Bölüm 3

Bölüm 3

1

Düşünce, Bilim ve Dil DÜNYAMIZI DÜŞÜNME biçimimizle yaşayış biçimimiz iç içedir. Ontolojimizle pratik faaliyetlerimiz birbirine kenetlenmiştir. Bu yalnızca filozoflar değil bütün insanlar için geçerlidir. Mutlak sınırlara sahip belirli şeylerle belirli yasalara göre etkileşime gi ren (mutlak sınırları olan başka) şeylerden oluşan bir dünya, bizi belirli yaşama biçimlerine yönlendirir. Örneğin bu belirli şeyler olduklarından başka türlü olamıyorsa, zamanımızı on ların ne olabileceğini ya da neye dönüşebileceğini düşünmekle geçirmeyiz. Onların edimsellikleri tarafından sunulan olanak lara riayet ederiz. Bu belirli şeyleri birbirleriyle ilişkilendiren ve çiğnemeye kalkışmamızın beyhude olduğu birtakım doğa yasa larını keşfetmek zorunda kalırız. Tıpkı bu yasaların hükmettiği özdeşliklere olduğu gibi yasaların kendilerine de riayet ederiz . Dünyamızı bu şekilde düşünmekten vazgeçtiğimizde alterna tif yaşama biçimleri karşımıza çıkar. Eğer şeylerin mutlak sınır ları yoksa ve aralarındaki ilişki doğa yasalarına indirgenebilir değilse, artık bir bedenin neler yapabileceğinden emin olamayız. Belki de bize sunulandan çok daha fazlası olup biter dünyamız da. Bilmiyoruz. Bunu anlamanın en iyi yolu deneyimlemektir. İçkinlik, süre, farkın olumlanması: bu kavramlar aracılığıy la dünyamız bize yeniden tuhaf görünmeye başlar, şeyler arasındaki ilişkiler geçirgenleşir ve özdeşlikleri de akışkanlaşır. Bu şekilde düşünmek için yeni bir ontolojiye hatta bundan daha fazlasına ihtiyaç vardır. Bu düşünce biçimi eski düşünme biçi mimizin içyüzünü görmemizi, onun biçim ve planını anlama mızı gerektirir. Deleuze bu eski düşünme biçimini "dogmatik düşünce imgesi" olarak adlandırır. Dogmatik düşünce imgesini kavradığımız zaman, yeni ya şama biçimleri doğuran yeni kavramlara sahip bir düşünce tü rünü, yani Deleuze'ün önerdiği yeni düşünce biçimini daha iyi anlayabiliriz. Bu yeni düşünce türü dünyayı dogmatik imgeden farklı kavrar. Ne var ki onun yeniliği bizi yanıltmamalıdır. Bazı bilim dalları dünyayı Deleuze'ün kavrama biçimine yabancı ol mayan şekillerde kavrar. Bilim, Deleuze'ün ontolojisini doğru lamayabilir; zaten felsefe bilimle aynı şey değildir. Felsefe kav ramlar yaratır. Felsefe doğrulukla değil çarpıcı, ilginç ve önemli olanla ilgilidir. Fakat bilimde, Deleuze'ün kurduğu ontolojiyi açıklamaya yardımcı olan kavram ve buluşlar vardır. Yeni tür bir bilim ve yeni tür bir felsefe, içinde yaşadığımız dünyayı ve evreni yeniden kavrarken düşünmeye sürüklendiğimizden çok daha hayat dolu olabilen bir dünyada, bir evrende buluşur. Düşünce ve bilim dilde inşa edilir. Ancak bu durum düşün cenin ve bilimin basit birer dilsel araç olduğu anlamına gelme diği gibi dilin dışında hiçbir şeyin bizi ilgilendirmediği anlamı na da gelmez. Dilimizin içinde yapayalnız değiliz. Deleuze'ün bakış açısı bunu daha şimdiden açıklığa kavuşturmuştur. Dün ya kelimelerimizin bize gösterebileceğinden çok daha fazlasını barındırır. Ancak eğer dilimiz varolanın tümü değilse ve dünya sadece kelimelerimizle inşa edilmediyse, o halde dilimiz de biz den ayrı değildir. Dünyaya ilişkin kavrayışlarımızı anlamak için icra edildikleri dilin işleyişini anlamak zorundayız. Düşünce ve bilim üstüne düşünmenin eksiksiz olabilmesi için dil üzerine düşünmeye gereksinim vardır. Düşünce, bilim ve dil: Eğer içkinlik, süre ve farkın olumlan ması yeni bir dünya tasavvur etmek için ihtiyaç duyduğumuz kavramlarsa, o halde düşünce, bilim ve dil de bu yeni kavra yışın araçlarıdır. Yeni bir düşünce türü için dogmatik düşünce imgesini terk etmeliyiz. Bu düşünceyi daha belirgin ve bilimin olanak tanıyacağı şekillerde görmeli ve bütün yeni düşünce tür lerini doğuran dili tekrar ele almalıyız.

2

Dogmatik düşünce imgesi nedir? Makamlarına kurulup düşün celeriyle baş başa kalmış birkaç filozofun mülkü değildir. Tozlu bir kütüphanede bulunabilecek bir tez veya gizli bir entelektüel plan dahilinde kuşaktan kuşağa aktarılan sır dolu bir tasarı da değildir. Dogmatik düşünce imgesi bize aittir. Dogmatik düşün ce imgesi dünyayı kavradığımız şablondur. Muhtemelen bu şablonun en merkezi öğesi temsildir. Tem sil onun nasıl çalıştığını betimler. Buna göre dünya istikrarlı ve dingin bir şekilde orada durur. Anlaşılmak için bizim dü şüncemizi bekler. Düşüncemiz onu temsil eder. İşte düşüncenin yaptığı budur. Varolanı, sahip olduğu istikrar ve dinginlikle fi kirlerimize yansıtır. Düşünce dünyanın bir temsilinden fazlası değildir: Bize bir kez sunulanın, yani zaten orada olanın, zihni mize yeniden sunulması, zihnimizdeki temsilidir.

Bu:yalın ve zorlu bir hikayedir. Antik düşüncede bu hikayeyi inandırıcı hale getirmek için aşılması gereken sorunlar vardı: Örneğin bir inek kadar büyük bir şey zihnime nasıl sığabilir? Şimdi bu tür sorunları ahmakça buluyoruz. Bunun sebebi dü şüncemiz hakkındaki düşünme biçimimiz olan temsilin üste sinden gelmiş olmamız değildir; daha ziyade bunun gibi olası sorunları açıklığa kavuşturmak için gerekli şablonu geliştirebil miş olmamızdır. Düşüncemizde fiilen bir inek ortaya çıkmaz, bilakis gözlerimiz imgeyi işler, optik sinirler vasıtasıyla imgeyi depolayan ve onu "inek" kategorisinde yer alan aynı türden diğer imgelerle ilişkilendiren beyne taşır. Hikayeyi anlatmanın tek yolu bu değildir, fakat diğer yak laşımlar da benzerdir ve kolayca gözden kaçabilecek birtakım ortak özelliklere sahiptir. Hikayenin her noktasında durağan lık vardır. İnek imgesi, bu imgenin taşınması, depolanması ve yer aldığı kategori, mutlak ve net bir şekilde çekilmiş sınırların tamlığını muhafaza eder. Deleuze, "Temsil, olumlanmış fark dünyasını zapt edemez. Temsil, yalnızca tek bir merkeze, ken dine özgü eğik bir bakış açısına ve sonuç itibarıyla sahte bir derinliğe sahiptir. Temsil, her şeyi dolayımlar fakat hiçbir şeyi kımıldatmadığı gibi harekete de geçirmez," der.1 Temsil her şeyi dolayımlar fakat hiçbir şeyi kımıldatmadığı gibi harekete de geçirmez. Deleuze harekete geçiren, seferberlik yaratan bir düşünce sunmaya çalışır. Şu an için hareket etmek sizin dolayımlayan dogmatik düşünce imgesini anlamalıyız. Dogmatik düşünce imgesi, sunum ve temsil yoluyla dolayımlar. Varolan daima orada olandır ve başka bir şey değildir. İnek inektir, başka bir şey değildir. Onun imgesi şu ineğin imgesidir ve başka bir şey değildir. İletilen şey her daim orada olandır ve başka bir şey değildir. İşte temsil böyle çalışır. Bu şekilde çalış mazsa yeniden sunum olamaz, halihazırda dünyada var olanı, düşünceye ve dile tekrar sunamaz. Temsil doğrulukla ya da en azından belirli bir doğruluk kavrayışıyla ittifak halindedir. Felsefe tarihi boyunca doğruluk birçok şekilde kavranmıştır. En önemlisi, köklerini düşüncemi zin en derinlerine dek salan örtüşmeci doğruluk kuramıdır. Bu bakış açısına göre bir önerme, hakkında iddiada bulunduğu olgu bağlamıyla örtüşüyorsa doğrudur. "İnek çayırdadır" öner mesi ancak ve ancak kastedilen inek gerçekten de kastedilen çayırdaysa doğrudur. Bu apaçık doğru görünür. Buna karşın "İnek çayırdadır" önermesi, (orada hiçbir ineğin olmama ihti malini ya da çayırdaki ineğin gerçekten bir inek olmayıp cansız bir inek modeli olduğunu bile hesaba katmadığımızı düşüne lim) söz konusu inek söz konusu çayırda değilse nasıl doğru olabilir? Dogmatik düşünce imgesinin parametreleri için de aynısı geçerlidir. Örtüşmeci doğruluk kuramı, bu imgenin dışında tu tunacak bir zemine sahip değildir. Bu doğruluk kuramı, inek lerin ve imgelerin, sinirsel iletimlerin ve dilsel kategorilerin, kısacası temsilin bütün tamlıklarına ihtiyaç duyar. Birbirlerini yansıtmalarını sağlayan bir durağanlığa her ikisi de sahip ol madan iki öğe arasında herhangi bir örtüşme olamaz. Yine de çayırdakinin sadece bir inek değil de bir inekten daha fazlası olma ihtimalini göz önüne alalım. İneklerin inek lerden daha fazlası olma ihtimalini düşünelim. Üstelik madalyo nun diğer tarafından bakarsak düşünce ve dil de muhtemelen, zamirler ve bağlaçlar gibi onları araştırmaya uygun işlevlere sahip, durağan kategoriler dizisinden daha fazlasıdır. Belki de hiçbir kategori göründüğü kadar sabit olmadığı ya da daha iyi bir ifadeyle "kategori" fikri dilde gerçekleşeni zapt edemediği için dil içten kanamaktadır. Ayrıca dogmatik düşünce imgesinin sahip olduğu istikrarın altını oyan, hem dünyaya hem de dile özgü bir kaos mevcut olabilir. Öyleyse ortada herhangi bir temsil ve doğruluk ya da en azından örtüşme olarak doğruluk mevcut olmayacaktır. Daha doğrusu temsil ve doğruluk, ancak onlara duyulan sadakatin bizi körleştirmesiyle var olabilir, fakat ortada onlardan daha fazlası da vardır. Bu "daha fazlayı" düşünmek dogmatik düşün ce imgesinden farklı bir imge ve düşünceyi gerektirir. Daha iyi bir ifadeyle artık imgeler içermeyen bir düşünceye, fark düşün cesine ihtiyaç duyar. Deleuze düşüncenin dogmatik imgesinin ya da temsil şeklin deki düşüncenin, ortak-duyu ve sağ-duyu olarak adlandırdığı kavramlarla birlikte işlediğini ifade eder. Yargının temelde sadece iki esas işlevi vardır: Kavramları bölümleyerek teminat .altına aldığı bölüştürme işlevi ve öz nelere değer biçerek onları teminat altına aldığı hiyerarşik leştirme işlevi. İlki ortak-duyu olarak bilinen yargı yetisine, ikincisiyse sağ-duyu (ya da ilk duyu) olarak bilinen yetiye karşılık gelir. İkisi birlikte yargının bir değeri olarak adaletli ölçüyü ya da "adaleti" meydana getirir. Bu anlamda kate gorilere ilişkin her felsefe, yargıyı kendi modeli olarak alır.2

