Türk Felsefesi'nin Doğuşu

Mukaddime

XX. Yüzyıl Düşünce Tarihi, çok önemli düşünsel gelişmelere sahne oldu; çağın başında geliştirilen Kuantum Kuramı ve Görelilik Kuramı gibi fiziksel kuramlar, çağın sonuna doğru, bilim, felsefe ve ideoloji gibi düşüncenin temel bileşenleri üzerinde derin şüpheler yarattı; nihayet "bilimsel bilgi, XIX. yüzyıldaki tahtından indirildi ve postmodernist değerler, bir zamanlar hükmünü yitirdiği sanılan dinî düşünceye yeniden kapı araladı.

1960'tan sonraki süreçte Türk Düşünce Hayatı da, bu gelişmelere iştirak etti; uzun bir süreden beri politik niyetlerle beslenen din, postmodernizmin çok-söylemli yaklaşımının da etkisi altında bir seçenek olarak gündeme getirildi.

"Eski Defterler" açıldı ve İslâm Düşüncesi'nin üç temel yaratısı, yani Hikmet, Kelâm ve Tasavvuf ile alakalı eserler, Türkçe'ye aktarılmaya ve yorumlanmaya başlandı.

Bunlardan devşirilen veriler, Meşrutiyet Dönemi'yle (1908-1918) birlikte düşüncede egemenlik kuran materyalizmin ve pozitivizmin temel ilkelerine karşı saldırıya geçen sağ ve sol aydınlar tarafından sıklıkla kullanıldı.

Bu arada, Yunus Emre de yeniden zihinleri işgal etti ve dönemin siyasî ve iktisadi bunalımı içinde boğulan ve kurtuluşu "eski reçeteler"de arayan insanların hizmetine sunuldu.

Yunus Emre, Türk Felsefesi'nin Doğuşu başlığını taşıyan bu küçük denemenin meselesi ise çok farklıdır ve temelde iki maksadı vardır:

Birincisi, Yunus Metinleri'ni ontolojik, epistemolojik ve etik bakımlardan inceleyerek bu şahsın bir filozof olup olmadığına karar vermek ve

İkincisi ise, şayet filozof ise, kendisinden önceki felsefi öğretilerle mukayese ederek özgün bir yönünün bulunup bulunmadığını göstermektir.

Yunus Emre, özgün veya değil, bir filozof ise, o takdirde şu hakikat ortaya çıkacaktır ki Türk Düşüncesi, daha XIII. yüzyılda bir Felsefi Öğreti oluşturmayı ve asırlar boyunca ondan yararlanmayı başarmıştır.

Kaynakların temininde yardımcı olan Dr. Vural Başa-ran'a ve son okumayı yapan Doç. Dr. İnan Kalaycıoğulla-rı'na teşekkür ederim.

YUNUS'UN KEŞFİ

Yunus Emre'nin veya ona ait olduğu sanılan şiirlerin yazma mecmualar içinde asırlar boyunca korunduklarını ve kuşaktan kuşağa sözlü olarak aktarıldığını biliyoruz.

Ancak bu düşünür üzerindeki çalışmalar ve araştırmalar acaba ne zaman başlamıştır?

Bu soruyu yanıtlayabilmek için Son Dönem Osmanlı ve Erken Dönem Cumhuriyet Literarü'nü gözden geçirmek ve özellikle de Harf İnkılâbı öncesinde Yunus Emre hakkında yayımlanan makale ve kitapları tespit etmek gerekmektedir.

Makaleler

TDV, İslâm Araştırmaları Merkezi, "Osmanlıca Makaleler" kısmındaki verilere göre, Yunus Emre'yi konu edinen ilk müstakil makaleler, şunlardır:

Şeyh Hüsnü, "Saha'if-i İslâmiyyeden Åsâr ve Ahvâl-i Meşâ-hir: Yûnus", Hikmet, Cilt 2, Sayı 62, İstanbul 1911, s. 6-7.

Şeyh Hüsnü, a.g.m., Cilt 2, Sayı 64, İstanbul 1911, s. 5-6.

Şeyh Hüsnü, a.g.m., Cilt 2, Sayı 65, İstanbul 1911, s. 6.

Şeyh Hüsnü, a.g.m., Cilt 2, Sayı 66, İstanbul 1911, s. 7.

Şeyh Hüsnü, a.g.m., Cilt 2, Sayı 67, İstanbul 1911, s. 5-6.

Şeyh Hüsnü, a.g.m., Cilt 2, Sayı 68, İstanbul 1911, s. 5-6.

Köprülüzåde Mehmed Fuad, "Yunus Emre", Türk Yurdu, Cilt 4, Sayı 19, İstanbul 1913, s. 612-621.

Köprülüzåde Mehmed Fuad, "Yunus Emre: Åsårı", Türk Yurdu, Cilt 5, Sayı 3, İstanbul 1913, s. 922-930.

Rıza Tevfik, "Yunus Emre Hakkında Biraz Daha Tafsilat", Büyük Duygu, Sayı 10-13, İstanbul 1913, s. 177-183.

Mehmed Hålid, "Yunus Emre Divanı", Dergâh, Cilt 4, Sayı 38, İstanbul 1922, s. 22-23.

Mehmed Hålid, "Yunus Emre'den Sonra Tasavvufi Halk Ede-biyatımızın Seciyesi I", Yeni Местua, Cilt 4, Sayı 89, İs-tanbul 1923, s. 456.

Mehmed Hålid, "Yunus Emre'den Sonra Tasavvufi Halk Ede-biyatımızın Seciyesi II", Yeni Mecmua, Cilt 4, Sayı 90, İs-tanbul 1923, s. 473-474.

Yakub Kadri Karaosmanoğlu, "Yunus Emre", Yeni Местиа, Cilt 4, Sayı 70, İstanbul 1923, s. 54-55.

Cemil Refet, "Yunus Emre (Aşık Yunus)", Mihrab, Cilt 1, Sayı 13-14, İstanbul 1924, s. 395-402."

Bunlar arasında en dikkate değer çalışma, hiç şüphe yoktur ki Köprülüzâde Mehmed Fuad'ın iki bölümlük makalesidir.

Bu çalışmada yer alan şu satırlar, Yunus Emre'nin Osmanlı Alimleri ve daha sonra da Osmanlı Münevverleri arasındaki unutulmuşluğunun bir kanıtıdır:

"Aşk ve mücâhedesi ve sülükdeki ihlasıyla dervişler arasında hâlâ maruf olan Yunus Emre'nin hayatını elimizdeki nâ-kâfi vesikalarla tam ve hakîkî bir surette tasvire imkân yoktur. Şakäik Tercümesi'nde kendisine tahsis edilmiş olan yedi sekiz satırlık malumat ile 'Aşık Çelebi'nin Meşa'irü'ş-Şu'ara'sındaki mahdud birkaç satır, bu simâ-yı aşk ve sanatı layıkıyla tesbite yarayacak kadar ma'nidar değildir.

Galiba halk vezniyle halk lisanında şiir yazdığı için tezkirecilerin nazar-ı takdir ve chemmiyetini celb edemeyen bu avam şäiri, hakikat-i hålde, pek çok dikkate şåyåndır. Eserlerini altı yüz seneden beri hälä aşk ve heyecan ile memleketin her tarafında okutan bir adam, her ne olursa olsun, o milletin ruhiyatına vehbi bir istidad ile vakıf olmuş demektir."

