale gelir. Zayıf birinin kemikleri ya da şişman birinin teni merak uyandırır. Pelteklik ya da kekemelik kışkırtıcıdır. Bedenin bir parçası diğerine da vetkar seslenir. Daha doğrusu aralarında özneleri ve nesnele ri yaratan bir erotizm ilişkisi açığa çıkar. Bedenlerin yüzeyleri arasında onları boydan boya kateden erotik bir olay meydana gelir. Bir bedenin neler yapabileceğini hala bilmediğimiz için bu cinsel duyumları ve uyarıları keşfetmek bize şaşırtıcı gelebilir.

V

Bireysel yaşamlar. Politik hareketlerin yaşamları. Şehirlerin ya şamları. Kimyasalların, hücrelerin, dillerin yaşamları. Zamanın ve doğanın yaşamı. Ve söz etmediğimiz daha nice yaşamlar. Mümkün olmasına rağmen henüz kimse bir hava sisteminin yaşamının Deleuzyen çözümlemesini yapmadı. Bu yaşamların hepsi virtüelin edimselleşmesidir, farkın kümelerinden doğan özgül özdeşliklerdir. Burada yaşamın Deleuzyen bir okumasının örnekleri olarak Coltrane'in, birinci Filistin intifadasının, şehirlerin, aşkın eroti kasının yaşamını inceledik. Elbette bu yaşamlar daha gelenek sel şekillerde de okunabilir. Ama bu okumalar Deleuzyen yak laşımın kimi boyutlarını yok sayar ve genellikle de en önemli şeyi ıskalar: Coltrane'in sololarının bilinçdışı karakterini ya da erotik duyumsamanın birey öncesi düzeyini. Fakat mesele sadece varolanın açıklanması değildir. "Bir bi rey nasıl yaşayabilir?" sorusu iki katmanlı bir sorudur. Hem ya şamın nasıl sürdürülebileceğini hem de bireyin yaşamaya nasıl teşebbüs edebileceğini sorar. Bu bölümde göz attığımız yaşam lar ilk soruya yanıt verir. Yaşamın farkın edimselleşmesi olarak okunabileceğini görmüştük. Fakat aynı zamanda biliyoruz ki edimselleşmeler belirleyici ve mecburi olmak zorunda değildir. Edimselleşmeler İlginç, Çarpıcı ve Önemli olanı üretmeyebilir, ki genellikle de üretmezler. Birçok saksafoncu kendilerine miras kalan özdeşlikleri yinelemekle yetinir. İkinci Filistin intifadası, korkunç bir işgale karşı koymuş olsa bile, şiddet dolu ve yara tıcı olmayan bir vakadır. Şehirler genellikle ayrıştırılır ve çürü meye bırakılır. Cinsellikse çoğu zaman bir alışkanlıktır. Deleuze ontolojinin özdeşliğe öncelik tanıması gerektiği sonucunu çıkaramayacağımızı iddia eder. Farkın özdeşlikten sonra geldiği doğru değildir. Aksine fark genellikle yok sa yılan dır, keşfedilmemiş virtüeldir. Yaşamlarımızın riayetçiliği, özdeş liklerin zorunluluğundan ziyade daima var olan, bize sunulan dünyada varlığını daima sürdüren farkla birlikte düşünmeyi, eylemeyi ve yaşamayı reddetmemizle alakalıdır. Ne bulacağını önceden bilmeksizin keşfetmeyi arzulayan bir tecrübenin varlığı burada görmüş olduğumuz örneklerin öne mini vurgular. Her biri başarı garantisi olmadan tereddütsüzce virtüele doğru hareket eder. Birçok insan Coltrane'in son dö nem parçalarını gürültü diye niteler. Birinci intifadanın önemi hala belirsizliğini korur. Çeşitlilik kentleri canlandırdığı gibi çatışmalara da sebep olabilmekte, erotik olan saplantılı, ben cil ve kendi kendini yok eden bir hal alabilmektedir. Deleuze araştırmanın tehlikelerine ilişkin bazı örneklerden bahseder: "Kleist ve intihar sözleşmesi, Hölderlin ve deliliği, Fitzgerald ve yıkımı, Virginia Woolf ve ortadan kayboluşu."7 Tecrübe etmek ille de başarılı olmak ya da varolana sırtını dönmek anlamına gelmez. Bir kaçış çizgisi gerçeklikten bir kaçış değil onun için deki bir kaçıştır. Kaçış çizgisi yoktan var etmez ama dünyamı za içkin olan farkla birlikte tecrübe eder. Daima daha fazlası vardır; bilebileceğimizden, algılayabileceğimizden daha fazlası. Bu bir yaşam meselesidir, daha fazlayı araştırmaya istekli olup olmadığımıza ya da onun yüzeyine yaslanmakla yetinip yetin meyeceğimize ilişkindir. Deleuze'ün ontolojisi, "Bir birey yaşamaya nasıl teşebbüs edebilir?" sorusunu doğrudan yanıtlamaz. Bunun için herhan gi bir reçete ya da kılavuz yoktur. Yapılması gereken şudur: Kendinizi bir katmana taşıyın. Buna karşılık Deleuze, riayeti parçalara ayrılması gereken yekpare bir bütüne değil olanakla rımızın kırıntılarına dönüştürerek dünyayı algılamamızı önerir. Deleuze'ün bakış açısına göre normlardan sapmanın açıklan masına gerek yoktur. Bilakis riayetin bizi şaşırtması gerekir. Fark daima mevcuttur. Şimdimize içkindir ve gelecekten bize geri döner. Bu dünyayı yadsımak için değil onu daha iyi kucak lamak için araştırır ve tecrübe ederiz. Ve böylelikle ontolojiye geri dönüyoruz. Foucault ve Der rida, önayak olduğu riayetçilikten dolayı ontolojiyi reddeder. Riayetçiliği reddetmekte haklıyken ontolojiyi reddetmekte haklı değildirler. Eğer fark özdeşlikten daha derinlikliyse, eğer edimselleşme virtüelden ileri geliyorsa, eğer çokluk dünyamıza içkinse, o halde reddedilmesi gereken tek ontoloji özdeşlik on tolojisidir. Platon'dan beri ontoloji, özdeşlik ontolojisi olarak ele alınmıştır. Ama böyle olmak zorunda değildir. Ontoloji, fark ontolojisi de olabilir. Sürekli bir yaratım süreci olarak düşünü lebilecek bir ontoloji, varolanın eski halini koruyan bir onto loji değil de, varlığı bilinebilir olana indirgemektense bilinebi lir olmayana temas etmenin peşine düşen bir antolojidir. Fark ontolojisi Derrida ve Foucault'nun endişesini paylaşır. Farklı araçlar kullanarak aynı işlevi yerine getirir. Deleuze ontolojiyi bir kenara atmaktansa ona yeni bir anlam verir. Peki bunun, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" ve "Bir birey ya şamaya nasıl teşebbüs edebilir?" sorularıyla ne ilgisi vardır? Bir reçete istiyorsak o halde yanıt şudur: Hiç. Deleuze antik soruya, "Bir insan nasıl yaşamalıdır?" sorusuna yanıt vermez. Modern soruyu, "Bir kişi nasıl eylemelidir?" sorusunu da terk eder. Deleuze ne yaşamlarımıza ne de davranışlarımıza nizam getirmekle ilgilenmez. Normatif sorularla da meşgul olmaz. Nasıl eylediğimiz ve yaşamlarımızın nasıl sürdüğüyle ilgilidir.