Deleuze ortak-duyu ve sağ-duyu terimlerini rasgele seçmez. Bu terimlerin birtakım çağrışımları vardır. Ortak-duyuya, kendi arayışlarını asgari başarıya sahip bir yaşam üzerinden gerçek leştiren herkes sahip olur. Ortak-duyuya sahip olmak apaçık olanı bilip tanımaktır (birazdan tanıma fikrine döneceğiz). Sağ-duyuyaysa iyi önsezileri olan herkes sahiptir. Sağ-duyuya sahip olmak, arayışın varolana odaklandığını bilmektir. Söz konusu terimlerin yan anlamlarının farkında olan Deleuze'ün bu terimlere verdiği anlamlar bunlar değildir. Deleuze ortak-duyu ve sağ-duyuyu tüm kategori felsefe lerinde, bütün temsil filozoflarında bulur. Bu kavramları Pla ton ve Aristoteles'te, Kant ve Hegel'de teşhis eder. Ancak or tak-duyu ve sağ-duyu sadece filozofların kullandığı kavramlar değildir. Miras aldığımız mevcut düşüncemizde de yer alırlar. Bizim düşüncemiz olan dogmatik düşünce imgesi, ortak-duyu ve sağ-duyu aracılığıyla yargıda bulunur. Deleuze'ün terime atfettiği teknik anlama göre ortak-du yu, nesneye ilişkin yargıdaki farklı zihinsel yetilerin uyumunu garanti altına alır. "Görmekte, düşünmekte ve dile getirmekte olduğum inek, işte bunların hepsi aynı inektir. Orada olan, zih nimdekidir ve zihnimin farklı (algısal, bilişsel, dilsel) faaliyetle rinde de aynı şeydir." Ortak-duyu eşgüdüm sağlar; içimde olan la dışımda olan arasında, dışımda olana kendileri aracılığıyla yaklaştığım içimdeki yetiler arasındaki eşgüdümü güvenceye alır. "Ortak-duyu bütün yetilerin birliğini ve temelini sağlayan bir Kendiliğin varsayılan özdeşliği tarafından öznel bir şekilde tanımlanırken, bütün yetiler için odak noktası olarak hizmet veren herhangi bir nesnenin özdeşliği tarafından da nesnel bir şekilde tanımlanır."3 İşte Deleuze'ün bölüştürme dediği budur: Farklı faaliyetler ama aynı nesne ve aynı nesneyle karşılaşan aynı özne (Ben). Ancak kendi başına eşgüdüm nafiledir. Eşgüdümü sağlana cak bir miktar içerik olmak zorundadır. İçle dış arasında ve içerideki yetiler arasında eşgüdümlü kılınacak bir inek veya bir çayır mevcut olmalıdır. Üstelik onları eşgüdümlü kılan Ben ya da ben, genel ya da tümel değil, tikel bir Ben ya da ben ol malıdır. Sağ-duyunun oynadığı rol budur. "Öyleyse ortak-duyu kendinden öte başka bir şeye, belirsiz bir nesneyi şu ya da bu olarak belirleyen ve bu nesneler topluluğu içine yerleştirilmiş olan kendiliği bireyselleştirme yeteneğine sahip dinamik bir du ruma işaret etmelidir. Bu başka şey sağ-duyudur."4 Sağ-duyu her nesneye kendi ölçüsünü verir, ortak-duyunun eşgüdümlü kıldığı kategorileri tedarik eder. Ortak-duyu bu ka tegorilerin dışarı herhangi bir şey sızdırmamalarını, birbirleriyle düzgün bir şekilde eşleşmelerini güvence altına alır. Sağ-duyu ve ortak-duyu, durağanlığı düşünceye sunmak konusunda bir leşir. Sağ-duyu, nesneler arasında farklılaşır, bir nesnenin diğe rine benzemediğini bulgular, fakat bunu Nietzsche'nin olumla dığı farkla ilişki kurarak değil, her nesne için sabit kategoriler yaratarak yapar. Böylece fark, özdeşliğe tabi kılınır. Şeyler fark lı kategorilerde yer aldıkları için farklı hale gelir. Özdeş ya da aynı olmadıkları için farklıdırlar. Fark kategorilerin özdeşliği temelinde bilinip tanınır. Böylelikle kategorilerin sabitliği mu hafaza edilir. Dogmatik düşünce imgesinin tamlıkları garanti altına alınır. Ortak-duyu sabitliği pekiştirir. Bende farklı yetiler vardır ve benim dışımdakiler benden farklıdır. Ancak bu farklar arasında sonunda özdeşliğe yol açan bir eşgüdüm bulunur. Söz konusu özdeşlik farklardan doğmayan aksine tam da onların etkinliği olan bir özdeşliktir. Hiçbir şey kategorilerden ve onların eşgü dümünden kaçamaz. Dışarı hiçbir şey sızamaz. Arta kalan hiç bir şey yokti.ır, her şey birebir örtüşür. Ortak-duyu ile sağ-duyunun eşgüdümü, bir yargı mode li olarak tanımayı sunar. Yargıda bulunmak tanımaktır. Peki neden böyledir? Yargıda bulunmak, deneyimimizin materyali ni alıp bu materyali halihazırda sahip olduğumuz kategorilere yerleştirmektir; yargıda bulunmak algı, bilme ve dil gibi farklı yetiler arasında deneyimin eşgüdümünü teminat altına alacak olan bir kategoriye başvurmaktır. Yargıda bulunduğumuzda bunu daima orada olanı tanıyarak ve halihazırda sahip oldu ğumuz temsil kategorilerine yerleştirerek yaparız. Bunun anlamı yargının daima tek bir türü olduğu değildir. Deleuze'ün (Aristoteles'e borçlu olduğu) bakış açısına göre yargı, dört farklı türde olabilir: Özdeşlik, analoji, karşıtlık ve benzerlik.

Özdeşlik: x eşittir y; x, y ile aynı şeydir.

Analoji: x, y ile ortak bir niteliği paylaşır.

Karşıtlık: x, y'ye karşıttır ya da x, y değildir.

Benzerlik: x, y'ye benzer.

Bu yargılardan herhangi birini dile getirmek için erişebileceği miz bir x'e ve y'ye daha önceden sahip olmamız gerekir. Üste lik yalnızca onlara erişebilmemiz değil aynı zamanda x'le y'nin yargıyı meydana getiren kategoriler olması gerekir. Onlar yar gının temelidir. Dolayısıyla bu da x'in her koşulda x olmaya, y'nin de her koşulda y olmaya devam etmesine olanak tanı yan bir sabitliği, yargının sabitliğini gerektirir. Ortak-duyu ve sağ-duyu, bu sabitliği tedarik eder. Özdeşlik, analoji, karşıtlık ve benzerlikse ortak-duyu ve sağ-duyu tarafından biçimlendi rilmiş bir yargılama yetisinin faaliyetleridir. Temsili ya da dog matik düşünce imgesinin öğeleridir. Sayelerinde dünyayı algıla yıp tanıdığımız araçlardır. Bu nedir? (Bir tanıma sorusu). Bir ineğe benziyor (Sağ-duyu kategorisiyle desteklenmiş olan Benzerlik). İneklerin neye ben zediğini hatırlıyorum (Ortak-duyu). Kesinlikle bir öküz değil, öküzlerin boynuzları olur (Karşıtlık). Gerçi öküz gibi ineğin de toynakları vardır (Analoji). Fakat bu bir inek. Aslında dün ça yırda gördüğüm ineğin aynısı (Özdeşlik). Düşüncenin dogmatik imgesi, dünyayı kavrayışımızın eteri dir. Peki bu sorun teşkil eder mi? Dünyayı dilimizin bize sun duğu ve algıdan kavrayışa taşıdığı sabitlikle temsil ederek yine dilin sunduğu kategorilerle düşünürüz.

Burada bir sorun var. "Felsefe doxa ile bağlarını koparma tasarısını gerçekleştirecek araçlardan yoksun bırakılır."5

Doxa kanıdır, herkesin bildiği ya da bilmesi gerekendir; hem gündelik hem de Deleuze'ün verdiği daha teknik anlamıyla ortak-duyu ve sağ-duyudur. Dogmatik düşünce imgesi, felsefenin belirli bir doxa'ya meydan okumasına müsaade edebilir. Ancak yine de doxa'nın yapısı dahilinde faaliyet gösterir ve ortak kanının sa hasından asla ayrılmaz, yani daima bize zaten tanıdık gelen bir alanda bulunur. İşte burada düşüncenin derin riayetçiliği söz konusudur. Olması gerekenden çok daha az dikkat çekmesine rağmen felsefedeki etik kuramların teorik yolculuklarının günlük dene yimden ne kadar uzaklaştığına bakmaksızın, çoğu zaman ortak ahlaki kanıyı pekiştiriyor olması şaşırtıcıdır. Mesela Kant, eti ği evrensel akla doğru yapılan bir yolculuğa çıkarır. Özgürlü ğümüzün doğasını tekrar ele alır, öznelliğimizin derinliklerini araştırır ve Tanrı'nın rolünü inceler. Hal böyleyken onun yol culuğundan çıkan etik önerilerin birçoğu tartışmaya açık olma dığı gibi ilginç bile değildir. Başka noktalara da temas edecek kadar ileri giden bir düşünceye dayalı olmalarına rağmen, in tihara ve komşunun kandırılmasına karşı yaptırımlar ve yalan söylemenin ahlaken yasaklanması gibi tedbirler bizi sahip ol duğumuzun dışında bilinmeyen bir serüvene davet etmez.6 Deleuze bunun doxa ya da saf doxa olduğunu söyleyecek tir. Onun sorduğu soru şudur: "Hiç kimseyi, düşünürleri ya da başkalarını incitmeyen bir düşünce nedir? Tanıma. Düşüncenin Devleti, Kiliseyi, ebediyen kutsanmış belirsiz ve ebedi bir nes nenin saf biçimiyle sinsice sunulan bütün mevcut değerleri 'ye niden keşfettiği' korkunç nikah törenlerinin bir göstergesidir."7 Sorun ne Kant'tan ne de bir başka düşünürden kaynaklanır. Sorun felsefelerinin temelini oluşturan yapıdadır; dogmatik dü şünce imgesinin kendisindedir. Düşüncemizi ve felsefe tarihini tutsak eden zincirleri kıracaksak, başka türlü düşünmeyi, baş ka bir düşünce için temsili düşünceyi terk etmeyi öğrenmeliyiz. Keşfedilmemiş topraklar için alışılmadık hünerler göstermeliyiz. Spinoza, Nietzsche ve Bergson bunu gerçekleştirmiştir. De leuze'ün belirttiği gibi:

Tekil ve tutkulu çığlıklar her yerde yükseliyor. "Herkesin bildiği ... "ni reddettiklerinde nasıl oluyor da tecrit edile miyorlar? Söylenildiği gibi kimsenin reddedemeyeceğini reddettikleri için mi tutkulu olabiliyorlar? Böylesi bir iti raz aristokratik önyargı kapsamına girmez; soru, az sayıda insanın düşündüğünü dile getirmekle ve dile getirilenin ne demek olduğunu bilmekle ilgili değildir. Aksine bu soru, herkesin bildiğini bilmemeyi başarmak için gerekli alçak gönüllülüğe sahip birinin -belki de birden fazla kişinin- so rusudur.8 Foucault ve Derrida için herkesin bildiğini bilmemeyi başar mak, ontolojinin terk edilmesini gerektirir. Buna göre tamına kategorisini ve temsili düşüncenin içeriğini ontoloji verir. Bun dan dolayı sadece, ya tartışma götürmez kavramların olumsal tarihini yeniden değerlendirerek ya da bu kavramların reddet meyi amaçladıkları şeye dayandıklarım göstererek herkesin bil diğini unutmayı başarabiliriz. Bilinmedik serüvenlere atılmak, "Bir insan nasıl yaşamalıdır?" ve "Bir kişi nasıl eylemelidir?" sorularım geride bırakmak, bunun yerine "Bir birey nasıl ya şayabilir?" sorusunu benimsemek için baştan sona bütün an tolojilerden kurtulmamız gerekir. Dogmatik düşünce imgesini besleyen ontolojiyi fırlatıp atmadığımız sürece onun üstesinden gelemeyiz. Deleuze aym fikirde değildir. Başka türlü düşünebildiğimiz takdirde, ontoloji tuhaf serüvenlere sahiptir. Doğruyu soruş turmayı bırakır, dünyadan onu tammamıza olanak tammasını istemeye son verir ve herkesin bildiğini bilmekten vazgeçersek, dogmatizme ait bir uygulama değil de hem ontolojik hem de yabancı olan yeni bir düşünceyle serüvene atılabiliriz. "Felse fe bilmeye dayalı değildir ve doğruluktan esinlenmez. Aksine onun başarı ya da başarısızlığım İlginç, Çarpıcı, Önemli gibi kategoriler belirler. Artık bu başarı ya da başarısızlık, inşa edil meden önce gerçekleşemez."9

3

111 Dünyanın algıladığımızdan ve algılayabileceğimizden çok daha fazla olanağa sahip olduğunu düşünün. Ya da dogmatik dü şünce imgesi tarafından ona dayatılan temsil kategorilerinden taştığını. Bu düşünce, belirli kategorilerimizin başka ve daha iyi kategorilerin sağlayabileceklerinden yoksun olduğu anlamına gelmez. Hayal gücümüz bundan daha ileri gidebilmelidir. Dün yanın onu zapt etmek için kullanabileceğimiz kategorilerden sıyrılma olanağını düşünmemiz gerekli. Bilimi ele aldığımız bu bölümde, söz konusu olanağın aslında gerçek olduğunu düşün mek için kimi nedenlerimiz olduğunu göreceğiz.10 Ancak şimdi lik sadece bu olanağı düşünelim. Bu olanağı düşünmenin yollarından biri, varlığın fark oldu ğunu, dogmatik düşünce imgesinin bize sunduğu özdeşliklerin altında herhangi bir özdeşliğe indirgenebilir olmayan saf bir fark alanı bulunduğunu dile getirmektir:

"Fark her şeyin ardın dadır fakat onun ardında hiçbir şey yoktur."11

Peki bu ne anlama gelir? Bu noktada dikkatli olmamız ge rekir. Deleuze temsili düşünceye geri dönüyor gibi görünebilir. Sadece bir kavramı diğeriyle değiştirdiği düşünülebilir. Öyley se şeyleri, özdeşlik yerine fark ele geçirir. Deleuze'ü bu şekil de okumak, düşüncesini dogmatik düşünce imgesiyle hareket etmeye zorlamak olur. Deleuze'e göre varlığın fark olduğunu söylemek varlığın özdeşlik (veya özdeşlikler) olduğunu söy lemeye hiçbir suretle benzemez ve bunun tek sebebi varlığın aslında başka bir şey olduğunu dile getirmek değildir. "Fark" kavramı, varlığın doğasını ya da varolanın özünü ele geçirmek için tasarlanmış kavramlardan biri değil, Deleuze'ün böylesi bir esaretten kendisini kurtaran şeye işaret etmek için kullandığı bir kavramdır. Bu noktada Deleuze'ün düşüncesini takip etmek için "fark" kavramın neyi temsil etmeye çalıştığını değil neyi yoklamaya çalıştığını sormalıyız. Her şeye rağmen hala tehlikeli sularda yüzüyoruz, çünkü söz konusu ne sorusunu temsili kavramlar la yanıtlarsak tekrar dogmatik imgeye döneriz. "Fark" terimi kavrayamayacağını yoklar, temas edemeyeceğini gösterir. Biz farkın sunduğu edimsellikleri deneyimleriz ancak onları üreten farkı da düşünmek zorundayız. Diyebiliriz ki fark, şeylerin ken dilerinin taşkın karakteridir, onların temsil kategorilerine karşı mücadelesidir. Ne var ki bunu söylerken yine dikkatli olmalıyız. Şeylerin içinde herhangi bir direniş stratejisi yoktur. Varlık tem sil edilince kaygılanmaz. Bilakis varlık, temsilin onun adına be lirlediklerinden daima daha fazlasıdır ve bu sebeple onun adına belirlenenlerden daima başkadır. Dünya (ya da varolan) yapısı itibarıyla herhangi bir temsili düşünce kategorisinin ihlalidir; bu ihlal hem sağ-duyu hem de ortak-duyuya yönelik bir saldı rıdır. Ortak-duyu ve sağ-duyu, şeylerin yüzeylerini zapt eder, bunu yaparken de var olduğunu söyleyebileceklerimizi kötüye kullanır ve doxa'ya yönelik ölümcül bir riayeti pekiştirir. Dogmatik düşünce imgesinin bize sunduğu özdeşliklerin ar dında fark vardır. Bu fark virtüel olabilir ancak aşkın değildir. Şeylerin kalbinde kümelenmiştir, onların asıl doğasını oluştu rur. Deleuze'ün "fark her şeyin ardındadır" ifadesiyle her şeyin ötesindeki bir farkı kastettiğini düşünmemeliyiz. Fark her şeyin ardındadır ama yine de onlarla iç içedir.