Evet, Yunus Emre bir "garib"dir; ancak bu unutulmuşluk, "halk vezniyle halk lisanında yazmış olmasından çok, Alimler Cemaati'nin, Vahdet-i Vücûd Öğretisi'ne bakışından kaynaklanır:

Bir garib ölmüş diyeler,

üç günden sonra duyalar

Soğuk su ile yuyalar,

şöyle garib bencileyin

Kitaplar

Yunus Emre Divan'ı Harf İnkılâbı öncesinde, "Yunus Emre Divanı" veya "Dîvân-ı Aşık Yunus Emre" adlarıyla 1885, 1903, 1911 ve 1924 yıllarında dört defa basılmıştır; ancak Mehmed Hâlid Bey'in "Yunus Emre Divanı, Yeni Tab'ı Münasebetiyle" adlı makalesinden öğrendiğimize göre, bunlar edisyon kritiğe dayalı bilimsel neşirler değildir:

"Yazmalarından sarf-ı nazar edecek olursak, yine halkın muhabbeti, rağbeti, Yunus Divan'ının sonuncusu da dâhil olmak üzere şimdiye kadar dört defa tab'ına säik olmuştur. 302, 320, 327, 340 senelerinde tab edilen bu dört nüshayı yazmalarla mukayese edersek, arada mevcud azîm fark derhal dikkatimizi celb eder. Matbů nüshalar, 'ale'l-ekser noksan, yanlış ve Yunus'a aid olmayan ilahileri de muhtevidir. Yazmalar, matbu'ların bu kusurlarını kısmen ihtivå etmekle beraber, yine onlara nisbetle tam ve sahih itibar olunabilirler. Ma-ma-fih bazı hususi ellerde ve umumi kütübhanelerin yalnız birka-çında mevcüd olan bu yazma nüshalardan herkesin müstefid olamaması tabi'idir. Bundan dolayı Yunus Divarın'ının tam ve sahih bir surette hazırlanarak tab ve neşr edilmesine büyük bir ihtiyac vardır. Ahiren tab' edilen Yunus Divan'ının bu ih-tiyacı temin yolunda atılmış mühim bir adım olmasını ne ka-dar isterdim. Alıp tedkik ettiğim zaman, ma'a't-teessüf, gör-düm ki bu matbu' nüsha da diğerleri gibi basit, 'ale'l'adenin dûnunda bir tertib halindedir.""

Eski Harfli Türkçe Basma Eserler Bibliyografyası'na göre bunun dışında mutasavvıfımızla alakalı iki metin daha mevcuttur:

Niyazî-i Mısrî, Şerh-i Kasîde-i Yunus Emre li-Misri Efendi, İstanbul 1852

İlâhî-yi Ölüm, İstanbul 1909.

Malum olduğu üzere, Yunus Emre'nin "Çıktım Erik Dalına" adlı şiiri mutasavvıflar arasında büyük bir ilgi ile karşılanmış ve defalarca şerh edilmiştir; ancak bunlar arasında en meşhur olanı Niyazî-i Mısrîye ait olan ve ilk defa 1852 tarihinde basılan şerhtir.

Yunus Emre'yi ayrıntıları ile tanıtan ilk monografi ise, Fuad Köprülü'nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (İstanbul 1919) adlı çalışmasıdır. Yapıtın içeriği şöyledir:

Başlangıç

Birinci Kısım: Ahmed Yesevi ve Tesirleri

1.      Bölüm: Ahmed Yeseviye Kadar Türk Edebiyatı,

II. Bö-lüm: Ahmed Yesevinin Menkabevi Hayatı;

III. Bölüm: Ahmed Yesevî'nin Tarihi Hayatı;

 IV. Bölüm: Ahmed Yesevinin Halifeleri ve Tarikatı;

V. Bölüm: Hoca Ahmed Yesevinin Eseri;

VI. Bölüm: Ahmed Yesevi, Tesirleri ve Takipçileri

İkinci Kısım: Yunus Emre ve Tesirleri

VII. Bölüm: Yunus Emre'ye Kadar Anadolu'da Türk Edebiyatı;

VIII. Bölüm: Yunus Emre'nin Hayatı;

IX. Bölüm: Yunus Emre'nin Eseri;

X. Bölüm: Yunus Emre Tesirleri ve Takipçileri.

Görüldüğü üzere Köprülü, esasen Orta Asya Türk Tasavvuf Edebiyatı ile Anadolu Tasavvuf Edebiyatı arasındaki münasebetleri ve bu bağlamda fikri sürekliliği göstermek istemiş ve "Yunus, Mutasavvıf" başlığını taşıyan 53. ara-başlıkta Yunus Emre'nin mensubu olduğu düşünsel geleneği şöyle ifade etmiştir:

"Yûnus'un sûfiyåne telâkkileri, bütün o devir Anadolu şair-mutasavvıflarının telâkkileri gibi, hemen doğrudan doğruya Celaleddîn Rümïden alınmış, yahut onunla hemen aynı mâhiyettedir.

Celaleddin'in Panthéisme Idéalist adını verebileceğimiz sůfiyâne fikirlerini anlamak için önce Néo-Platoniste'lerin -bilhassa son Néo-Platoniste'lerin- prensiplerini anlatmak icåbederse de, sırf edebî ve tarihi bir mahiyeti haiz olan eserimizin tabii kadrosunun dışına çıkmamak için, Acem mutasavvıf-şairlerinde mesela Mevlânada, Câmîde- pek güzel hulåsa edilen sûfiyye esaslarını kısaca nakl ve îzah ile yetineceğiz, ki esas bakımından bütün İslâm mutasavvıflarında müşterek olan ve Muhyiddin (ibn) 'Arabide belki en mükemmel ve ince bir surette şerhedilmiş bulunan Vahdet-i Vücûd veya Vücûdiyye-i Hayaliyye mesleğinden ibarettir.""

Bu ilginç paragraf, dikkate alınmaya değer iki temel sav önermektedir:

1. Yunus Öğretisi, Celaleddin-i Rümiden (1207-1273) alınmıştır.

2. Celaleddin Öğretisi'nin anlaşılması için Yeni Platon-culuk Öğretisi'nin anlaşılması gerekir.

Her iki sav da tartışılabilir ve tartışılmalıdır; ancak bana göre de netice itibariyle Yunus Emre'nin düşünceleri, kendine özgü bazı yanları bulunmakla beraber, Evrensel Mistisizm Akımı'nın Türkçede ifade bulmuş şekillerinden birisidir.

Fakat burada şu hatırlatmayı yapmam gerekir: Köprülü'nün edebiyat tarihindeki otoritesinin belki de en menfi sonucu, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflardan sonra Yunus Emre'nin bir şair olduğu imgesinin zihinlerde sağlamca yerleşmiş olmasıdır; halbuki söz konusu şahsiyet, esasen kendini şiir ile ifade etmeyi tercih etmiş [ve Fârâbi, İbn Sînâ, Muhyiddîn ibn el-Arabî ve Celâleddin-i Rûmî gibi Ortaçağ Düşünce Geleneği'ni oluşturan filozofların ve mutasavvıfların takipçisi konumunda] bir düşünürdür.

Şimdi şu soruyu sormak ve yanıtını aramak gerekmektedir:

Yunus Emre'nin bu dönemde keşfinin ve matbuat âleminin konusu haline gelişinin ardında yatan temel sebep nedir?

Kanaatime göre bunun en önemli sebebi, yükselen Türkçülük hareketi ve bunun müessisi olan Ziya Gökalp'in tefsiridir.

Nitekim Ahmed Ağaoğlu'nun Türk Yurdu dergisinde yayımlanan "Ziya Gökalp Bey" adlı uzun ve ilginç biyografisinde, bu eğilimin temeli şu satırlarla betimlenmiştir:

"Uzun asırlar Türk münevverleri, Türk idare ve hükümet adamları bu varlığı ihmal etmişlerdir. Mülhemåtlarını, telakkilerini başka yabancı bir menba'dan almışlardır. Onun için de mü bet, payidar, velüd, müsmir bir netice elde edememişlerdir. Ne diyorum: Ettikleri hep sun'i, hep yabancı, hep kendi ruhumuzla, kendi kalbimizle, kendi varlığımızla tezåd teşkil eden, ahenksiz, hararetsiz neticeler! Lisanımız ve edebiyatımız: Arabi, Fårısı ve Frenk taklidi! Musikimiz: Bizans bozuntusu! Hukukumuz: Şark ve Garb halitası! İktisadi ve idari teşkilatımız: Kimin nesi olduğu malum olmayan bir ucube!