Yaşamın nasıl sürdürülebileceği sorusu hem bir davet hem de kışkırtmadır. Deleuze'ün ontolojisi aşırı hassas olanlara göre değildir. Bu ontolojiyi ciddiye alıyorsak Deleuzyen anlamda tecrübe etmek asla bilgimizdeki açıkları kapatmak ya da ya pabildiğimize dayanarak yapabileceğimizi araştırmak değildir. Tecrübe etmek, kimliğimize değil de bize ait olan kaçış çizgile rini açığa çıkarmaktır. Ne getireceğini bilmeden virtüeli araş tırmaktır. Bir bireyin düşüncesinde ve yaşamındaki farkı yok lamaktır. Kaç kaç geleceğini hesaplamadan neşeyle atmaktır zarları. Tecrübe etmek bir varlığın yapısını -bireysel, kişilerara sı, birey öncesi ve birey üstü dokuları- yaşama dair Deleuze'ün sormaya değer gördüğü tek soruyla yüzleştirmektir: "Bir yaşam nasıl sürdürülebilir?" "Bir birey nasıl yaşayabilir?" Deleuze "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunun antik ve modern sorulardan farklı olduğunu anlamıştır. Bu soru, ku rallar, talimatlar, modeller ya da ideallerle yanıtlanamaz. "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu yanıtlamaya çalışan biri ön ceki iki sorudan birine geri döner. Yönergeden ziyade davet, talimattan ziyade açıklık gereklidir. Deleuze'ün onaylayacağı şekilde ortaya koyarsak, çözümlere değil problemlere ihtiyaç vardır. Deleuze ne dünyayı açıklayan ne de felsefi bir sorunu çözümleyen bir ontoloji sunar. Onun sunduğu problemler on tolojisidir. Deleuze'ün ontolojisi bir istirahat mekanı ya da huzurlu bir alan değildir; bu ontoloji, araştırmayı bırakmamıza müsaade eden bir yanıt da sunmaz. Bilakis. Fark ontolojisi bir meydan okumadır. Düşündüğümüzden daha fazlasının var olduğunu anlamak ve bize sunulanın, varolanın sadece başlangıcı olduğu nu keşfetmek yaşamımıza daha büyük bir görev yükler. Yaşam la işimiz bitmedi, yaşamla işimiz asla bitmez. Nasıl yaşarsak yaşayalım, daima daha fazlası vardır. Bir bedenin neler yapa bileceğini bilmiyoruz, nasıl yaşayabileceğini de. Memnuniyetin (başardım) ve ümitsizliğin (artık gidecek bir yer yok) alternatif leri aynı hatalı düşüncenin iki yüzüdür; yani bize sunulan var olandır. Oysa daha fazlası vardır, daima daha fazlası.