"Varlık kullanıldığı her şey için tek ve aynı anlamda kullanılır ancak kendisi için kulla nıldığı şeyler farklılaşır: Varlık farkın kendisi için kullanılır."12

Kuşkusuz Spinoza'nın verdiği içkinlik dersidir bu. Fark düşüncesine yaklaşım yollarından biri, Deleuze'ün yaptığı gibi varlığı bir problem olarak düşünmek ve onun sınır hatlarını takip eden ve sorunsallaştırabilen bir düşüncenin peşinde olmaktır. Problemler hakkında genellikle kötücül dü şünürüz ya da kötü veya ilginç problemler hakkında düşünü rüz. Problemleri çözümleri açısından düşünmeye meyilliyizdir. Problemler çözümler arıyormuş gibi görünür. Hatta yalnızca çözümler aramakla kalmayız her problem kendi biricik çözü münü ya da en azından onun küçük bir kümesini arıyormuş gibi gelir. Öyle ki problem, çözüm tarafından doldurulacak bir boşluk ya da düzeltilecek bir hata gibidir. İşte bize okulda öğretilen problem mefhumu budur ve bu yüzden okullarda çok sayıda sınav vardır. Sınavlar sizin yanıtı bilip bilmediğinizi görmek için problemler ortaya koyar. Önemli olansa çözüm dür, problem değil.

"Problemlerin hazır olarak verildiğine ve yanıtlar ya da çözümler aracılığıyla ortadan kaldırıldıklarına inanmaya zorlanırız. [ ... ] Düşünme faaliyetinin [ ... ] yalnızca çözümlerin araştırılmasıyla başladığına inanmaya zorlanı rız." 13

Aşağıda bu düşünme biçiminin problemlere ilişkin birkaç örneği mevcuttur:

1. İki artı iki kaç eder?

2. Buradan bakkala giden en kestirme yol hangisidir?

3. Napolyon'un Rusya'da savaşı kaybetmesine mal olan can alıcı hatası nedir?

4. Geçen on yılın en popüler caz müzisyenleri kimlerdi?

Bunlar çözüm arayan problemlerdir; karakterleri, aradıkları belirli çözümlerin mevcut olmasıyla tanımlanan problemlerdir. Burada yukarıdaki dört probleme benzeme ihtimali olan ama onlar gibi olmayan ya da en azından böyle olmaya ihtiyaç duy mayan bir çift problemden söz edebiliriz.

1. Dodo kuşu bu gezegende nasıl oluştu?

2. Günümüzde Nietzsche felsefesi bizi ilgilendiriyor mu?

Kuşkusuz bu problemlere de ilk dört probleme yaklaştığımız gibi yaklaşabiliriz. İlk soruyu dodo kuşunun geçirdiği genetik mutasyona ve niçin bu mutasyonun zamanında uyarlanabilir olduğuna işaret ederek yanıtlayabiliriz. Ancak meseleye bu şe kilde yaklaşmak zorunda değiliz. Bu soruları belirli çözümler arayan problemler olarak görmektense, çok sayıda olası çözü mü içinde barındıran tartışma alanları olarak düşünebiliriz. Bu çözümlerin her biri, problemin önümüze koyduğu her şeyi değil ama birtakım şeyleri zapt eder. Dodo kuşu örneğini ele alın. Onun oluşunu belirli bir mutas yon ve ekolojik yaşam alanı açısından ele almak yerine çevreyi çok daha bütüncül olarak inceleyebiliriz. Çevrenin kendisinin çok sayıda çözümü beraberinde getiren bir problem olduğunu söyleyebiliriz. Dodo kuşu, her ne kadar tek çözüm olmasa da, sorunun bir çözümüdür. Bir başka çözüm, bitki örtüsü ya da di ğer türlerden mutasyona uğramış ama benzer şeylerle beslenen başka bir hayvan türü olabilir. Meseleye daha farklı, popülas yonlar açısından da bakabiliriz. Doda kuşundan türeyen kuş türlerinin, başka türlerin de yer aldığı ekolojik yaşam alanıyla ilişkisi bir problemdi. O türün popülasyonu o yaşam alanına belirli bir uyum gösteriyordu. Muhtemelen başka uyum sağla ma biçimleri de vardı. Genetik mutasyondaki bir rastlantıyla doda kuşu, o popülasyonun ekolojik yaşam alanına nasıl uyum sağlayacağına ilişkin probleme başka bir çözüm sundu. Çevre sel koşullara bağlı olarak form kazanmış orijinal türün çözü müyle birlikte var olan ya da onun yerine geçen bir çözümdü. Şeylere bu şekilde bakarsak problemleri artık çözümler cep hesinden görmeyiz. Problemler çeşitli çözümlerin mevcut olabi leceği açık bir alana dönüşür. Çözümlerden ziyade problemler temelde yer alır. Varlığı fark olarak düşünmek temsili değil so runsallaştırıcı bir düşünce örneğidir.

"(Platon'un İdea dediği) varlık, problemin özüyle ya da sorunun kendisiyle 'örtüşür.' Sanki orada varlıkla soruyu birbiriyle ilişkilendiren bir 'açık lık', bir 'aralık' ya da ontolojik bir 'kıvrım' vardır. Bu ilişkideki varlık, farktır." 14

Varlığı fark olarak ele almak, ontolojiye yönelik dogma tik olmayan, sorunsallaştırıcı bir yaklaşımdır. Bunu dogmatik yaklaşımla karşılaştırdığımızda, dogmatizme göre sabit kate gorilerle temsil edilebilecek sabit varlıkların mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Gördüğümüz gibi sabitlik her aşamada vardır. Ancak bu durum her problemin yalnızca tek çözümü ya da öz deşliklerle düşünceleri birleştirmenin tek yolu olması gerektiği anlamına gelmez. Fakat yanıtlar hatta birleşimler de başka ay rık şeyleri ya da fikirleri oluşturan ayrık öğelerden meydana gelir. Öğeler "herkesin bildiğiyle" sınırlanmıştır ve bu yüzden birleşimleri, genişlese bile, "herkesin bildiğinin" ötesine uzana mayacaktır. Deleuze'e göre bu örnek, problemi tanımlayan bir çözüm örneğidir. Niçin böyle olduğunu anlamak için virtüelle edim sel arasındaki ilişkiyi tekrar hatırlayalım . Virtüel ve edimsel aynı şey değildir, farklı karakterlere sahiptir. Çözümler edimsel, problemlerse virtüeldir. Dodo kuşu belirli bir çevresel problem için edimsel bir çözümdür. Çözümler kendilerini sabit özdeşlik ler olarak sunar. Halbuki problemler (en azından uğraşmaya değer olanlar) kendilerini "açık alanlar", "yarıklar" ya da "on tolojik kıvrımlar" olarak ortaya koyar. Çözümler belirli tükeniş biçimleriyken, problemler bitip tükenmezler. 15

Dogmatik düşünce imgesine göre varlık, virtüellikten ziyade edimsellik açısından tanımlanır. Varlık, fark meselesi değil bir sabit özdeşlikler meselesidir. Ontolojik anlamda sabit özdeşlik ler cephesinden düşünmek, çözümleri problemlere tekrardan sunmak, problemlere çözümler cephesinden yaklaşmaktır. De leuze' e göre varlık, temsili düşüncenin sunduğu bir sabit özdeş likler sorunu değildir. Özdeşlikler varlığın karşımıza çıkardı ğı problemlerin çözümleri oldukları için varlığın kendisi olan problemlerden sonra gelir. Bu özdeşlikleri varlıkla karıştırmak, edimselle virtüeli, çözümlerle problemleri birbirine karıştır maktır. Dogmatik düşünce imgesi özdeşliklere, çözümlere ve edimsele öncelik tanır; farkı onlar cephesinden görür. Ontolojinin kavramları bunlar olunca Foucault ve Derrida ontoloji projesini terk eder. Deleuze'ün seçtiği diğer yolsa onto lojiyi varlığın fark olduğu başka bir patikaya yönlendirmektir. Deleuze için iyi felsefenin yolu budur. Filozof David Hume üzerine yazdığı ilk kitabında şöyle der: Felsefi kuram, ayrıntılı bir şekilde geliştirilmiş bir sorudan başka bir şey değildir; kendi başına ve kendinde ele alındı ğında bir problemin çözümü değil, formüle edilmiş bir so ru'nun zorunlu çıkarımlarının son noktasına kadar detay landırılmasıdır. [ ... ] Felsefede soru ve sorunun eleştirisi bir bütündür veya başka türlü söylersek çözümlerin eleştirisi yoktur sadece problemlerin eleştirisi vardır.16

Deleuze'ü doğruluk meselesinin değil de çarpıcı, ilginç ve önemli olanın ilgilendirmesinin sebebi işte budur. Bu yüzden Deleuze'ün ontolojisi varolanı anlatmak yerine uzak diyarlara tuhaf bir yolculuğa çıkarır. Ve bu yüzden felsefe herkesin bildi ğini bilmemeyi başarına tasarısıdır. Öğretmenler (sabit bir sonuca ulaşmayı gerektiren alıştır malar ya da birebir tercüme edilmesi gereken ifadeler ha ricinde) verdikleri ödevlerde nadiren hata ve yanlışlıkların bulunduğunu bilirler. Daha kötüsü, bu ödevlerde anlamsız cümleler, ilgisiz ya da önemsiz görüşler ya da derinlikle karıştırılan sıradanlıklar bulunur. [ ... ] Tamamı tehlikelerle dolu ama yine de hepimizin kaderi olan, kötü bir şekilde ortaya konulmuş, çarpıtılmış problemlerdir. [ ... ] Felsefe bu durumdan sonuçlar çıkarmalıdır.17

4

Farkı düşünebilen sadece felsefe değildir. Bilim de bunu yapa bilir. Kendi çalışmalarında varlığı fark olarak düşünmek için ve dünyayı edimsel, biyolojik ya da kimyasal varlıkların belirli çözümlerini içinde barındıran problematik bir alan ya da bir dizi problematik alan olarak düşünmek için bağlamlar sunan biliminsanları vardır. Daha önce tartıştığımız gibi, fark ola rak varlık düşüncesi sadece dogmatik imgeye aykırı bir form olmakla kalmaz aynı zamanda var olana ve nasıl olduklarına ilişkin daha uygun bir yaklaşım da sunabilir. Gerçekten de dün yanın onu zapt etmek için kullandığımız kategorilerden ve onu ele geçirme amacı güden herhangi bir kategoriden taşabilmesi mümkündür. Çeşitli bilimler ve özellikle de biyoloji ve kimyadaki çeşitli alanlar buna ilişkin örnekler sunar. Bu alanlardaki yaklaşıma göre, bundan böyle bilim, sabit özdeşlikleri yöneten yasaların peşindeki bir tasarı değildir. Yani lisede öğretildiğinin aksine bilim artık ne Newton'ın hareketi ve sabit cisimleri yöneten eylemsizlik ilkesine ne de Galileo'nun düşen cisimler kuramına dayanmaktadır. Buna karşılık bilim, fark sistemlerini dinamik bir ilişki içinde kavramaktır. Biyologlar yaşamı canlı varlıklara ilişkin bir mesele olarak görmekten büyük ölçüde uzaklaşıp biyolojik ve ekolojik sis temlerin bakış açısına yaklaştılar. Canlı varlık biyolojik araştır manın ana birimi olmak zorunda değildir; buna karşılık yaşam ve çevre zorunlu birimlerdir. Deleuze'ün Fark ve Tekrar adlı eserini en çok etkileyen düşünürlerden Gilbert Simondon bu durumu şu şekilde açıklar: Bireyin göreli bir gerçekliğe sahip olduğu, söz konusu var lığın tamamının sadece belirli bir evresini -birey öncesi durumun içerimlerini taşıyan bir evreyi yani birey öncesi durumda saklı duran potansiyeller, bireyleşmenin tekil bir tezahüründe tüketilmediği için bireyleşmeden sonra bile tecrit altında olmayan bir evreyi- işgal ettiği anlaşılmalı dır.18 Birey öncesi durum, yani biyolojik varlık durumu, mevcut her hangi bir bireyin edimselliği tarafından tüketilmez. Orada dai ma görünenden fazlası vardır. Simondon'un birey öncesi durum fikri, bir fark alanı ya da Deleuze'ün bazen kullandığı şekliyle yeğinlik alanı olarak vir tüelin önemini teslim eder. Deleuze "yeğinlik farkı" ifadesinin bir totoloji olduğu dile getirir. "Yeğinlik duyulur olanın sebebi olduğu sürece farkın biçimidir."19 Yeğinlikleri "uzanımların" zıddı olarak düşünebiliriz.*

* Burada yeğinlik İngilizcedeki intensity kavramının, uzanımsa extensity kavramının kar şılığı olarak verilmiştir. İlk kavram yoğunluk ve koyuluk anlamlarıyla, ikincisiyse yayılımlı, uzanışlı oluş, uzamlılık gibi anlamlarıyla birlikte düşünülebilir. -çn

Uzanımlar edimsel, yeğinliklerse virtüel alanda var olur. Yeğinlikler uzamlı ve edimsel dünyayı oluşturan ama edimsel dünyada algılamaya doğrudan doğruya açık olmayan diferansiyel ilişkilerdir.