Halkçı Ziya, bizi milli harsı aramağa davet ederken, bu meş'ûm yolu terk ederek nihayet bizden olan halka doğru yürümeyi tavsiye ediyor.

Artık Türk münevverleri mülhemåtlarını, telakkilerini, o büyük varlıktan almalıdır.

Lisanımızın, şiirimizin, musikimizin, hukukumuzun, ahlakımızın inkişafı 'avâmilini bu Türk halk kitlesinin içinde ve hayatında aramalıyız.

İşte o zaman şahsiyet-i milliyyenin in'ikâsı olan lisanımız, edebiyatımız, musikimiz, hukukumuz, ahlâkiyâtımız, kendimizinki olacağından hayatımızda åhenk ve insicâm hâsıl olur ve bu âhenk ve insicâm içinde biz de kendi varlığımızı, varlığımızın manevi tecelliyâtını âleme arz ederiz.

Mazimizi tedkik ederken dahi halkçılığı kendimize rehber ittiház etmeliyiz.

Artık Türk tarihini, padişahların, vezirlerin ve kumandanların sergüzəştlerinden ibaret addetmemeliyiz.

Türk tarihini mütálaa ederken, bi'l-hassa Türk halkının hayatını, bu hayatta väki olan maddi ve manevi tahavvülleri nazar-ı dikkate almalıyız. Yalnız ve yalnız o zaman hakikî bir Türk tarihi meydana getirilmiş olacaktır.

İşte milli şuurun 'avámil ve anâsırı!"12

Öyle anlaşılmaktadır ki döneme yavaş yavaş egemen ol-maya başlayan bu fikirler, başta Köprülü olmak üzere bir-çok araştırmacıyı Halk Edebiyatı'na ve bu arada Yunus Emre'ye yönlendirmiş olmalıdır.

Sonuç

Diyebilirim ki Harf İnkılabı'na (1928) kadar geçen süreçte, Yunus Emre'ye dair gerek makale, gerekse kitap olarak basılan yayınların niceliği ve niteliği son derece yetersizdir.

Sunduğumuz bibliyografyadan da çıkarsanabileceği üzere, Yunus Emre gibi büyük bir düşünürün tanınması yo lundaki ilk cılız adımlar, ancak II. Meşrutiyet sonrasında atılabilmiş ve esasen biri Köprülüzâde'ye, diğeri ise Mehmed Hålid Bey'e ait olmak üzere temelde iki monografik çalışma ile sınırlı kalmıştır.

Muhtemelen bu akıl almaz gecikme, "ulema" olarak adlandırdığımız Epistemik Cemaat'in "Vahdet-i Vücüd Öğretisi"ni halk arasına indiren ve yayan Yunus Emre'ye yönelik bakışının soğukluğundan kaynaklanmış olsa gerektir.

Önümüzdeki yıllarda yapılacak çalışmalar, yukarıda sunduğumuz empirik verileri artırabilir; o vakit bu meselenin daha etraflı bir şekilde tartışılması mümkün olabilecektir.

YUNUS EMRE ÖĞRETİSİ

Ortaçağ İslam Felsefesi'nden [ve özellikle de Ibn Sină türevinden) mülhem olan bu öğreti, meşhur oryantalist Elias John Wilkinson Gibb'in (1857-1901), Osmanlı Şiir Tarihi adlı eserinin Mukaddimesi'nin "Gelenek, Felsefe ve Tasavvuf" başlığını taşıyan kısmında ana-çizgileriyle betimlenmiştir.

Buna göre, ontolojik açıdan bakıldığında, üç çeşit varlık tasavvur edilebilir:

(1) Varlığı mecburî olan (Vacibü'l-Vücûd)

(2) Varlığı mümkün olan (Mümkinü'l-Vücud)

(3) Varlığı olamaz olan (Mümteni'u'l-Vücûd)

Fakat bunlardan üçüncüsünün varlığı, Birinci Varlık'a bağlı olacağı [yani Tanrı'nın kudreti karşısında "olamaz bir şey" olamayacağı) için, var olamaz; bu sebeble varlık, "vacib" ve "mümkün" çeşitleriyle sınırlıdır.

Başka bir varlıktan bağımsız olan varlık "Vacibü'l-Vücûd", başka bir varlığa bağımlı olan varlık ise "Mümkinü'l-Vücüddur.

Başka bir varlıktan bağımsız olan varlık à "Vacibü'l-Vücûd

başka bir varlığa bağımlı olan varlık à "Mümkinü'l-Vücüd

Başka bir varlıktan bağımsız olan tek varlık "Mebde-i Evvel"dir;

öyleyse "Mebde'-i Evvel", mevcut olan tek "Vacibü'l-Vücüd"dur;

diğer bütün eşyanın varlığı sadece mümkündür.

Mümkün varlığın mevcut oluşu, "Văcibü'l-Vücudun var oluşuna delildir, çünkü kendisine bağımlı olunan varlık, bu varlığa bağımlı olan varlıktan önce mevcut olmalıdır.

Toplu olarak düşünüldüğünde, bütün mümkün varlıklar "Alem" ismini alır; böylece "Mebde'-i Evvel" ve "Alem", bir arada mevcut varlıkların bütününü ifade ederler.

Mümkün varlıklar ya başka bir mümkünün varlığına bağımlı olurlar ya da olmazlar; eğer bağımlı değilseler, "Cevher", eğer bağımlıysalar "Araz" adını alırlar.

Evren, şöyle meydana gelmiştir: "Mebde'-i Evvel" [bu yüzden herhangi bir başkalaşına veya eksilmeye maruz kalmaksızın), kendi kemålinden, kendisine ait bir süret ortaya çıkarmıştır.

Bu süret, merkezden uzaklaştıkça, Gerçek Varlık'ın (yani Vacibü'l-Vücûd'un) hissesinin azaldığı bir dizi "sudûr"un, yani ontolojik açılmanın ve türemenin ilkidir.

Bu ilk sudûr, Saf Fikir'dir ve "Birinci Akıl" ('Akl-ı Evvel) veya "Evrensel Akıl" ('Akl-ı Küll) ismini alır.

Bunun üç tarafı veya yönü vardır:

(1) Kendisi vasıtasıyla Mebde'-i Evvel'i bildiği İlâhi (Hak) Taraf

(2) Bu vâsıtayla kendisini bildiği Ruhi (Nefsi) Taraf

(3) Kendisi vasıtasıyla Rabb'ine olan ihtiyacını bildiği (Muhtȧc) Taraf

Birinci Akılın bu üç yönünün her birinden farklı bir sudúr meydana gelir; birden ancak bir çıkar kuralı gereğince, bir şey, meydana getirmiş olduğu eserine, kendisinden başka bir şeyi bildiremez.

İlahi Taraf'tan "İkinci Akıl" ('Akl-ı Sânî), Nefsi Taraf'tan, "İlk Nefs" (Nefs-i Evvel) veya "Evrensel Nefs" (Nefs-i Küll), Muhtaç Taraf'tan ise, "Felekler Feleği" (Felekü'l-Eflak) veya "Evrensel Cisim" (Cism-i Küll) hasıl olur.

Bu sonuncusu, biraz sonra göreceğiniz gibi, Unsurlar Dünyası'nı saran tek merkezli dokuz felek veya semá nın en dışta bulunanıdır.

İkinci Akılın üç yönünden de, aynı şekilde "Üçüncü Akıl", "İkinci Nefs" ve "Sabit Yıldızlar Feleği" vücüda gelir ve bu açılım, hepsi de Dokuzuncu Akıldan meydana gelen "Onuncu Akıl", "Dokuzuncu Nefs" ve "Ay Feleği"ne ulaşıncaya kadar devam eder. Böylece toplam olarak "On Akıl", "Dokuz Nefs" ve "Dokuz Felek" ortaya çıkar.

Onuncu Akıl, "Faal Akıl" ('Akl-ı Faal) özel ismini al-mıştır ve Unsurlar Ålemi'ne doğrudan etki edebilecek bir noktaya ulaşıp maddileşmek için Saf Rüh'un merkezinden yeteri derecede uzaklaşmıştır.