"Yeğinlik farktır ancak bu fark, uzanımın içinde ve niteliğin altındayken kendisini red detmeye ya da feshetmeye eğilim duyar."20 Simondon'un önerisinde Deleuze'ün fark ettiği nedir peki? Biyolojik birey, virtüelin potansiyelini tüketemeyen ancak onu belirli bir edimselleşmeye taşıyan virtüel yeğin durumun edim selleşmesidir. Deleuze, Simondon'un katkısını şöyle betimler: Bireyleşme bir problemi çözme edimine ya da -aynı anlama gelen- bir potansiyelin edimselleşmesi ve benzeşmeyenler arasındaki ilişkinin tesisine benzer şekilde ortaya çıkar. [ ... ] Bireyleşme, farklaşma gibi kendi yarattığı nitelikler ve uza nımlar bünyesinde, yeğinliğin edimselleşecek fark ilişkileri ni belirlemesini sağlayan edimdir.21

Biyolojik bir varlığın bireyleşmesi tam da virtüel farkın edim selleşmesi, yani bir problemin çözümüdür. Bunun problemi or tadan kaldırmadığını ve ontolojik alamn varlığım sürdürdüğü nü görmüştük. Biyolojik bir birey, problemin bünyesindeki bir çözümdür. Buna dair örnekler mevcuttur. Bir geni, birbirinden kopuk enformasyon zerreleri dizisi olarak değil, özgül somut varlık larda edimselleşen virtüel yeğinlikler alanının bir parçası ola rak düşünün. Gen bireysel özellikleri doğrudan ortaya koyan, önceden verili kapalı bir enformasyon sistemi değildir. Buna karşılık genetik kod, özgül bir canlı varlığı oluşturan yeğin iliş kiler içindeki değişkenler alamyla devamlı karşılıklı etkileşir. Uygulamadaki haliyle genetik mühendislik bir genin yabancı bir bedene aktarılması sonucunda o genin enformasyonunun değişime uğramadan ya da kalıntı olmaksızın iletileceğini var saydığından, çevreci Barry Commoner bu noktayı fark ede memenin genetik mühendisliğin tehlikelerine yol açtığını ileri sürmüştü. Bu varsayımın deneysel açıdan hatalı ve ölümcül so nuçları olduğu ve yaygın bir şekilde uygulandığında potansiyel olarak felaketle sonuçlanacağı ortaya koyulmuştu.22

O halde genetik aktarımı, kapalı bir genetik kod aracılığıyla bireylerin devamlılığının sağlanması olarak görmemeliyiz; bilakis organizmaların bireyleşmesi, biyolojik bireylerin oluşumunu kendi sonuçları arasında barındıran genetik bir virtüelitenin açılımı dır. Öte yandan Simondon'un da belirttiği gibi,

"Varlık yalnızca kendisine özdeş olanı içermez; sonuç itibarıyla -herhangi bir bireyleşmeyi önceleyen- varlık olarak varlık, bir birlikten ve bir özdeşlikten daha fazlası olarak kavranabilir."23 Öyle ki Simondon, "Bu yöntem ontolojik bir doğa varsayar," ifadesini de ekler. Bu son ifade biyolojik olanı değil, felsefi olanı varsayar. Ar tık dogmatik düşünce imgesinin esiri olmayan yeni bir ontoloji gereklidir; varlığı özdeşlikler açısından değil farklar ya da De leuze'ün kimi zaman ortaya koyduğu gibi çokluklar açısından düşünmenin yeni bir yolu gereklidir. Ne zaman ve hangi koşullar altında bir çokluktan söz ede biliriz? Bunun üç koşulu vardır.[ ... ]

(1) Çokluğun öğeleri ne duyulur bir biçime ne de kavramsal bir imlemeye sahip ol malıdır. [ ... ] Hatta onlar fiilen mevcut değildir fakat bir po tansiyel ya da virtüele bağlıdırlar. Bu anlamda önsel hiçbir özdeşliğe işaret etmezler.[ ... ]

(2) Bu öğeler etkileri bakımın dan varlığını sürdüren hiçbir şeye bağımsızlık tanımayan karşılıklı ilişkilerle belirlenmelidir. [ ... ]

(3) Çoklu bir ideal bağlantı ya da diferansiyel bir ilişki, kendi öğelerinin çeşitli terim ve biçimlerle fiilen vücut kazanmasıyla ve değişik me kan-zamansal ilişkisellikler içinde edimselleşmelidir.24

Simondon'un birey öncesi bir çokluk örneği olan bu çokluğun öğeleri, özdeşlik açısından kavranabilir ve temsil edilebilir de ğildir. Barry Commoner'ın belirttiği gibi bunlar karşılıklı ola rak belirlenir ve belirli bireylere dönüşür. Başka bir örnekse yumurta örneğidir. Deleuze şöyle der:

Bireyleştiren fark ilkin -ertelenmiş olarak değil ama bazı bakımlardan yumurtaya benzer olan- bireyleşme alanı da hilinde anlaşılmalıdır. Child ve Weiss'in eserinin yayımlan dığı günden bu yana simetri eksenlerini ya da düzlemlerini bir yumurtanın içinde teşhis edebiliyoruz . Ne var ki pozitif öğe, eksik simetrilere kıyasla mevcut simetri öğelerinde çok daha az bulunur. Protoplazmanın her yanında çeşitlenme dalgası oluşturan bir yeğinlik, kendi farklarını eksenler bo yunca bir kutuptan diğerine dağıtır [ ... ] yumurtadaki birey, en yüksekten en alçağa giden ve onu oluşturmakla birlikte içine aldığı farkları olumlayan hakiki bir intikaldir.25

Yumurta bir diferansiyel yeğinlikler alanıdır, içinde bireyin vü cut bulduğu birey öncesi alandır. Yumurtayı çekirdekteki bi yolojik bir varlık olarak düşünmemeliyiz. Yumurta doğa ba kımından ondan çıkan bireyden farklıdır (virtüel edimselden farklıdır), bu sebeple orada biyolojik varlığın dışına taşan bir şey vardır. Filozof Keith Ansell Pearson, Deleuze'ün Simondon'dan na sıl yararlandığını şu sözlerle dile getirir:

"Temel olarak sürecin kendisinin görülmesi gerekir. Bu da varlık-oluşun artık bireyin oluşumuyla ilgili olmadığı, tersine varlığın oluşuna işaret ettiği anlamına gelir."26

Bu noktada Bergson ve Spinoza mihenk ta şıdır. Bergson'un süre kavramı, farkın açılım sürecini virtüelin edimselleşmesi olarak anlamak için bir çerçeve sunar. Spino za'nın varlığın tek-anlamlılığı kavramıysa bu süreci aşkın bir yaratım ya da sudılrun aksine içkin bir açılım ve ifade olarak ortaya koyar. Deleuze'e gelince, Simondon'un çerçevesini alır ve biyolojik olanın ötesine geçip ontolojik olana uzanarak dünyanın açılı mına dek onu genelleştirir.

Deleuze şöyle yazar:

Dünya bir yumurtadır. [ ... ] Yumurtada içerildiği haliyle yeğinlikteki farkın önce diferansiyel ilişkileri ya da örgüt lenmesi gereken virtüel maddeyi ifade ettiğini düşünürüz. Bu yeğin bireyleşme alanı, mekan-zamansal dinamizmlerde (dramatizasyon), bu ilişkilere karşılık gelen türlerde (özgül farklaşma) ve bu ilişkilerdeki belirgin noktalara karşılık ge len organik parçalarda (organik farklaşma) somutlaşacak şekilde ifade ettiği ilişkileri belirler. 27

5

Biyolojiyi ontolojik fark açısından ele alan tek kişi Simondon değildir. Deleuze, Felix Guattari'yle birlikte çalışmaya başladı ğında biyokimyacı Jacques Monod'nun eserinden söz etmekte dir. Monod'nun çığır açıcı eseri Rastlantı ve Zorunluluk'tan28 iki yıl sonra 1972'de yayımlanan Anti-Ödipus, biyolojik en zimlerin, birbirine benzemeyen öğelere ait yeni yaşam formları bünyesinde birleşmelerini olanaklı kılan "bilişsel" özelliklere sahip olduğunu iddia eden Monod'nun incelemesini benimser. Monod bu fikri Simondon'un biyolojik bireyleşme hakkındaki daha erken tarihli eserleriyle aynı doğrultuda ifade eder. Rastlantı ve Zorunluluk, insanların evrimsel zorunluluğun herhangi bir biçiminden ziyade biyolojik rastlantının ürünü ol duklarına ilişkin savıyla bilinir. Ancak Deleuze ve Guattari'yi ilgilendiren sadece Monod'nun vardığı sonuç değil aynı zaman da bu sonucu temellendirdiği kimyasal analizdir. Monod belirli enzimleri, özellikle de kimyasal malzemeleri birbirine bağlayan ve aynı zamanda öteki bileşenlerin varoluşuna dayanarak kendi faaliyetini de düzenleyebilen "allosterik"" enzimler olarak bili nen enzimler sınıfını analiz eder. Monod der ki, allosterik en zimler, "proteinle kurduğu bağlantılar [ ... ] dönüştürücü bir etki yaratan -yani kurduğu bağlantılar malzemeyle ilgili faaliyetinin artmasına ya da engellenmesine bağlı olan- bir ya da birkaç öte ki bileşeni ayırt edip teşhis edebilme özelliğine sahiptir."29 Monod bu özelliği "bilişsel" olarak adlandırır. Önceden kurulmuş ve çok iyi düzenlenmiş bir sistemin müdahalesine gerek duyma dan, moleküler düzeyde kendi kendini düzenleyen bir sürecin mevcut olduğu anlamına gelir bu. Allosterik enzim, içinde bu lunduğu çevrenin koşullarını teşhis edip ona yanıt verir. Karmaşık biyolojik sistemlerin doğuşu, bu sistemlere katıl mak için rastlantısal bileşimlerin doğru fırsatlarından başka bir şey gerektirmeyen bir moleküler etkileşim grubundan kaynakla nır. "Düzen yapısal farklılaşma ve işlev edinimi birlikte yapı inşa edecekleri taraflarını tanımaktan başka her türlü içsel, işlevsel kapasiteden ve her türlü faaliyetten bireysel anlamda yoksun olan moleküllerin rastlantısal karışımından meydana gelir."30

Bu yaklaşımı moleküler biyolojiye uyguladığımızda, insanın doğuşu zorunluluk değil bir rastlantı meselesidir; daha doğrusu rastlantı ve zorunluluğun bir kombinasyonudur. Belirli koşul lar altındaki birtakım enzimlerin rastlantısal olarak buluşması, belirli yaşam formlarını meydana getiren biyolojik bileşenlerin özgül türlerinin oluşumuna olanak sağlar. Bu yaşam formları nın yeniden üretilip üretilmemesi, söz konusu bileşenlerin belir li bir çevrede gelişme kapasitelerine bağlıdır, öyle ki bu yaşam formlarının insan yaşamına dönüşmesi bir rastlantı meselesidir. Monod'yu bu ilgilendirir. Deleuze ve Guattari'nin üzerinde durduğu farklı bir konu daha vardır. Allosterik enzim ve diğer türdeki enzimler, birey öncesi düzeydeki bütün kombinasyonlara yönelik bir kapasi teyi içlerinde barındırır. Üstelik bu kombinasyonlar rastlantı ürünü olduklarına göre, başka türlü de olabilir ve zaten olmaktadır da. Moleküler düzey, virtüel bir yeğinlik alanıdır, kendisi ni özgül biyolojik düzenlemeler içinde edimselleştiren bir fark alanıdır. Monod'nun belirttiği gibi, "Halihazırda mevcut olan küre biçimli proteine bağlı olarak moleküler düzeyde işleyen hakiki bir makineye sahibiz; öyle ki şimdi göreceğimiz gibi kör kombinasyonların oyunundan başka hiçbir şeyin algılanamadı ğı temel bir yapı içinde değil, kendi işlevsel özellikleriyle çalışan bir makine [ ... ] Doğası gereği topyekün kör bir süreç her şeye yol açabilir; hatta görmenin kendisine bile."31

Farklı biyolojik karmaşıklık düzeylerinde -gen ve çevresi düzeyinde Simondon ve geni oluşturan genetik öncesi molekü ler etkileşim düzeyinde Monod- her iki biyolog da özgül bi reysel biçimlerin üremesini olanaklı kılan ve aynı zamanda bu formlarla sınırlanmayıp onlara indirgenemeyen karmaşık bir birey öncesi bir alan betimler. Bu biyologlar belirli bir biyolojik biçim ya da bireyden daha kapsamlı olan ve onları meydana getiren bir fark alanı ortaya koyarlar. Üstelik bu alanın kendisi, fiziksel alana içkin olduğundan söz konusu fark alanını kavra mak amacıyla aşkınlığa yönelik herhangi bir harekete ihtiyaç duymaz. Burası ontolojik bir kıvrım ya da yarıkta varlığını sür düren fakat belirli farklar içinde edimselleştiren içkin bir fark alanıdır; farklı çözümlerde edimselleşen bir problemdir.