Bu Sudûr Doktrini, Batlamyus'un kozmolojik sistemiyle iç içe geçmiştir. Merkezde duran såbit bir Dünya'nın et-rafında, "soğanın tabakaları gibi sıralanmış, felekler veya semålar denen ortak merkezli bir dizi içi oyuk kabuk dön-mektedir. Bunların en içteki yedisinin her birine, yedi geze-genden biri bağlanmıştır ve bu gezegenler, feleklerin devir-leri esnasında onlarla beraber sürüklenmektedirler. Gezegen sahibi bu yedi feleğin, en içtekinden başlamak üzere sıra-sıyla isimleri şunlardır:

(1) Ay Feleği

(2) Merkür Feleği

(3) Venüs Feleği

(4) Güneş Feleği

(5) Mars Feleği

(6) Jüpiter Feleği

(7) Satürn Feleği

Bunların üstünde Säbit Yıldızlar Feleği olan Sekizinci Felek yer alır. Bunun da dışarısında, Dokuzuncu Felek bulunmaktadır ki buna diğer bütün felekleri kuşattığından dolayı "Felekü'l-Eflåk" (Feleklerin Feleği), hepsinden bü yük olduğu için "Çarh-ı A'zam" (En Büyük Felek), üzerinde hiçbir yıldız bulunmadığından "Çarh-ı Atlas" (Atlas Feleği) isimleri verilmiştir.

Böylece Evren, dış tarafı Dokuzuncu Felek'in dışbükey yüzeyiyle sınırlanmış olan geniş bir küre biçimindedir. Bu feleğin ötesinde ne vardır?

Bunu bilmek mümkün değildir; bazı düşünürler "Hala" (Boşluk), bazı düşünürler ise "Mela" (Doluluk) olduğuna inanmışlardır.

Bu dokuz feleğin veya semânın her birinin, bir "Cism"i olduğu gibi, bir "Akl"ı ve "Nefs"i de vardır. Felekü'l-Eflak'ın Aklı, "İkinci Akıl", Nefs'i "Külli Nefs"dir. Sabit Yıldızlar Fe-leği'nin Aklı, "Üçüncü Akıl", Nefs'i "İkinci Nefs"dir ve bu şekilde devam edilecek olursa, Ay Feleği'nin Aklı, "Onuncu Akıl", Nefs'i ise "Dokuzuncu Nefs"dir.

Bu dokuz felek, farklı süratlerde Dünya'nın çevresinde dönerler. İçteki sekiz feleğin iki hareketi vardır: Bunlardan birincisi, kendilerine mahsus, iradî ve tabîî olan Batı'dan Doğu'ya harekettir; ikincisi ise, Dokuzuncu Felek tarafın-dan zorla yaptırılan ve bu nedenle "kasri" (mecburî) adı verilen Doğu'dan Batı'ya harekettir.

Dokuzuncu Felek, Doğu'dan Batı'ya doğru yapmış olduğu hareketini, yirmi dört saatte tamamlar ve iç taraftaki bütün felekleri de kendisiyle beraber sürükler. Dokuz fele-ğin hepsi, şeffaf ve bu yüzden görünmezdirler. Bu felekler ve taşıdıkları yıldızlar ile gezegenler, "Esîr" denilen, yalnız mekânî harekete ve dairevî harekete sahip olan ve Evren'in merkezine yaklaştıkça saflığı azalan bir cevherden mey-dana gelirler.

Felekler, birbirleri üzerine tam olarak otururlar; öyle ki birisinin içteki, yani içbükey yüzeyi ile hemen bitişiğindeki-nin dıştaki, yani dışbükey yüzeyi arasında boş bir yer yoktur.

Ay Feleği'nin altında Unsurlar Alemi yer alır.

Bu âlemin temeli, artık "Esir" değil, "Heyûlä" denen "Madde"dir; maddenin içinde sûret gizli olarak mevcuttur ve sûret ol-madan maddenin fiilen var olması imkânsızdır. Süret'in iki derecesi vardır:

(1) Süret-i Cismiyye

(2) Sûret-i Nev'iyye

Madde, bunların ilkiyle birleştiğinde, "Mutlak Cisim"i (Cism-i Mutlak) ve bu da ikincisiyle birleştiğinde, "Ferdi Cisim'i (Cism-i Ferd) oluşturur.

Madde, her sûreti kabule elverişlidir; bu yüzden madde balmumuna, sûret de balmumunun alabileceği biçimlere benzetilmiştir.

Süret mütemådiyen değişir, madde ise değişmez, dâima aynı kalır.

Madde, bütün Ay-altı Cisimler'in cevherini teşkil eder; súret ise her cismin ferdiyetini (bireyselliğini) sağlar.

"Sûret-i Nev'iyye'nin ilk açılımı Dört Unsur'da (Anâsır-ı Erba'a) gerçekleşir: Ateş, Hava, Su ve Toprak. Esîr'den olu-şan Ålem (Ay-üstü Älem) gibi, Unsurlar'dan oluşan Ålem de (Ay-altı Alem), ortak merkezli ve küre şeklindeki dört kat-mandan teşekkül eder. Ateş, dört unsurun en hafifi ve in-cesi olduğu için, yer aldığı konum da en yüksekte bulunur; Ay Feleği'nin içbükey yüzeyi içinde uzanmakta ve ona temås etmektedir. Ateş, saf halde olduğundan, renksiz ve şeffaftır; bundan dolayı da Ateş Küresi'ni görmek mümkün değildir.

Bundan sonra sırasıyla Hava Küresi, Su Küresi ve bütün varlıkların en yoğunu olan Toprak Küresi gelir; böylece Yer-yüzü, Evren'in çekirdeğini oluşturmakta ve bunun merkezi, aynı zamanda Evren'in de merkezi olmaktadır.

Aslında Toprak Küresi, önceden tamamıyla Su Kü-resi tarafından kuşatılmıştır; ancak bir sebep dolayısıyla [Bu noktada farklı açıklamalar bulunmaktadır) su, Yeryü zü'nün düz olmayan yüksek kısımlarından çekilerek çukur bölgelere yerleşmiş ve böylece Dünya'nın yüzeyinden belirli bazı bölgeleri, Hava Küresi'nin içbükey yüzeyiyle temas hå-linde bırakmıştır.

Dört Unsur, birbirlerinden "tabiatlar"ı (tabâi") veya "key-fiyetleri (keyfiyyat) yönüyle ayrılır. Bunlar, her halükârda iki tanedir: Ateş kuru ve sıcak, hava sıcak ve nemli, su nemli ve soğuk, toprak ise soğuk ve kurudur. Unsurlar, ortak ola-rak sahip oldukları "keyfiyet" aracılığıyla birbirlerine dö-nüşürler: Ateş havaya sıcaklık aracılığıyla, hava suya nem-lilik aracılığıyla, su toprağa soğukluk aracılığıyla ve nihâyet toprak ise ateşe kuruluk aracılığıyla dönüşür. Bütün bu de-ğişimlerde, başkalaşan yalnızca sûrettir; Unsurlar'ı [ve do-layısıyla bütün Ay-altı Varlıklar'ı] meydana getiren madde, kendisi aracılığıyla meydana çıkan varlıklar, ne kadar çeşitli ve türlü de olsa asla değişmez.

Basit Unsurlar'ın, "Oluş ve Bozuluş" (Kevn ü Fesâd) olarak adlandırılan bu dönüşüm süreci, Yedi Gezegen'in etkilerine bağlı olarak başlar ve Madenler, Bitkiler ve Hayvanlar'dan ibaret üç sınıf varlığın, yani Bileşik Unsurlar'ın oluşmasıyla sonuçlanır. Bundan dolayı Yedi Gezegene, çoğu kez "Yedi Baba" (Abâ-i Seba), Dört Unsur'a "Dört Ana" (Ümmehât-1 Erba'a) ve üç sınıftan oluşan Bileşik Varlıklar'a da "Üç Ço-cuk" (Mevâlîd-i Selâse) denilmiştir. Hayvanlar sınıfı, gâye-sine, yani kemâle "İnsan"la erişmiştir.

Hayatiyeti sağlayan şey, "nefs"dir ve nefsin üç mertebesi vardır:

(1) "Nebâti Nefs" (Nefs-i Nebâtiyye): Bitkiler, hayvanlar ve insanlarda müşterektir; "hayatî kuvvet'e karşılık gelir ve işlevleri ise, büyüme, beslenme ve üremedir.

(2) "Hayvani Nefs" (Nefs-i Hayvaniyye): Hayvanlarda ve insanlarda müşterektir; "hissi kuvvet'e karşılık gelir ve işlevleri ise, duyumsamak ve iradi olarak hareket et-mektir.

(3) "Insani Nefs" (Nefs-1 Nâtıka): Sadece insanlara mah-sustur; "akli kuvvet'e karşılık gelir ve işlevi ise, düşün mektir.

Öyleyse bütün nefsleri bir araya getiren ferdi insan nefsi, üç yönlüdür, fakat ölümden geriye kalan sadece "Nefs-i Nåtıka'dır. Nefs-i Nâtıka, dünyevi hayatına madenden baş-lar; maddenin karşı koymasının müsaade edeceği ölçüde süratle nebâti ve hayvanı yapılardan geçerek insana doğru yükselir. Yükseldikçe gelişmemiş olan güçlerini olgunlaştı-rır; nihayet, yolculuğu boyunca kendileri vâsıtasıyla ilerle-miş olduğu ve artık şimdi işine yaramayan, koltuk değnekleri haline gelmiş bulunan bu kuvvetleri atmaya muvaffak olur.

Nefs-i Nebâtiyye, "Kuvvet" denilen dört özelliğe sahiptir:

(1) "Besleyici Kuvvet" (Kuvvet-i Gâdiyye): Organizma, bu kuvvet såyesinde, vücudun harcadığı enerjiyi ye-rine koyar.

(2) "Büyütücü Kuvvet" (Kuvvet-i Nâmiyye): Organizma, bu kuvvet sâyesinde, hayatın belli bir devresine kadar büyür; yani boyu, eni ve derinliği artar.

(3) "Doğurucu Kuvvet" (Kuvvet-i Müvellide): Organizma, bu kuvvet sâyesinde, kendinden bir parça çıkarmak suretiyle kendisine benzeyen diğer bir bireyi varlığa getirir.

(4) "Süretleyici Kuvveť" (Kuvvet-i Musavvire): Daha önce çıkarılmış olan parça, uygun bir yere düşmüşse, bu kuvvet såyesinde, kendine uygun bir sürete bürünür ve benzeri bir birey olarak varlık bulur.

Bu dört kuvvet veya husûsiyet, başka bir dört kuvvet ta-rafından desteklenir ve yardım görür:

(1) "Çekici Kuvvet" (Kuvvet-i Cazibe): Organizma, bu kuvvet såyesinde, beslenmesi için gereken nesneleri kendisine çeker.

(2) "Alıkoyucu Kuvvet" (Kuvvet-i Másike): Organizma, bu kuvvet såyesinde, yiyeceği hazmedilene kadar uy-gun yerde muhafaza eder.

(3) "Hazmettirici Kuvvet" (Kuvvet-i Hâzime): Orga-nizma, bu kuvvet såyesinde, gıdâyı vücudun eksik-liklerinin onarımına uygun bir håle getirir.

(4) "Dışarı Atıcı Kuvvet" (Kuvvet-i Dâfia): Organizma, bu kuvvet sâyesinde, fazlalıkları vücuttan dışarı atar.

Nefs-i Hayvaniyye'nin iki kuvveti vardır:

(1) "Hareket Ettirici Kuvvet" (Kuvvet-i Muharrike): Bu kuvvet, iki çeşittir:

(a) "Şehevî Kuvvet" (Kuvvet-i Şeheviyye): Canlı, bununla güzel gördüğü şeyleri elde etmeye çalışır.

(b) "Gazap Kuvveti" (Kuvvet-i Gazabiyye): Canlı, bu-nunla kötü gördüğü şeylerden kaçınmaya çalışır. Bu "Kuvvet-i Muharrike", beş dış ve beş de iç duyunun hizmet ettiği "Kuvvet-i Müdrike" üzerinde itici bir güç gibi rol oynar.

(2) "İdrak Ettirici Kuvvet" (Kuvvet-i Müdrike): Dış ve İç Duyular'dan oluşur.

Beş dış duyu şunlardır:

(a) Dokunma

(b) Koklama

(c) Tatma

(d) İşitme

(e) Görme

Beş iç duyu ise şunlardır:

(a) Ortak Duyu (Hiss-i Müşterek): Hiss-i Müşterek, beş dış duyu tarafından dışarıdan toparlanan bütün du yumların alıcısıdır; bu bakımdan, içine beş nehrin döküldüğü bir göle benzetilmiştir. Bunun yeri, top-lam üç tane olan beyin hücresinden, en baştakinin önünde bulunmaktadır.

(b) Hayal: Hayal, Hiss-i Müşterek tarafından toplanan algıların deposudur. Nitekim bir nesne bizim önü-müzde bulunduğu müddetçe süreti Hiss-i Müşte-rek'te akseder; ancak önümüzden kaldırıldığı za-man nesnenin sûreti, ortak duyudan çekilerek hayåle gönderilir. Hayål, öndeki beyin hücresinin arka ta-rafında bulunur.

(c) "Vehmetme Kuvveti" (Kuvvet-i Vähime): Kuvvet-i Vähime, bir dosta duyulan sevgi ve bir düşmana du-yulan nefret gibi, bireylerde kendini gösteren, fakat dış duyularla algılanamayan ahlâkî nitelikleri idråk eden melekedir. Ortadaki beyin hücresinin arka ta-rafında yer alır.

(d) "Saklama Kuvveti" (Kuvvet-i Hafıza): Kuvvet-i Hà-fıza, Kuvvet-i Vähime tarafından alınan izlenimle-rin deposudur; yeri arka beyindedir.

(e) "Tasarruf Etme Kuvveti" (Kuvvet-i Mutasarrıfa): Merkezde bulunan ve orta beyin hücresinin ön ta-rafında yer alan Kuvvet-i Mutasarrıfa, her iki ta-raftan da izlenimler alır ve bunları dilediği şekilde birleştirir veya ayırır. Bu bizim "Muhayyile" (imagi-nation) dediğimiz şeye eşittir, gümüş selviler ve ya-kut dağlar gibi, şairlerin hayâlî icatları bunun işidir.

Son olarak Nefs-i Nâtıka ise, iki husûsî meleke ile di-ğerlerinden ayrılır:

(a) "Bilme Kuvveti" (Kuvvet-i 'Alime): Kuvvet-i 'Alime, Kuramsal Felsefe'nin (Hikmet-i Nazariyye) anlaşıl-masını sağlar.

(b) "Yapma Kuvveti" (Kuvvet-i 'Amile): Kuvvet-i 'Amile ise, Kılgısal Felsefe'ye (Hikmet-i 'Ameliyye) uygun olarak davranılmasını sağlar.

Sadece "Nefs-i Nâtıka" genel sonuçlar çıkarabilir ve so-yut kavramlar oluşturabilir.

"Nefs-i Nâtıka", kavramları doğrudan idråk eden, be-dende kuvvetler aracılığı ile görev yapan, "basit" ve "gayr-i cismânî" bir "cevher" olarak tanımlanır. Nefs-i Nâtıka'nın, "cevher" (töz) olduğunun veya "araz" (ilinek) olmadığının kanıtı, 'arazları, yani aklî ve zihnî izlenimleri almaya muk-tedir olmasıdır; bir arazın başka bir 'arazı alması mümkün olmadığına göre, Nefs-i Nâtıka bir cevherdir.