6

Bir dizi örnek daha var ve belki de bunlar en çarpıcı olanları dır. Deleuze ve Guattari'nin daha sonraki ortak çalışmalarında, Ilya Prigogine'in yazıları giderek daha önemli hale gelmiştir. Isabelle Stengers'la birlikte yazdığı La nouvelle alliance baş lıklı kitabı 1979'da yayımlanan Prigogine, kimyasal bileşenlere ilişkin daha önceki kimyasal düzensizlik halinden çıkarsana mayan birtakım örüntü ve ilişkilerin kendi kendilerini düzen lediğini iddia eder. Prigogine şöyle yazar: "Yapay olan, belirle nebilir ve tersine çevrilebilir. Doğal olansa temel rastlantısallık ve tersinmezlik öğelerini içinde barındırır. Bu durum, mekanist dünya görüşüyle betimlenen edilgen tözün aksine, kendiliğin den gerçekleşen faaliyetle bağlantılı yeni bir madde anlayışını doğurur."32 Prigogine kimyasal saat örneğini verir.

(* Salınımlı tepkime olarak da adlandırılan kimyasal saat, tepkimeye giren kimyasal bileşim lerin ileri düzeydeki karışımıdır. Bu karışımın bileşenlerinden bir ya da birkaçının yoğunlaş tırılması sonucunda ya birtakım periyodik değişimler meydana gelir ya da öngörülebilir bir zamansal birimin ardından ani bir niteliksel değişim ortaya çıkar. -çn)

Prigogine ve Stengers'in denge durumundan uzaklaşan koşullar altında betimledikleri bir süreç ( örneğin yoğun sıcaklık koşulları ya da diğer enerji türleri) gerçekleşebilir:

Biri "kırmızı" diğeri de "mavi" olan iki molekülümüzün ol duğunu varsayalım. Moleküllerin kaotik deviniminden do layı belirli bir anda, diyelim ki damarın sol kısmında daha çok sayıda kırmızı molekülümüzün olmasını bekleriz. Biraz sonra mavi moleküller ortaya çıkacak, kırmızı ya da mavi renkteki rastlantısal ve düzensiz parıltılarla birlikte damar bize "mor" görünecektir. Oysa bu, kimyasal saat nedeniyle oluşmaz; sistem burada tamamen mavidir, ardından rengini birdenbire kırmızıya ve sonra tekrar maviye çevirir. Bütün bu renk değişimleri düzenli zaman aralıklarında gerçekleş tiğinden, elimizde tutarlı bir süreç mevcuttur. 33

Bu beklenmediktir. Kimyasal saati bir çeşit düzenleyici meka nizmanın sürece dahil olması açığa çıkarmaz. Dışarıdan hiçbir müdahale yoktur. Bu olguyu kimyasalların kendi kendilerini örgütlemelerini sağlayan içsel bir kapasite meydana getirir. Sanki burada kimyasalların iletişimleri, eşgüdümleri ya da en azından kümelenmeleri için kendi bünyelerinde bulunan ve denge durumundan uzaklaşan koşullar altında edimselleşen virtüel potansiyeller vardır. Prigogine maddenin kendi kendisini örgütlemesine işaret eden bir başka örneği ele alır: "Çatallanmalar."* Çatallanmalar, yine denge dışı koşullar altında, bir kimyasal sistemin iki ya da daha fazla olası yapısı arasında "seçim" yapacağı fakat hangi yapıyı seçeceği önceden kestirilemeyen durumlardır. Hangi ya pının ortaya çıkacağı bir doğa yasası değil yalnızca bir olasılık meselesidir. Bu yüzden ortaya çıkan yapı başlangıçtaki koşulla ra geri döndürülemez. Oluşacak olan, oluşmuş olandan çıkar sanamaz. Bambaşka bir şey de meydana gelebilir. Daha fazlası da var. Çatallanma gerçekleşmek üzereyken çevresel koşullardaki küçük değişimler çatallanmanın akıbeti üzerinde büyük etkilerde bulunabilir. Böylece kimya kavramına bir başka rastlantı öğesini dahil eder. "Denge dışı koşullarda kendi kendini örgütleyen süreçler, rastlantıyla zorunluluk ara sındaki ve dalgalanmayla belirlenimci yasalar arasındaki hassas etkileşime karşılık gelir. Bir çatallanmanın yanı başında dalga lanmaların ya da tesadüfi öğelerin önemli bir rol oynayacağını, çatallanmalar arasındaysa belirlenimci unsurların baskın hale geleceğini düşünüyoruz."34 Rastlantıyla zorunluluk arasındaki hassas etkileşimi Monod ve Prigogine bulmuştur. Nietzsche'nin zar atışı işte budur; hava ya atılan zarlar ve yere düşen zarlar. Monod ve Prigogine bilim alanındaki en iyi oyuncular arasında yer alır. Varlığın değil de yalnızca oluşun mevcut olduğunu ya da Deleuze'ün dile getir diği gibi biricik varlığın, oluşun varlığı olduğunu anlamışlardır. Buradan çıkarılacak ders, kimyanın sadece gelişigüzel ol duğu değil, kimyasalların birleşme ve farklı kimyasal öğelere ya da fiziksel koşullara yeni ve öngörülemez yollarla tepki verme kapasitelerinden dolayı kimyasal alanda kendi kendini düzenleyen bir sürecin var olduğudur. Diğer bir ifadeyle çeşitli öğelerin edimselleşmelerini ortaya çıkaran virtüel bir fark ala nı vardır. Virtüel düzeyde ya da saf fark düzeyinde birleşecek, ortaya çıkacak şeylerin vücut bulmasına engel olabilecek hiçbir şey yoktur. Farklı birleşimler ve beklenmeyen sonuçlar virtüelin asli olanaklarıdır. Prigogine ve Stengers şu sonuca varır: "Dengesizlik kaostan 'düzen' çıkarır."35 Bu ifadeyi yorumlarken özellikle dikkatli ol malıyız. Kaos durumundan düzene geçtiğimizde kaosun geride bırakıldığı sonucuna varılmamalıdır. Bu tür bir anlayış, sudur ya da yaratıma dayalı bir nedensellik görüşüne geri dönmek demektir. Maddenin kendini belli bir şekilde ya da kendi ken dini örgütlemiş biçimlerde ifade etmesinin sebebi kaosu ya da farkı geride bırakmış olmamız değildir. Örgütlenmiş ve kendi kendini örgütlemiş madde, kaosu edimselleşmiş olarak değil virtüel olarak beraberinde getirir. Madde farklı birleşimler ve yeni edimselleşmeler için kendi kapasitesini her an muhafaza eder. Tıpkı kaotik ve örgütlü olan gibi virtüel olan da maddeye içkindir. Kaos düzeni üretir ama düzen için üretmez, fark da özdeşlik için üretmez. Son dönemki bilimsel yaklaşımlar Spinoza'nın içkinliğini, Bergson'un süresini ve Nietzsche'nin farkı olumlamasını tak dim eder. Bu yaklaşımlar, çözümlerin problemleri alt etmeyip aksine yalnızca özgül koşullar altında edimselleştirdiği prob lematik bir alanı, saf farkın virtüel alanını sunar. Bu tartışma lar dogmatik düşünce imgesiyle kavranamaz. Madde ve yaşam temsil edilemez; onların dinamizmi, temsilin zincire vurmaya çalıştığı sabit özdeşliklerin dışına taşar. Ne görürsek görelim, ne dersek diyelim orada daima daha fazlası vardır, daima daha fazlası.

7

Nasıl oluyor da dilimiz "daha fazlası" diyebiliyor? Ya da eğer böyle demiyorsa bile, en azından konuşurken onu nas.ıl ihlal etmiyor? Aslında bu ihlali çoktan gerçekleştirmiş görünüyor. Bütün bu sayfalar boyunca hem felsefede hem de bilimde orta ya çıkan ve yoklanarak temas edilebilir olup dogmatik düşünce imgesinin kategorilerine yerleştirilemeyen farkı, yani temsile direnen farkı irdeledik. Bu farkın ontolojisinin Deleuze tarafın dan nasıl kurulduğunu takip ettik. Bunların hepsini dil içinde yaptık. Neticede felsefe böyle ya pılır; felsefe dil içinde yapılır. Başka nasıl yapılabilir ki? Fakat burada yüzleşilmesi gereken bir sorun mevcuttur. Di lin kendisi ille de temsili olmak zorunda mıdır? Sözcüklerimiz bize sunulan dünyayı temsil etmekten ibaret olmayabilir mi? Eğer böyleyse Deleuze'ün ifade araçlarının tamamı yazarken onu, okurken de bizi aldatır. Yola en başta dilin saydam olduğu varsayımı üzerine çıktık. Sanki sözcükler kendilerini gizliyor ve bizi sadece ifade etmeyi amaçladıkları düşüncelerle baş başa bırakıyorlarmış gibi de vam ettik. Sözcükler tam arzuladığımız şekilde davranıyormuş çasına Deleuze'ü ele aldık. Bunun sebebi dile özgü sınırların farkında olmamamız değildir. Her şeye karşın Deleuze onto lojisinin ana özelliği farkın yoklanabilir olması ama temsil ka tegorilerine yerleştirilememesidir. Ancak tuhaf bir şekilde, fark yoklanabilir ama temsil kategorilerine yerleştirilemez gibi cüm lelerin bizzat kendilerinin saydam olduğunu varsayıyoruz. İşte sorun buradadır. Dilin işleyişini sorgusuz sualsiz kabullenirken, düşünmeye çalıştıklarımız aracılığıyla değil de onu düşünme mizi sağlayan araçla, dogmatik düşünce imgesinin felsefeye tekrardan sızmasına izin verdik. Deleuze bir fark ontolojisi kurmak için dogmatik düşünce imgesini ortadan kaldırmaya çalışır. Dogmatik düşünce imge sinin merkezinde, temsili bir araç olarak dil mefhumuna yöne lik bir sadakat vardır. Buna göre dünyamızın sabit varlıkları algımızda belirir, böylelikle algı bu sabit varlıkların imgelerini beyne taşır ve beyin de sırası gelince bu imgeleri dilin sabit ka tegorileriyle temsil eder. Zira dil, dünyayı temsil eden bir araç tır. Saydam bir araç olarak dünyayı olduğu gibi yansıtır, geride hiçbir şey bırakmaz. Deleuze dogmatik imgeyi reddederken temsilin varlığa dayattığı kategorilerden taşan bir varlık anlayışı önermiştir. Dünya daima temsilin kavrayabileceğinden fazlasıdır; dünya dogmatik düşünce imgesi tarafından evcilleştirilmemiş olarak varlığını sürdürür. Peki ya dilin kendisi? Eğer dogmatik düşünce imgesi tara fından bize sunulan dünya kavrayışını reddedeceksek, berabe rinde bu dünyayı temsil etmeye çalışan dil imgesini de redde decek miyiz? Dünya ve varlık, temsili kategorilerin dışına taşar. Peki dilin kendisi de bu kategorilerden taşar mı? Deleuze'ün düşüncesi doğrultusunda dil de bu kategoriler den taşmalıdır. Çünkü eğer dil bu kategorilere sıkışıp kalırsa Deleuze düşüncesi dogmatik düşünce imgesinin ağına tutsak olacaktır. Buna karşın Deleuze düşüncesinin aracı, iletmek is tediği fikirleri tam olarak yansıtıyorsa, betimlediği dünya dü zeyinde değil de onu betimlemek için kullandığı dil düzeyinde Deleuze'ün alt etmeye çalıştığı sabitliğe geri döneriz. Farkı temsil etmektense yoklamaktan söz ederek bu sorun lardan kurtulabileceğimizi söylemek yeterli değildir. Çünkü so run yine farkı temsil etmek yerine yoklamak sözcükleriyle iç içe bulunur. Bu sözcükleri ya da başka sözcükleri dile getirdiğimiz de ne yapmış oluyoruz? Deleuze'ün yüzleştiği güçlük, dilin temsili anlayışını, dilin temsil kategorilerinden taşmasını olanaklı kılan bir anlayışla ikame etmektir. Deleuze kendi ontolojisinin yanı sıra bu onto lojiye uygun bir dil anlayışı da oluşturmak zorundadır. Tıpkı varlığın, içinde dogmatik düşünce imgesinin sabit kategorile ri tarafından ele geçirilmeye direnen bir fark bulması gibi, bu sabit kategorilere de aynı ölçüde direnen farkı, dil bünyesinde bulmak zorundadır. Ontolojide keşfettiği telafisiz enerjiyle bir likte tınlayan dili, kendi ontolojisinin dilini, yaratmalıdır. Kısa cası anlamın mantığını ortaya koymalıdır.

(Problem yine çarpıtılarak bir başka yönde genişletilmeye çalışılabilir. Eğer Deleuze yarattığı ontolojiyle uyum içinde bir dil anlayışı sunuyorsa, bu dil anlayışını bize sunduğu dil için ne demeli? Bizzat bu dil anlayışını dilin işleyişinin doğru bir tem sili olarak görmeli miyiz? Böyle gördüğümüzde de "dile ilişkin bir dil" zemininde aynı probleme takılıp kalmaz mıyız? Bunun yerine, dilin kendi temsili kategorilerinin dışına taştığını kabul ettiğimizde Deleuze'ün dil anlayışı kendi kuyusunu kazmaz mı? Sonunda dilin nasıl işlediğini temsil edemezsek, Deleuze'ün dil anlayışı, söylemek istediklerinin dışına taşmayacak mıdır? Bu rada bir çıkmaz yok mudur? Hayır, yoktur. Deleuze dilin kendi kuyusunu kazmaksızın temsil kategorilerinden taştığını kabul edecektir. Bize dilin nasıl işlediğine ilişkin bir anlayış sunacak tır. Bu anlayış dilin kendi kategorilerinden taştığını düşünür. Burada temsilin elde edebileceğinden daha fazlası mevcuttur. Eğer daha fazlası mevcutsa, Deleuze'ün dile ilişkin açıklaması na göre dil, kendi temsili içeriğinin dışına taşar. Dilin titreşimi dile, Deleuze'ün dil açıklamasına ve tabii istersek dilin açıklan masına ilişkin bir açıklamaya kadar bütün yolu kateder. Deleu ze'ün kendi düşüncesinin bu sonucunu reddetmesi için hiçbir sebep yoktur. Peki onun dil anlayışına göre dil kendi sınırlarını aşacak mıdır? Şüphesiz. Neden olmasın?)

8

Bir temsil olarak dil anlayışını ve bu anlayışın ihtiyaç duydu ğu sabitlikleri ele aldık. Deleuze bu geleneksel anlayışa ilişkin nispeten daha karmaşık bir yaklaşım ortaya koyar. Ona göre bu geleneksel anlayışın üç boyutu vardır: İşaret-etme, dışa-vur ma ve imleme. Dilsel bir iddia ya da Deleuze'ün adlandırdığı şekliyle "bir önerme," bu üç boyutta faaliyet gösterir. Neticede dördüncü bir boyuta daha ihtiyaç duyulduğu ortaya çıkar. İşaret-etme, "önermenin dışsal bir olgu bağlamıyla ilişki sidir."36 Önermenin kendi dışına dönmesi ve dünyada sözünü ettiği şeyin ne olduğunu göstermesidir. Örtüşmeci doğruluk an layışı bir işaret-etme meselesidir. "İnek çayırdadır" dediğimde bu önerme, belirli bir çayırdaki ineğe işaret eder. Dışa-vurma, "önermenin konuşan ve kendisini ifade eden kişiyle ilişkisine aittir."37 Önerme dışa-vururken, bu kez baş ka bir istikamette olsa da, kendi dışına işaret eder. İşaret-etme, önermenin sözünü ettiği dünyayı, yani "ileriyi" gösterirken, dışa-vurma önermenin kaynağını, onu dile getiren kişiyi, yani "geriyi" gösterir. İşaret-etme ve dışa-vurmayla birlikte dilde kesişen üç öğe mevcuttur: önerme, konuşan ve olgu bağlamı. Bu üç öğe kar şılıklı olarak birbirini içerir. Birlikte dilin temsili dünyasını oluşturur. Fakat eğer işaret-etme ve dışa-vurmayla yetinirsek hem dilin içinde hem de dilin konuşanla ve dünyayla ilişkisinde meydana gelen çoğu şeyi kavrayamayız. Üçüncü bir kavrama ihtiyaç duyarız, o da imlemedir. İmleme önermenin çıkarımıyla ya da bir önermeden veya bir önerme grubundan çıkanla ilgilidir. Genellikle dilin dışına işaret etmez, tersine dil içindeki alanda kalır. Bu durum farklı yollarla meydana gelebilir. Deleuze bunlardan birini göstermek için imlemeyi mantıksal bir ispat örneğiyle açıklar. Eğer ilk iki önerme doğruysa üçüncü önerme de doğru çıkacaktır.

Size klasik bir örnek gösterelim:

1) Bütün insanlar ölümlüdür,

2) Sokrates insandır,

3) O halde Sokrates ölümlüdür.

Bu örnek te işaret-etme ya da dışa-vurma hakkında hiçbir şey bilmemiz gerekmez. Sokrates'in ya da bu üç önermeyi söyleyenin kim olduğunun önemi yoktur. Sokrates hayali bir karakter, bu cüm leler de bir bilgisayar programı tarafından oluşturulmuş olsa bile aynı imleme geçerlidir. Çünkü ilk iki önermenin doğruluğu üçüncünün doğruluğunu sağlar. Mantıksal ispatların tek türü imleme değildir. Dil içindeki alana dair bir başka örnek de şu şekildedir: Bu alanda bir öner meden diğerine ilişkin bir sonuç çıkarmak mümkündür; maddi çıkarım denilen şey burada mevcuttur. "Sandalye kahverengi dir" önermesinden, "sandalye renklidir" önermesine varabili rim. Burada mantıksal bir ispat yoktur. Üçüncü bir önerme üre ten iki önermenin kombinasyonu değil bir başka önerme üreten yalnızca tek bir önerme söz konusudur. Gerçi mantıksal ispat gibi bu da dil içindeki alana dahildir. Sandalyeye bakarak ya da sandalye hakkında konuşanın kim olduğunu bilerek, kahve rengiliğinden renkli olduğunu çıkaramayız. Çıkarım doğrudan doğruya bir dilsel önermeden diğerine geçerken gerçekleşir. İmlemenin büyük bölümü dil içi bir çıkarımla ilgili olması na rağmen bir önermenin dil içi olmayan çıkarımları da olabi lir. Deleuze söz verme örneğini kullanır, "Sonucun tasdiki söz tutulduğu anda temsil edilir," der.38 Bir sözün tutulması man tıksal ya da maddi bir çıkarıma hangi açıdan benzer? Bir sözün tutulması bir "sonuca" ne şekilde benzer? Size bir söz verirsem bunun içerimi, verdiğim sözü tutacağımdır. Bu anlamıyla bir sözü tutmak "o halde" söz tutmaktır. Kahve içmek için saat dörtte sizinle buluşacağıma söz veriyorum. O halde bunu ya pacağımı söylediğimde orada olacağımı taahhüt ediyorum. An cak sonradan o sırada başka bir yerde olmayı arzu edebilirim. Belki de saat üç buçuğa geldiğinde dinlemek isteyeceğim radyo programının saat dörtte başlayacağını işiteceğim. Oysa verdi ğim söz radyo programı dinlemek yerine sizinle buluşacağımı ifade etmişti. Bunu mantıksal bir çıkarımla kıyaslayın. Ben bütün insan ların ölümlü ve Sokrates'in bir insan olduğu inancını taahhüt ediyorum. Bu noktadan itibaren neye inanmak istediğimin bir önemi yoktur; Sokrates'in ölümlü olduğuna inanırım. Sokra tes'in ölümlü olduğunu reddedebilirim, tıpkı radyo programını dinlemek için sizinle buluşmamı yok sayabileceğim gibi. Ancak kullandığım dil sayesinde her iki durumda da taahhüt ettiğim bir şeyi reddederim. Her iki durumda da önermelerin içerimleri vardır; önermeler imler. İşaret-etme, dışa-vurma ve imleme temsil alanında yer alır. Eğer dil onlardan ibaret olsaydı dogmatik düşünce imgesin den yakayı kurtaramazdık. Çayırdaki inek örneğini hatırlayın. İşaret-etme, önermeyle dünyayı değişmez bir biçimde ilişkilen direcektir. "İnek çayırdadır" sözcükleri çayırdaki ineği temsil edecektir. Dışa-vurma, sözcükleri dile getiren sabit bir konu şanı, inek imgesini işleyen ve bu imgeyi sözcüklerle ifade eden bir kişiyi gösterecektir. İmleme, değişmezliği feda etmeden, ine ği, sözcükleri ve konuşanı içeren dolaysız bir durumdan bizi uzaklaştırır. Sarf edilen sözcüklerin içerimlerinden biri çayırda memeli bir hayvanın olduğudur. Burada bir çıkarım vardır ama değişmezlik tamamen muhafaza edilir. Temsil kendi varlığını korur. Dilin bir bölümünden diğerine doğru yapılan hamle, tıp kı dilden dünyaya ve konuşana yapılan hamle kadar sabittir. Ortak-duyu ve sağ-duyu bu alanda hüküm sürer. Burada birbirleriyle, konuşanla ve dünyayla eşgüdümlü sabit dilbilim sel özdeşlikler mevcuttur. Bu durum, "Dil bunlardan ibaret midir?" sorusunu berabe rinde getirir. Deleuze için daha fazlası söz konusudur. İşaret-et me, dışa-vurma ve imlemenin yanı sıra bir başka boyut daha mevcuttur: "Anlam, önermenin dördüncü boyutudur. Stoacılar anlamı olayla birlikte keşfettiler: Önermenin ifade-edileni olan anlam şeylerin yüzeyindeki cisimsiz, karmaşık ve indirgenemez varlıktır; önermenin doğasında ya da kendisinde bulunan saf bir olaydır."39 Artık, anlamın ne olduğunu sormamız gerekiyor.

9

İfade kavramını daha önce ele almıştık. Spinoza'nın tözü sıfat lar ve kiplerde ifade edilir. Aynı şekilde anlam da önermelerde ifade edilir. Peki ama anlam nedir? Anlam dille dünyanın buluştuğu noktada oluşandır. Belirli bir önerme dünyayla irtibat kurduğunda ortaya çıkan olay ya da hadisedir. İşaret-etmeyi andırır ama ondan farklıdır. Şunu bir düşünün: Bir önerme işaret ederken söz ettiği dünyaya gönderme yapar. Örtüşmeci doğruluk kuramına başvurduğu muzdaysa önerme dünyayla örtüşür. Peki gönderme yapmak ve örtüşmekle kastettiğimiz nedir? İşaret-etmeye geri dönerek bu soruyu yanıtlayamayız çünkü sorunun kendisi buradan kaynaklanır. Bize ne dışa-vurma ne de imlemenin bir yardımı dokunacaktır. Konuşanın kim olduğu ya da bir önermenin içe rimlerinin neler olduğu türünden bir soru değildir. Önermeyle dünya arasındaki ilişki hakkında bir sorudur. Bu sorunun yanıtını söz konusu üç boyutta bulamıyorsak belki de dördüncü bir boyut mevcuttur; ki bu da anlam bo yutudur. "Anlam tam olarak önermelerle şeyler arasındaki sı nırdır."40 Bu sınır, dilin temsili yapısını oluşturan üç boyut ta rafından esir edilmekten kaçıp kurtulur. Ancak bu ele avuca sığmazlık onu kapı dışarı etmemize sebep olmamalıdır. Anlam, gerçekliği sözcüklerin ya da dünyanın bize sunduklarında değil, bir araya geldiklerinde açığa çıkan dilin virtüel boyutudur. Adamın biri bankaya girer. Silahını çeker ve "Bu bir soygun dur," der. Adamın sözcükleri bankanın soyulmakta olduğuna işaret eder. Sözcükler onun maksadını dışa vurur. Öte yandan bu sözcükler silahlı adamın güvenlik görevlisi olmadığını imler. Ancak başka bir şey daha yapar. Daha önce orada olmayan, geleneksel dil anlayışıyla kavranamayan, onun dışına taşan bir şey yaratmak amacıyla olan bitenle kesişir. Deleuze der ki anlam, önermenin ifade-edileni, olgu bağ lamının da sıfatıdır.41 Bu terimleri ne maksatla kullandığını sorabiliriz, fakat burada Deleuze'ün temsil etmediğini akılda tutmalıyız . Yalnızca yoklamaktadır. Spinoza okumasında Deleuze, sıfat ve kiplerinde ifade edil diğinde tözün bu sıfat ve kiplere büründüğünün altını çizer. Bu durum tözün bir sıfat ya da kipe dönüştüğünü göstermez, ter sine onlara kenetlendiği anlamına gelir. Töz, sıfat ve kiplerinin dışında var değildir. Aşkın değildir. Bilim bu ayrılmaz ilişkiye birtakım örnekler sunar. Maddenin oluşumu, denge dışı koşul lar altinda bir kimyasal saat ya da çatallanmaya özgü özellikle rin sergilenmesini sağlar. Bu oluşum maddeye bağlı bulunan ve belirli koşullar altında ifade edilebilen maddeye ait bir boyut tur. Ancak maddenin özdeşliğinin incelenmesiyle elde edilemez. Çünkü maddenin diferansiyel bir boyutudur. Bu yüzden anlam la iç içedir. Anlam önermelerde ifade edilir, onlara kenetlenmiş tir. Fakat onu ifade eden önermenin niteliklerine indirgenemez. Anlam kenetlendiği önermeden tür olarak farklıdır. Önermede meydana gelen bir olaydır ama önermenin kendisi değildir. "Bu bir soygundur"sözcükleri, önermenin bize anlatabileceği her içerik çözümlemesinden daha fazlasını oluşturur. Anlamın diğer yüzüyse dünyaya yöneliktir, şeylerin ya da olgu bağlamlarının sıfatıdır: "Anlam onu ifade eden önermenin dışında var olmamasına rağmen yine de önermenin değil olgu bağlamlarımn sıfatıdır. Olay dilde yaşar fakat şeylerin başına gelir."42 Adamın biri, "Bu bir soygundur," der ve dünyanın ba şından bir şeyler geçer. Şeylerin başından bir olay nasıl geçer? Deleuze'e göre bu nun sebebi fiillerdir, özellikle de mastar haldeki fiiller. "'Yeşil', bir niteliği belirtir; klorofilin yaprağın bütün kısımlarıyla bir arada bulunduğu ağaç ve hava bileşimini ifade eder. Buna kar şılık "yeşermek," şeyde bulunan bir nitelik değil sadece ona at fedilen bir sıfattır."43 Yeşermek dünyada meydana gelen ve onu bir önceki olgu bağlamından bir sonrakine taşıyan bir şeye sahip olmak de ğildir. Yeşermek fiili kendisini şeylerin nedensel düzenine yer leştirmez. Bu anlamda önermenin içinde kalır. Fakat başka bir anlamda şeylerin başına gelir. Şeylerin önerme aracılığıyla bir şey haline gelmesiyle onların başına gelir. Yeşermek fiili gerçek leştiğinde dünyanın bir boyutu yeni bir biçimde açılır; dünya, şeylerin nedensel düzeninin ötesindeki bir şeyle nitelenir. Cla ire Colebrook, Deleuze'ün anlam çözümlemesini yorumlarken bunu şu şekilde belirtir: "Anlam cisimsiz bir dönüşüm gücüdür: Sakatlanmış (edimsel) bir bedenden "zarar görmüş", "yaralan mış" ya da "cezalandırılmış" olarak söz etmem, bu bedeni ken di cisimsiz ya da virtüel varlığı içinde başkalaştıracaktır. Anlam yeni oluş çizgileri üreten bir olaydır."44 Deleuze burada çok basit bir şey söylemiyor mu? "Yeşil" sözcüğünü kullandığımızda bizi işiten insanlar için dünyayı belirli bir şekilde görünür hale getirdiğimizi söylemiyor mu? "Yaprak yeşildir" dediğimde tam da dünyayı işaret-eden söz cüklerle kendimi dışa-vurarak dünyadaki bir niteliği bir şeye atfetmiyor muyum? Yeşil, bir niteliği belirtir derken Deleuze'ün sözünü ettiği, yeşilin bu boyutudur. Deleuze bunun gerçekleştiğini reddetmez. Belirtme şeylerin temsili düzeninde gerçekleşir. Fakat Deleuze temsili düzenden kaçıp kurtulan ama tıpkı bu düzen gibi gerçek olan başka bir şeyin daha gerçekleştiğini iddia eder. "Fiilin iki kutbu vardır: Fiilin işaret edilebilir bir olgu bağlamıyla ilişki sini gösteren ve ardışıklık tarafından karakterize edilen fizik sel zamana göre şimdiki zaman ve fiilin kuşattığı içsel zamana göre anlam ya da olayla ilişkisini gösteren mastar."45 Yeşermek ve silahlı bir soygun yapmak, şeyler arasında yeni bağlantı çiz gileri yaratmak ve dünyayı bir uçtan diğer uca kuşatan, hem kendisini hem de dünyayı etkileyen bir güzergah oluşturmak için bedenleri belirli birtakım yollara sevk etmektir. Bu bir tem sil değil dilin dünyayla kesişen noktalarında, hem dil içinde hem de dil aracılığıyla gerçekleşen bir olay meselesidir. Bergson'u andırdığı düşünülebilir. Öyle de olması gerekir. Bergson zamanı iki türe ayırmıştı: Anların ardışık zamanı; duree ya da sürenin içsel zamanı. Süre virtüeldir; ardışık za mam meydana getirmekle birlikte ona kenetlenmiştir. Mastar da aynı şeyi yapar. Yeşermek fiili dünyanın bir bölümünü yeşi le çevirmez. Ne de dünyanın o parçasımn halihazırda mevcut yeşilliğine işaret eder. Ne dünyaya dayatılmış ne de dünyanın mevcudiyet tarzım yansıtan ya da temsil eden bir dildir. Bilakis (önerme ve dil açısından) dille dünyamn buluşma noktasıdır, her ikisinin de başına bir şeylerin geldiği noktadır. Yeşermek hem dünyanın bir parçasının yeşil oluşunu hem de dilin yeşili konuşmasını gösterir. Yeşermek onların birlikte oluşumudur. Olay dilde yaşar fakat şeylerin başına gelir. Deleuze'ün örtüşme yerine koyduğu kavram, anlam kav ramıdır. Temsilde, sözcüklerimizle onların temsil ettiği dünya arasında bir eşleşmenin olması gerekir. Sorun bu eşleşmenin ne olduğunu dile getirmektir. Görmüş olduğumuz gibi eşleşme ve örtüşme, temsili dilin üç boyutundan hiçbiriyle açıklana mamaktadır. Örtüşme işaret-etmeyi açıklaması gerekendir ve dışa-vurma ya da imleme aracılığıyla açıklanamaz. Deleuze'ün iddiasına göre önermelerle nesneler arasında ne gerçek ne de safi bir tür eşleşme ya da örtüşme meydana gelir. Meydana ge len, temsilin hiçbir özdeşliğine ya da hiçbir dogmatik dünya imgesine indirgenebilir olmaksızın, hem dünyayı hem de öner meleri gösteren, her tür örtüşmeden dışarı taşan bir şeydir. Deleuze bu yüzden anlamın paradoksal olduğunu söyler. Paradoksal terimini en az iki şekilde anlamalıyız.46 İlk olarak paradoks doxa'ya karşıttır.' Doxa'nın yaygın bir kanı oldu ğunu hatırlayalım. Doxa herkesin bildiği şeydir. "Paradoks, sağ-duyu ve ortak-duyu yönleriyle doxa'ya karşıttır."47 Doxa bize dünyadaki farklı ama yakınsayan yetilerle örtüşen sabit varlıkları sunarken, paradoks dille dünyanın değişken karak terdeki ilişkisini gündeme getirir. Dille dünya arasında munta zam bir eşleşme değil aksine yalnızca dogmatik düşünce imgesi tarafından sonradan pürüzsüzleştirilmek üzere törpülenen kar maşık bir olay meydana gelir. İkinci olarak, paradoks aynı anda iki istikameti birden gös terir. Paradoks hem varlığını sürdürdüğü önermenin hem de bir sıfatı olduğu dünyanın göstergesidir. Fakat bu iki yönlü göster me edimi, bir çırpıda hem doğuyu hem de batıyı gösterebilen iki yönlü bir oka benzemez. Doğu ve batı, mekandaki istika metlerdir. Türdeş ve aynı kategoriye aittirler. Doğuyu göster mek batıyı göstermenin sadece tersidir. Bunun aksine dil ve dünya simetrik değildir. Bu iki yönlü ok, iki istikamet arasındaki simetri arayışı içindeki örtüşme kavra mına sahip olmayı arzu eden bir temsildir yalnızca. Paradoks aynı anda iki istikameti birden gösterir fakat onun gösterdiği nesneler farklı doğalara sahiptir. Anlamın oku yakalanamaz; önermeden sökülüp dünyaya yerleştirildikten sonra tekrar di lin göstergesi yapılamaz. Paradoks apayrı öğeleri, birbirinden koparmayan ve birini diğerine indirgemeyen bir yakınsamayla bir araya getirir. Dille dünya arasındaki bu asimetri, anlamdan daha derin, Deleuze'ün anlamsız dediği bir şeyin göstergesidir.