Kavramları doğrudan idrak ettiğinin kanıtı ise şudur: Nefs-i Nâtıka, kendi varlığını idrâk etmektedir [Yalnız dü-şünmekte olduğunu kavramak, Descartes gibi, düşündüğü için varolduğunu kavramaktan farklıdır; acaba bu iki "far-kındalık" arasındaki düşünsel mesâfe ne kadardır?], çünkü bir nesne ile bu nesnenin kendi varlığı arasında bir vâsıtanın aracılık yapması imkânsızdır. Bundan dolayı filozoflar, bil-mek, bilinen ve bilenin aslında bir olduğunu söylerler. Nefs-i Nátıka'nın Fiziksel Ålem ile temasının, duyulanlar aracılı-ğıyla olduğu hususu ise aşikardır ve kanıta ihtiyacı yoktur.

"Basit" oluşu veya "Mürekkeb" olmayışı, yani bölü-nemez ve ayrışamaz oluşu ise şöyle kanıtlanabilir: Nefs-i Nâtıka, "vahdet" gibi kesinlikle "basit" olan çeşitli şeyleri bilmeye muktedirdir; bilgi, bilinen şeyin izleniminin, bi-lenin zâtına karışıp onun bir parçası hâline gelişinden iba-ret olduğu için, bunun bir sonucu olarak, "basît"i bilenin, mutlaka kendisi de "basît" olmalıdır.

Gayr-i cismâni oluşunun kanıtı ise şudur: Cevherler ya cismâni ya da gayr-i cismânidir; eğer dış duyularia id rak edilebiliyorsa cismâni, edilemiyorsa gayr-i cismânidir. Nefs-i Natika, dış duyularla idrak edilememektedir, öyleyse gayr-i cismânidir.

Son olarak Nefs-i Natika'nın ölümsüz oluşu, onun bir "cevher" olmasından veya "araz" olmamasından çıkarılmıştır. cünkü sadece 'araz ve süret gelir geçer, cevher ise ebedidir.

Hayvanlar Alemi'nin hükümdarı "İnsan" olduğu gibi, beşeriyetin padişahı da "Insân-ı Kamil", yani "Olgun Insan"-dır. Bütün Varlıklar (Mahlükât), bilinçli veya bilinçsiz ola-rak, Birinci Akıl'ın (Akl-1 Evvel) Saf Düşüncesine "tefekkür" ve "fazilet" ile dâhil olabilen "Insån-ı Kâmil" mertebesine erişmeye çabalarlar. Nefs, bu noktaya eriştiği zaman, arayı-şına yıllar önce çıktığı bu muhteşem varlığın sinesine dön-meye hazırdır. Bu yolculuğa, "Varlık Döngüsü" (Deverän-1 Vücûd) adı verilir. İlahi Nür'un veya Açılımcı Varlık'ın kı-vılcımı, Nefsler'den, Felekler'den ve Unsurlar'dan geçerek aşağı yöndeki en alt nokta olan Yeryüzü'ne ulaşıncaya de-ğin iner. Bu en alt nokta, "Tarik-i Mebde" (Mebde Yolu) veya "Kavs-i Nüzüldür (İniş Yayı). Bundan sonra Nefs'in, maden, bitki, hayvan ve insandan geçerek "İnsan-ı Kamil mertebesine erişinceye kadar sürecek olan yukarı yöndeki yolculuğu başlar; Nefs, burada ilk hareket noktası olan Bi-rinci Akıl'a ('Akl-1 Evvel) yeniden kavuşur. Bu yöndeki yol-culuğa ise "Tarik-i Me'ad" (Me'ad Yolu) veya "Kavs-i "Urûc" (Çıkış Yayı) adı verilir. Bu başarıldığı zaman yolculuk ta-mamlanmış olur.

Sonraki dönemlerde, bu felsefi öğreti muhtelif muta-savvıflar tarafından temele alınmış, ancak şurasında veya burasında yapılan kısmı veya külli değişikliklerle mistik bo-yutlara taşınarak benimsenmiştir.

Anadolu Mutasavvıfları'nın ve bu arada Yunus Emre'nin de bu mistik yorumu -çizgileriyle aktardıkları ve içsel-leştirdikleri söylenebilir; ancak bunlara göre, Çıkış Yayı'nın kat edilmesinin itici gücü "Aşk-ı İlâhí", yani Tanrısal Aşk'tır; öyle ki "Vecd" esnasında beşer, "Gönül" olarak adlandırı-lan meleke sayesinde akıl ve duyum kayıtlarından kurtu-larak kendini araçsız ve aracısız bir şekilde Tanrı'ya yük-seltme becerisi kazanır.

Bu arada daha önce çok dikkat edilmeyen "Gönül" keli-mesinin anlamlarına da bir göz atmakta yarar vardır. Şem-seddin Sâmî'nin Kâmûs-ı Türkisine göre, bu sözcük, "1. In-sanın hissiyât merkezi, yüreğin manevi ciheti, kalb, dil, fuad; 2. Duygu, his, tesir; 3. Muhabbet, şefkat, sevgi, mihr; 4. Aşk, alaka, ibtilâ; 5. İstek, arzu, heves, meyl, hâhiş; 6. Rıza, muvȧ-fakat; 7. Cesaret, cüret, şecaat; 8. Kibir, gurur, taazzum, te-kebbür; 9. Ahlak, sîret, tabiat, hissiyât; 10. Hâtır; 11. Mide"15 ve James Redhouse'ın Türkçe-İngilizce Sözlük'üne göre ise, "1. Heart, mind; 2. Inclination, desire, willingness"16 anlam-larına gelmektedir ve muhtemel "düşünme yetisi"nin (Akıl) karşısına konulan "sezme yetisi"ni (Sezgi) [ve hatta bu yolla elde edilen duyuşu ve bilgiyi] ifade etmektedir.

Nitekim Yunus bir şiirinde "Gönül'ün değerini şöyle betimlemiştir:

Hak bir gönül verdi bana, hå demeden hayran olur

Bir dem gelir şadi olur, bir dem gelir giryan olur

Bir dem sanırsın kış gibi, şol zemheri olmuş gibi

Bir dem beşâretten doğar, hoş bağ ile bostan olur

Bir dem gelir söyleyemez, bir sözü şerh eyleyemez

Bir dem dilinden dür" döker, dertlilere dermån olur

Bir dem çıkar arş üzere, bir dem iner tahte's-serå

Bir dem sanasın katredir, bir dem taşar ummân olur

Bir dem cehålette kalır, hiç nesneyi bilmez olur

Bir dem dalar hikmetlere, Câlînûs u Lokmân olur

Bir dem div olur yâ perî, vîrâneler olur yeri

Bir dem uçar Belkis ile sultân-ı ins ü cin" olur

Bir dem varır mescitlere, yüz sürer orda yerlere

Bir dem varır deyre girer, İncil okur ruhbân olur

Bir dem gelir Îsî25 gibi, ölmüşleri diri kılar

Bir dem girer kibr evine Fir'avn ile Hâmân" olur

Bir dem döner Cebraile, rahmet saçar her mahfile

Bir dem gelir gümrah" olur, miskin Yunus hayrån olur

Öyleyse Yunus Emre'nin diğer şiirleri de göz önünde bu-lundurularak denilebilir ki düşünürümüz, beşerin "Akil" ile "Gönül" yetilerini birbirinden ayırmakta ve bunlara farklı işlevler yüklemektedir; buna göre, Akıl düşünme yoluyla "ilime malik olurken, Gönül keşif yoluyla "irfan"a vâsıl ol maktadır; ancak nihai maksat, "Marifetullah"a veya "Allah'ın Bilgisine ulaşmak olduğu için, ilim yolu değil, irfan yolu tavsiye edilmektedir.

EL-RİSALE EL-NUSHİYYE'DE

AKIL VE BİLGİ

Anadolu Coğrafyası'nda neşredilen felsefi eserlerin ekserisi, Ahlâk Felsefesi ve Siyaset Felsefesi ile alâkadardır.

Ahlâk Felsefesi ile ilgili öğretiler, umumiyetle dinî ve tasavvufi öğütleri ihtiva eden ve nasihatnâme veya pendnâme olarak isimlendirilen eserlerde toplanmıştır.