10

Deleuze'ün anlamsız kavramıyla neyi yokladığını anlamak için önce İsviçreli dilbilimci Ferdinand de Saussure'ün geliştirdiği yapısalcı dil kuramını kavramamız gerekir. Saussure'ün dersle rinin yer aldığı Genel Dilbilim Yazıları,48 kuşkusuz 20. yüzyıl Fransız felsefesini en çok etkileyen dilbilimsel metindir. Clau de Levi-Strauss'un antropolojik yapısalcılığı, Jacques Lacan'ın psikanalizi, Louis Althusser'in Marksizmi ve Derrida'nın ya pıbozumculuğu Saussure'e çok şey borçludur. Deleuze Anla mın Mantığı'nda Saussure'ün dilbilimini detaylıca ele almaz.49 Ancak Saussure'ün dilbilimi, Deleuze'le aynı kuşaktan bütün Fransız düşünürler de olduğu gibi, bu eserin de arka planında yer alır. Saussure dilin yapısını, hem anlamı hem de fonetiği açısın dan, unsurlar meselesinden ziyade farklılıklar meselesi olarak görür: "Dilde sadece pozitif terimleri olmayan farklılıklar var dır."50 En açık örneğiyse fonetik sağlar. Diyelim ki b harfine karşılık gelen sesi çıkarmak istiyorum. Buna b-sesi diyebiliriz. Ama çıkarmam gereken ses kendi başına mevcut değildir. B-se sine fonetik niteliğini, sözgelimi d ve t-sesleri gibi çevresinde bulunan benzer seslerden farkı verir sadece. Sesbirimlerinin dil içindeki özel fonetik yerlerini, seslerin kendisi değil onlar ara sındaki zıtlık belirler. Seslerin fonetik yerini, aralarındaki farklar değil de pozitif terimler -seslerin kendisi- belirleseydi, farklı aksanlara ya da farklı konuşma tarzlarına sahip insanları hiçbir zaman anlaya mazdık. Bunun sebebi farklı aksanları ya da konuşma tarzları olan insanların, sesleri farklı çıkarmalarıdır (bu durum özellik DÜŞÜNCE, BİLİM VE DİL 1141 le sesli harfler söz konusu olduğunda geçerlidir). Aslında her insan, sesleri az çok farklı çıkarır. Bu yüzden, sözgelimi b-sesine karşılık gelen tam bir sesin mevcut olması gerekseydi, neredey se hiç kimse bu sesi anlayamazdı. Buna karşılık farklı bir dizi ses b-sesi kategorisi altına yerleştirilebilir. Bu diziyi, t ve d-ses leri gibi ona zıt başka harfler dizisi sınırlandırır. Bu diferansiyel sistem, sözcüklerin anlamları için de geçer lidir. Ağaç sözcüğünün anlamı, ne kafamdaki özgül bir kavram ne de dışarıdaki belirli bir ağaçtır; terimin dildeki rolüdür; özel likle de çalılık, fundalık ve bitki gibi diğer terimlere tezat bir rol oynar. Eğer İngilizcede bu sözcükler gibi başka sözcükler olma saydı, ağaç sözcüğü de başka bir role sahip olurdu. Dolayısıyla Saussure'ün belirttiği gibi dildeki bir terimin anlamı onun o dildeki rolü tarafından, onun rolü de kendisiyle diğer terimler arasındaki farklılıklar tarafından belirlenir. Eğer şimdi dille dünyayı ilişkilendireceksek, farklılıkların iki grubunu (ya da Deleuze'ün dizi olarak tanımladığını) içeren karmaşık bir durumla karşı karşıyayız demektir. Bir açıdan var lık, farktır. Dünya virtüel bir farkın edimselleşmesinden doğar; virtüel fark bu edimselleşmenin temelini oluşturur ve orada ya şar. Bergson ve Nietzsche'nin düşüncelerinin yanı sıra Monod ve Prigogine'in bilimi gösterir bize bunu. Diğer yandan dil bir farklılıklar sistemidir. Dil her biri kendi özdeşliğine sahip po zitif öğelerin sistemi değildir. Daha ziyade, tıpkı varlığın farkı gibi temas edilerek yoklanabilen fakat temsili kategorilerin altı na yerleştirilemeyen farklılıklar tarafından tanımlanır. O halde konuşmak iki fark dizisini temasa geçirmektir: Varlık ve dili. Deleuze'e göre iki fark dizisi arasındaki bu temas, aynı anda hem her iki diziye ait olan hem de olmayan birtakım paradok sal öğelerin varlığına işaret eder. "İki heterojen dizi, 'farklılaş tırıcı'lan olan paradoksal bir öğede birbirine yakınsar. [ ... ] Bu öğe hiçbir diziye ait değildir, daha doğrusu aynı anda her iki diziye de aittir ve asla onlar arasındaki dolaşımına son vermez."51

Hem dile ve dünyaya ait hem de ait olmayan bu paradoksal öğe anlamsızdır. Anlamsızın rolü, "Heterojen dizilerin yankılanmasını ve ya kınsamasını sağlamak amacıyla onları katetmektir; fakat bu nunla birlikte onları dallara ayırmak ve her birine çok yönlü ayrımlar aşılamaktır. Sözcük=x ve şey=x'tir."52

Deleuze bu ro lün ne olduğunu anlamak için sıklıkla Lewis Caroll'a başvurur. Caroll'ın Aynanın İçinden adlı eserinde Alice ile Kızıl Şövalye arasında geçen şu şekilde bir konuşma vardır:

"Şarkının ismine 'Haddocks' Eyes' deniliyor." "Demek şarkının ismi bu, öyle mi?" dedi Alice meraklı gö rünmeye çalışarak. "Hayır, anlamıyorsun," dedi Şövalye biraz sıkkın gözlerle. "Şarkının ismine bu deniliyor. İsmi aslında 'The Aged Aged Man.'" "Madem öyle, 'Şarkının ismine bu deniliyor' mu demeliy dim? diyerek düzeltti kendisini Alice." "Hayır, dememelisin; bu tamamen farklı! Şarkıya 'Ways and Means' deniliyor fakat bu sadece ona denilen şey, an larsın ya!" Peki şarkı nedir öyleyse? dedi bu kez tamamen şaşkına dön müş Alice."53

Şüphesiz burada, Kızıl Şövalye şarkı söylemektedir. Çünkü şar kının ne olduğunu belirleyen budur. Bu karşılıklı konuşma, şarkının ismine ne denildiğinden başlar, şarkının isminin ne olduğuna, şarkının kendisine ne denildiğine ve şarkının ne olduğuna doğru ilerler. Burada isim fikrinin çifte bir işlevi vardır. Bu fikir, gönderme yapan ve ken disine gönderme yapılan olarak hem dil hem de dünyadır.54

Hem dil hem de dilin nesnesidir. Demek ki gönderme yapan ve kendisine gönderme yapılan, dilin tek bir parçasıdır, isimdir. Anlamsızın doğduğu yerdir bu. O halde dizileri "şarkının adına denilen şeyden" alan ve "şarkının adına" doğru dallanıp bu daklandıran paradoksal öğe anlamsızın ta kendisidir. Lewis Carroll'ın metinleri anlamsızın bu biçimlerini çoğal tır. Deleuze'e göre bu çoğaltma dilin kıyılarında oynanabilecek bir oyundan ibaret değildir. Dilin kendisiyle ilgili elzem bir şe yin göstergesidir. Dil ve dünyanın bir araya gelmesini anlamsız sağlar. Hem dille dünyayı bir araya getiren hem de onları ayrı tutan bu paradoksal öğeler var olduğu sürece dilsel anlam var olabilir. Bu paradoks olmadan iki dizi arasında sadece bir ileti şimsizlik, bir sessizlik olur. Fark alanları olan dünya ve dil, onları "kateden" paradok sal bir öğe olan anlamsız tarafından bir araya getirilir ve ayrı tutulur. Deleuze bazen bu paradoksal öğeyi, yani anlamsızı, "boş kare" olarak tanımlar. Öte yandan anlam, ancak anlamsı za dayanarak meydana gelebilir.