Bildiğim kadarıyla bugüne kadar felsefe tarihi ve sistematik felsefe açısından ciddi bir araştırmaya konu olmamış bu tercüme ve telif eserlerin bir listesi için, Emine Yeniterzi'nin "Anadolu Türk Edebiyatında Ahlâkî Mesnevîler"28 adlı makalesine bakılabilir.

Bu makaleden çıkarsıyoruz ki Anadolu Sahası'nda yazılan ilk Türkçe ahlâk risalesi, Yunus Emre'nin el-Risale el-Nus-hiyye (Öğüt Risalesi) adlı tasavvufî mesnevisidir 29.

Söz konusu mesnevi, bir giriş ile "Aklın Tarifi Hakkında", "Ruh ve Akıl ve Bu İkisi İle Alakalı Durumlar Destani", "Kibir Destanı", "Öfke, Yani Gazap Destanı", "Sabır Destani", "Cimrilik ve Haset Destanı" ve "Gıybet ve İftira Destanı başlıklarını taşıyan yedi bölümden oluşmuştur.

İnsanın yaratılışını hikâye eden giriş, Ortaçağ'ın iki büyük geleneğini yani "Erkân-ı Erba'a" [Dört Rükün; Toprak, Su, Hava, Ateş ile Tekvin geleneklerini buluşturur ve ahlâkî meziyetlerin-değerlerin oluşumunu açıklar:

Padişâhun hikmeti gör neyledi Od u su, toprag u yile söyledi

Bismillah diyüp getürdi toprağı Ol arada hazır oldı ol dagı

Topragıla suyı bünyâd eyledi Ana Adem dimegi ad eyledi

Yil gelüp ardınca depitdi anı Andan oldı cism-i Adem bil bunı

Od dahı geldi vü kızdırdı anı Çünki kızdı cisme ulaşdı cânı

Surete cân girmeğe fermam olur Pádişâh emri ana dermån olur.

Sûreti, cân girdi pür-nûr eyledi Sûret dahı cânı mesrûr eyledi

Hamd ü şükr itdi, didi ey Zü'l-Celål Bin benüm bigi yaratsan ne muhål

Topragıla bile geldi dört sıfat Sabr u eyü hû tevekkül mekremet

Suyıla geldi bile dört dürlü hål Ol safadur hem sehâ, lutf u visāls

Yil ile geldi bile, bil dört heves Ol durur kizb ü riya, tizlik nefes

Odıla geldi bile, dört dürlü dad Şehvet ü kibr ü tama" birle hased

Cânıla geldi bile uş dört hisål İzzet ü vahdet hayâ âdâb-ı hâl39

Görülmektedir ki Yunus Emre, bu mısralarda bireydeki ahlâki niteliklerin (yani 5 x 4 = 20 özelliğin) veya genel olarak ferdî mizacın, "yaradılış" esnasındaki belirlenmişliğine ve muhtemelen değişmezliğine vurguda bulunmuştur.

Ancak, girişten sonra gelen ve "Aklın Tarifi Hakkında" başlığını taşıyan bölüm, gerçekten de çok ilginçtir ve Yunus Emre'nin ana-çizgileriyle Akıl ve Bilgi Anlayışı'nı sergilemektedir.

Akıl, Tanrı'nın "kadimlik"inin ışığından gelir ve üç türü vardır:

"Akl, Padişah'un kadimlıgı pertevindendür. Akl dahı üç dürlüdür: Biri, akl-ı maaşdur; dünya tertiblerin bildürür. Biri de akl-ı ma'addur; ahiret ahvälin bildürür. Birisi de Akl-ı Küllidür, Allahu Ta'ala ma'rifetin bildürür."

Buna göre, "Akıl" üçe ayrılmış ve her birine ayrı bir işlev tahsis edilmiştir: "Akl-ı Ma'aş", yaşamı sürdürmek için, "Akl-ı Ma'ad", Ahiret'i kurtarmak için ve "Akl-ı Külli" ise, Tanrı'nın bilinmesi için gerekli olan akıldır.

1-     Akl-ı Ma'aş à yaşamı sürdürmek için

2-     Akl-ı Ma'adà Ahiret'i kurtarmak için

3-     Akl-ı Külli à Allahu Ta'ala ma'rifeti bildirir

Burada, Yunus Emre "İman" (İnanç) olarak adlandırdığı "Bilgiyi de üçe taksim eder ve bunların yerleştiği konutları belirtir:

"İmân, Padişahın hidâyeti nûrundandur; îmân da üç dürlü dür. Biri "İlme'l-Yakin"dür ve biri "Ayne'l-Yakin"dür ve biri "Hakke'l-Yakin"dür. Ammâ ol îmân kim ilme'l-yakindür, aklda yirlüdür ve ol îmân ki 'ayne'l-yakindür, gönülde yirlüdür ve ol îmân ki hakke'l-yakîndür, cânda yirlüdür. Cânıla olan îmân cânıla bile gider."

"Yakin" kesin bilgi olduğuna göre, "İlme'l-Yakîn", akılda yerleşik olan ve "ilim yoluyla kazanılan kesin bilgi", "Ayne'l-Yakîn", gönülde yerleşik olan ve "bizzat tecrübe ederek kazanılan kesin bilgi" ve "Hakke'l-Yakîn" ise, canda yerleşik olan ve "Hakk'a kavuşmak yoluyla elde edilen kesin bilgi"dir.

Bir sûfi olarak "Marifetullah" (Tanrı'nın Bilgisi) arayışındaki Yunus Emre'nin, Akıllar'dan Akl-ı Külliyi ve İmanlar'dan da Hakke'l-Yakin'i önceleyeceğini ve bireysel ahlâkı bunlar üzerinden inşa edeceğini tahmin edebiliriz; ama bu durum, Âlem-i Meşhûdât (Görüngüler Evreni) ile irtibatlı olan Akl-ı Ma'aş ve İlme'l-Yakîne tamamen ilgisiz veya duyarsız kaldığı anlamına gelmez; çünkü, açıkça anlaşılmaktadır ki diğer Akıllar'a ve İmanlar'a da bireysel varoluşu sürdürebilmek için önemli görevler yüklemiştir.

Nitekim, Divan'ında yer alan bir şiiri de "Akl-ı Ma'aş"ın işlevi hakkında önemli ipuçları verir:

İş bu vücûd bir kaľadur,

akıl içinde sultanı

İş bu gönül bir hazinedür,

ışk tutmuş bekler anı

Nazar üzre dil kapucı,

cümlesi akla tapuci

Akıldır işler yapucı,

eyler cümle âbâd anı

Akıl başda iş bitirür,

nazar gözden bakar görür

Akıl gönül içre turur,

ol üç haslet besler anı

Akıl taht eyledi başı,

şöyle bilür her bir işi

Dünya içre âkil kişi,

değmez kimseye ziyânı

Başdur bu vücûdun şâhı,

başdur aklun tahtgåhı

Katı buşmagıl¹2 nigâhı,

buşudur aklın düşmanı

Eger katı buşarısan,

başun nefse koşarısan

Nefs hâlına düşerisen,

 ol buşdugı akıl kanı

Akıl gitti buşu geldi,

akl evini buşı aldı

Sultan buşu oldı,

göze göstermez oldı cihânı

Eger tama kılurusan,

 gördüğüne kalurısan

Nefsün gümrah kılurısan,

nazar dahı oldı fånî

Nazar gitdi tama kopdı,

nazar yirin tama' tutdı

Bakduk yirde fitne bitdi,

işletdi yine nefsânî

Nazar dahı gözde olur,

kimde ne var bakar görür

Tama ana düşman olur,

gözden savar ol nişanı

İmândurur cân çerågı,

gevdedurur can turagı

Kindurur îmâna yagı,

gelse giderür îmânı

Eger kine tutarısan,

gitdi senden îmân dahı

Bi'llahi ol Tanrı Hak'ı,

yokdur bu sözün yalanı

Yūnus ışkun arta dursun,

cânun göynep" düte dursun

Üstâd aybun örte dursun,

oldur üstâdlar sultanı 48

Bu yaklaşım, Yunus Emre Öğretisi'nin Dini Bilgi ile Dünyevî Bilgi arasındaki çatışmanın sonlandırılabilmesi ve çağa uyarlanabilmesi için ciddi olanaklar sunduğunu göstermektedir.