Son zamanlarda "yapısalcı" addedilen yazarlar yalnızca şu temel noktada ortaklaşır: Hiçbir şekilde bir tezahür olarak değil de bir yüzey etkisi ve konum etkisi olarak görülen anlam, yapısal dizilerdeki boş karenin dolaşımı tarafından üretilir [ ... ] yapısalcılar bu açıdan anlamın anlamsızla ve onun devamlı yer değiştirmesiyle üretildiğini, kendi başına "göstermeyen" ilgili öğelerden doğduğunu ortaya koyar.55

Peki bu durumda anlamla anlamsız arasındaki ilişki nedir? An lam önermede bulunan paradoksal bir öğedir ve aynı zamanda da şeylerin sıfatıdır. Anlamsız da dille şeyler arasında dolaşan ve onları bir araya getiren paradoksal öğedir. Anlam "önerme lerle şeyler arasındaki ince sınırdır." Fakat bu tam da anlamsızın kendisi değil midir? Eğer öyleyse aralarındaki fark nedir? Anlam anlamsız tarafından üretilir. Bu düşünceyi kavramak için anlamsızın bir şey olmadığını dikkate almamız gerekir. Eğer anlamsız, Deleuze'ün bazen adlandırdığı gibi bir öğeyse, bu öğe belirli bir şey değil ama bir paradokstur. Aynanın İçinden'deki isimlerle ilgili bölüme anlamsız karakterini veren, adların aynı anda hem dil dizilerinden geliyor hem de gelmiyor olmasıdır. İsimler hem gösterme edimi hem de gösterilendir. Anlam bu paradoksun hareketinden kaynaklanır ama bir başka şeyden kaynaklanan bir şey olarak değil, hareketin kendi etkisi olarak doğar. "Kısacası anlam daima bir etkidir. Sırf nedensel anlamda değil, aynı zamanda 'optik etki' ya da 'ses etkisi' anlamında, hatta bir yüzey etkisi, bir konum etkisi ve bir dil etkisi anla mında etkidir."56 Varlık (ya da dünya) dizileriyle dilin dizilerini bir araya geti rebilen ve onlar arasında dolaşan bir şey var olduğundan, yani anlamsız var olduğundan, anlam var olabilir. Anlam, anlamsı zın bir etkisidir, bu birliktelikten kaynaklanır ve onun yüzeyinde vuku bulur. Tıpkı bir ses etkisi ya da optik etki gibidir çünkü an lamsız tarafından geleneksel bir nedensellikle üretilmez. Beyzbol sopası topa vurduğunda üretilen sese benzemez. Anlam cisim sizdir; maddi şeylerin nedensel düzenine yerleştirilemez. Görsel ya da işitsel bir düzenlemeden belirli bir görülme ve işitilme bi çimi ortaya çıktığında optik etkiler ve ses etkileri oluşur. Optik yanılsamalar denilen şey buna benzer. Kağıda belirli bir desen çizin, göz yine de çizilenden fazlasını görecektir. Bu sırf kağıttaki çizgilerle ya da gözle değil aynı zamanda onlar arasında meyda na gelenle, yani Deleuze'ün, aralarındaki etkileşimi kateden ve anlamsız olarak adlandırabileceği şeyle ilgili olacaktır. Demek ki anlamsız, anlamla ilgilidir. Anlamsız, dilin ve dün yanın farkları arasında dolaşır. Bu dolaşım sırasında dil ve dün ya birtakım "önerilme" biçimleri sunar. Anlamı olan bir "önerme" onların önerilme biçimlerinden biridir. Hem bu dolaşımın bir etkisi hem de dilin içinden dünyaya doğru bir öneridir.

11

"Bu yaprak yeşildir," dediğimde, bir önermedir. Önermenin bir anlamı vardır. Anlam yaprağın yeşermesine dayanır. Yeşermek önermeye kenetlenmiştir fakat dünyayı niteler. Yeşermek ne işaret-etme ne dışa-vurma ne de imlemedir. "Yaprak yeşildir" önermesindeki işaret-etmeyi meydana getirendir; virtüel olarak bu işaret-etmede varlığını sürdürür ama ona işaret edilemez. Peki burada anlam nasıl var olabilir? Bir önerme nasıl an lamlı olabilir? Dünyanın ve dilin fark dizileri, hem yaklaşmala rını hem de uzaklaşmalarını sağlayan paradoksal bir öğe tara fından bir araya getirildiğinden anlam var olabilmekte, önerme de anlamlı olabilmektedir. Anlam bu yakınlaşma ve uzaklaşma temelinde oluşur. O halde anlam, başımıza ve dünyanın başına bir şeyler gelmesini sağlayarak sözcükleri kendi işaret-etmeleri nin, dışa-vurmalarının ve imlemelerinin ötesinde harekete geçi rir. Tıpkı dünyanın eylemsiz ve özdeşliklerden ibaret olmaması gibi dil de özdeşliklerden ibaret ve eylemsiz değildir. Dil daima dilden fazlasıdır. Daha iyi bir ifadeyle, dil daima temsilden fazlasıdır. Dünyanın derinliklerine yayılır. Temsil iş levini yerine getirebilmek için dünyaya karışır. Bu karışma dilin kontrolünü bertaraf eden anlam ve anlamsızın paradokslarını gerektirir.

"Sınırları tayin eden dildir ama onları aşıp bu sınırla rı sınırsız bir oluşun sonsuz eşdeğerine dönüştüren de dildir."57

O halde dili olumlamak oluşu olumlamaktır. Temsilin öte sindeki dilde oluşa temas edip onu yoklamaktır. Oluşun virtüel karakteri olan ve her temsil ediminde daima var olan paradok sal öğelerin farkına varmaktır. Ne görürsek görelim, ne dersek diyelim, orada daima daha fazlası vardır, daima daha fazlası.

12

Öğrenmek, Fikri oluşturan ilişkilerin evrenine ve bu ilişki lere karşılık gelen tekilliklere dahil olmaktır. Örneğin de niz fikri, Leibniz'in gösterdiği gibi, bağlantıların ya da bu ilişkilerdeki değişim derecelerine karşılık gelen, tikellerle tekillikler arasındaki diferansiyel ilişkilerin bir sistemidir; sistemin tamamı dalgaların gerçek devinimiyle somutlaşır. Yüzmeyi öğrenmek, problematik bir alan oluşturmak ama cıyla bedenlerimizin farklı noktalarını nesnel Fikrin tekil noktalarıyla birleştirmektir. 58

Öğrenme neye dayalıdır? Geleneksel anlayış, öğrenmeyi baş kasının bildiğini ezberleme meselesi olarak görür. Kulağa çok basit geliyor. Ama içimizde liseye ve üniversiteye gidip de bu öğrenme anlayışına tabi tutulmayan kimse var mıdır? Elinde tebeşiri ya da slaytlarıyla bir öğretmen ya da öğretim üyesi sını fın karşısına dikilir. Ortada öğrenmeniz gereken şeyler, bilme niz gereken müfredat maddeleri vardır. Ders dönemi bitmeden önce bunlar öğretmenin ders notlarından, öğretim üyesinin slaytlarından sizin defterinize ya da bilgisayarımza, oradan da beyninize aktarılacaktır. Bu aktarımlar başarılıysa öğretmenin ya da öğretim üyesinin öğretmesi gerekeni öğrenmiş olduğunuz söylenecektir size. Bu zayıf bir öğrenme modeli olmakla birlikte en yaygın ola mdır. Birtakım yüzeysel varsayımlarla faaliyet gösteren ve pek de derinlikli olmayan bir modeldir. Bu yüzeysel varsayımlardan ilki, bir konu hakkında bilinmesi gerekeni öğretmenin bildiği ve sizin bilmediğinizdir. İkincisi, öğretmenin bildiğini öğrenme yolunuzun, öğretmeni dinlemek ve onun söyleyeceklerini ez berlemekten geçtiğidir. Sonuncusuysa öğretmenin anlatarak ya da başka araçları kullanarak öğrencinin bilmesi gerekeni ona aktarabileceğine dayamr.

Pek de derinlikli olmayan bu varsayım dogmatik düşünce imgesiyle ilişkilidir. Öğrenilmesi gerekenin soyut özdeşlik yığın larına dönüştüğü varsayımı söz konusudur. Bilinmesi gereken belirli şeyler mevcuttur. Bu şeyler birbirleriyle ilişkili olabilir de olmayabilir de. Her iki durumda da bir cümle, bir paragraf ya da bir kitapta diğerlerinden yalıtılacak kadar birbirilerinden bağımsızdırlar. Böylelikle bu şeyler, öğretmen ya da öğretim üyesinin sarf ettiği cümlelerle temsil edilir ve ardından kulağı nıza ya da defterinize ulaşır. Eğer öğrenme başarıyla gerçekleş tiyse, yolculuk esnasında bu şeylerin hiçbirinde herhangi bir de ğişim ya da bir hasar olmayacaktır. Kendi özdeşlikleri onların tamlığını muhafaza edecektir. Eğer üstünüze düşeni yaparsanız, sınav dönemi yaklaştığında bu özdeşlikleri tekrarlayabilir veya kendi çıkarınıza kullanabilirsiniz. Öğrenilmesi gerekenin bir ya da bir grup özdeşliğe ait birta kım özellikler taşıdığı varsayımıyla yola koyulmayan bir başka öğrenme anlayışı daha mevcuttur. Bu anlayış, öğrenilmesi gere kenin özdeşliğe değil farka ait özellikler taşıdığı varsayımıyla yola çıkar. Eğer öğrenilmesi gereken özdeşlik karakterine sahip değilse, öğrenmenin kendisi özdeşliklerin aktarımına, yani öz deşliklerin bilenden onları bilmeye çalışana aktarılmasına da yalı bir proje değildir. Onun yerine, bir tecrübe projesidir. Yüzücüler, su ve kendi bedenleri hakkındaki olguları öğre nip ardından bunları mevcut duruma uygulamazlar. Su ve yü zücülerin bedenleri fark kümeleridir. Bedenlerinin suyun içinde ilerlemesi için yüzücülerin bir beceri elde etmiş olmaları, beden lerini suyun üzerinde kalacak şekilde suyla "birleştirmeleri" ge rekir. Bu beceri hiçbir ezbere ihtiyaç duymaz; bir bedenin suda neler yapabileceğini kavramayı başararak, şeylerin içinde kendi yolunu keşfetmesini, yani bir özümsemeyi gerektirir. Bunu yap manın tek bir yolu yoktur ve farklı yollar farklı türde başarıları beraberinde getirir. Öte yandan başarısızlıklar da söz konusudur; su farklardan meydana gelmiş olabilir ama bu farklardan geçen her yol, suyun üzerinde kalmayla sonuçlanmaz. Yüzücüler suyun çıraklığını yaparlar. Suyun nasıl devindi ğine ve kendilerine ne tür imkanlar sunduğuna ilişkin bir sez giye erişirler. Suda kendi bedenlerine ilişkin bir duyguya ulaşıp bunları birbirleriyle birleştirirler. Su-beden çifti, problematik (problemin daha önce ele aldığımız anlamıyla) bir alandır. Be lirli yüzme biçimleri bu problematik alandaki çözümlerdir. Bu çözümler yüzme probleminin kendisini çözmezler. Çünkü orta da tek bir yüzme problemi yoktur. Buna karşılık belirli yüzme biçimlerinin çözüm sunduğu beden-su çiftinin problematik ala nı mevcuttur. Çözümlerse bu problematik alanla bağlar kuran ve birçoğu bilinçli düşünce düzeyinin ve temsilin bize sunduğu özdeşlikler altında gerçekleşen tecrübelerdir: '"Öğrenme' do ğayla zihin arasında derin bir ortaklık kurarak daima bilinçdı şında ve bilinçdışı aracılığıyla gerçekleşir."59 Peki düşünmeyi öğrenmek neye dayalıdır? Nasıl yüzüleceği ni öğrenmenin aksine ilkin kötü alışkanlıkların terk edilmesini gerektirir. Bu alışkanlıklar, dogmatik düşünce imgesi ve onun dil ve dünyaya ilişkin temsili anlayışı tarafından hepimize aşı lanmıştır. Bu imge ve anlayışı tespit etmenin yanı sıra bizi nasıl gerçek anlamda düşünmekten alıkoyduklarını görmemiz gere kir. Fakat bu da kafi değil. Çünkü bu sadece zemini temizleme ye dayalı negatif bir görevdir. Söz konusu terk edişin yanı sıra düşünme biçimlerini tecrübe etmeliyiz. Düşüncemizle dünya mızı, düşüncemizle dilimizi birbirine bağlamalıyız. Bu yolda bizden önce Spinoza, Bergson ve Nietzsche mesafe katetmiş, benzer sularda yüzmüştür. Daha başlamadan boğul mamamız için dikkatlice suya girmemizi sağlayıp bize birkaç kulacı nasıl atacağımızı gösterebilirler. Kendimizi onların çırak lığına teslim edebiliriz. Ancak er ya da geç kıyıdan uzaklaşmalı ve şeyleri kendimiz için birbirine bağlamalıyız. Deleuze'ün Fark ve Tekrar'da ve Anlamın Mantığı'nda yaptığı tam olarak bu dur. Fakat tüm bunları kendimiz için yapmalıyız. Deleuze'ün kendisinden önce gelenlerin çırağı olduğu gibi, eğer istersek, Deleuze'ün çırağı olabiliriz. Fakat o bizim için yüzemez. Düşünmeyi öğrenme olasılığını ele alırken düşebileceğimiz iki yanılgı vardır. Bunların ilki yüzmenin aksine düşünmenin tamamen bir bilinç etkinliği olduğunu, düşüncenin yönlendi rilmesine dayandığını varsaymaktır. Bu yanılgı dogmatik dü şünce imgesinden bize kalan mirastır. Tıpkı yüzerken olduğu gibi düşünürken de ihtiyatlıyızdır. Düşünme bilinçli olduğu kadar bilinçdışıdır ve bir tecrübeden kalır yanı yoktur. Deleu ze'ün kendi meselesini yokladığı söylenirken kastedilenlerden biri de budur. İkinci yanılgıysa her birimizin bu göreve yapa yalnız göğüs germesi gerektiği varsayımıdır. Aslında kendimizi hem dünyayla hem de bir başkasıyla birbirine bağlayan gruplar bünyesinde bu görevle yüzleşiriz. Düşünmenin yapayalnız bir etkinlik olmasına gerek yoktur; hiç kuşku yok ki başkalarıy la paylaşmadığımız bir dünyada düşünme de gerçekleşmez. O halde bir sonraki adım, dünyada yaşayan başka insanlar ara sındaki yerimizi ele almak, bu dünya hakkında ya da dünyayla birlikte ve dünyanın içinde düşünmek olmalıdır. Bu adım bizi politikaya götürecektir.