CENNET, CENNET DEDİKLERİ....

A bdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre, Hayatı ve Bütün Şiirleri adlı eserinin "İlim-İrfan" başlığını taşıyan bölümünde, Ortaçağ'da özellikle de XIII. yüzyıldan sonra egemen olmuş bu iki episteme/bilgi türü arasındaki farka temas ettikten sonra, XVI. yüzyıl Osmanlı Şeyhü'l-İslam'ı Ebu's-Suúd Efendi hakkında şöyle bir hikâye anlatır:

Ebu's-Suûd, bilgisine mağrur bir müfessir ve Şeyhü'l-İslâm, fetvåları insanları birbirine düşman eden bir Müfti'l-Enam imiş. Kimseyle görüşmeye tahammülü yokmuş, tenezzül etmezmiş. Bir gün Bâb-ı Fetva'ya dört yamalı bir hırkaya bürünmüş ve anasır donunu giymiş bir derviş çıkagelmiş; rastladığı bir mollaya demiş ki "Efendi'ye arz et; bir selam vereceğim, bir soru soracağım; ayaküstü cevabını dinleyip gideceğim."

Herhalde eşref-i saate denk gelmiş olmalı ki isteği kabul edilmiş; girmiş huzura,

"Efendim, sultanım," demiş, "Käinât'taki âlimlerin bilgisi Ezeli Bilgi'ye göre, ne derecededir, ne kadardır? Ama fakir kulunuz çok bilgisizim; bunu bir örnekle bildirin; cevabı alayım, sonra eşiği öpüp gideyim."

Ebu's-Suûd, "Hakikaten de, demiş, "pek bilgisizmişsin; kıyasa mı sığar bu, misåle mi girer?"

"Vebali bana," demiş derviş;

"boynum kıldan ince; Şeriat'ın kestiği parmak acımaz; bildir ki bileyim."

Şeyhü'l-İslâm, tomardan bir kağıt çıkarmış; oturduğu sedire yaymış; iki yanına birer mühre koymuş. Sonra kalemini hokkaya batırmış ve kâğıdın tam ortasına bir nokta kondurmuş.

"Bu kâğıt," demiş, "Ezeli Bilgi olsa; ama bunun sınırı var, onun yok; bunu bil bir kere; şu nokta da âlimlerin bilgisi olur."

Derviş, "Bütün peygamberlerin, filozofların, âlimlerin bilgisi bu noktada mı, bunun içinde mi?" demiş.

Ebu's-Suûd, "Ya ne sanıyorsun?" buyurmuş.

Onun üzerine derviş, "Sultanım," demiş, "kerem buyur da kendine ait bilgiyi ayır bu noktadan, göster bana."

Şeyhü'l-İslâm, "Derviş," demiş, "hakikatmiş sözün, pek cahilmişsin; benim ilmim nedir ki bu noktadan ayırıp sana gösterebileyim?"

Hal böyle olunca "Pekiyi Efendim," demiş derviş, "Bu benliğin nedir, bu gururun ne?"

Ve çıkıp gitmiş.

Derler ki Ebu's-Suûd, derviş gidince leğen-ibrik getirtmiş, abdest almış, iki rekât namaz kılıp tövbe etmiş, sonra da tasavvufa sülûk etmiş; yani İlim'den İrfan'a yönelmiş 2.

Bu hikâye doğru mudur, bilinmez [muhtemelen Ehl-i İrfan tarafından uydurulmuş olabilir]; ancak bu şekilde kurgulanmış olmasından da anlaşılmaktadır ki Arifler Cemaati ile Alimler Cemaati arasındaki ilişkiler, hiç de dostane olmamıştır.

Arifler Cemaati'nin önde gelen düşünürlerinden Yunus Emre, bir şiirinde Tanrı Aşkı'nın eşsizliğini dile getirirken şöyle demişti:

Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni

Ben yanarım dün ü günü, bana seni gerek seni

Ne varlığa sevinirim, ne yokluğa yerinirim

 Aşkın ile avunurum, bana seni gerek seni

Aşkın âşıklar öldürür, aşk denizine daldırır

Tecelli ile doldurur, bana seni gerek seni

Aşkın zencirini üzem, deli olam dağa düşem

Sensin dün ü gün endişem, bana seni gerek seni

Eğer beni öldüreler, külüm göğe savuralar

Toprağım anda çağıra, bana seni gerek seni

Süfilere sohbet gerek, Ahîlere âhret gerek

Mecnûnlara Leyla gerek, bana seni gerek seni

Ne Tamu'da yer eyledim, ne Uçmak'ta köşk bağladım

Senin için çok ağladım, bana seni gerek seni

Cennet Cennet dedikleri, bir ev ile birkaç hûrî

İsteyene vergil onu, bana seni gerek seni 53

Yûsuf eğer hayalini, düşte göreydi bir gece

Terk ederdi mülklerin, bana seni gerek seni

Yunus çağırırlar adım, gün geçtikçe artar odum

İki cihanda maksudum, bana seni gerek seni

Öyle anlaşılıyor ki Yunus Emre'nin Cennete ilişkin ta savvuru, Ulema-i Rüsüm'un hoş görebileceği türden bir şey değildi.

Nitekim biraz önceki hikâyenin kahramanı olan Ebu's-Suûd Efendi, yine Gölpınarlı'nın dikkat çektiği üzere, bu kanaatte olanları küfürle suçlamış ve katledilmelerini mübah görmüştü.

Fetvå şöyledir:

"Cennet Cennet dedikleri bir ev ile birkaç húrí

Isteyene ver sen onu bana seni gerek seni

deyip evza-ı garibe" ile tevhid ederlerken, kelime-i tevhidi tağyir edip

"gah dil-i men, gah cân-ı men diyenler" ve buna razı olan Zeyd,  yani onların şeyhleri hakkında küfürle hükmedilir; bu beyitlerde de Cennet hakkındaki söz küfr-i sarihtir; bunların katilleri mubahtır."57

Düşünce Tarihimiz yeniden yazılmalıdır!

ÇIKTIM ERİK DALINA...

Büyük Türk Filozofu Yunus Emre'nin cok meşhur olmuş sarkastik bir şiiri vardır:

Çıktım erik dalına

Anda yedim üzümü

Bostan ıssı kakıyıp

Der ne yersin kozumu

Uğruluk yaptı bana

Bühtan eyledim ona

Çerçi de geldi aydır

Hani aldın gözgünü

Kerpiç koydum kazana

Poyraz ile kaynattım

Nedir diye sorana

Bandım verdim özünü

İplik verdim cullaha

Sarıp yumak etmemiş

Becid becid ısmarlar

Gelsin alsın bezini

Bir serçenin kanadın

Kırk katıra yüklettim

Çift dahi çekemedi

Şöyle kaldı kazını

Bir sinek bir kartalı

Salladı vurdu yere

Yalan değil gerçektir

Ben de gördüm tozunu

Bir küt ile güreştim

Elsiz ayağım aldı

Güreşip basamadım

Gövündürdü özümü

Kafdağı'ndan bir taşı

Şöyle attılar bana

Öylelik yola düştü

Bozayazdı yüzümü

Balık kavağa çıkmış

Zift turşusun yemeğe

Leylek koduk doğurmuş

Baka şunun sözünü

Gözsüze fısıldadım

Sağır sözüm işitmiş

Dilsiz çağırıp söyler

Dilimdeki sözümü

Bir öküz boğazladım

Kakladım sere kodum

Öküz ıssı geldi der

Boğazladım kazımı

Bundan da kurtulmadım

Nideyim bilemedim

Bir çerçi de geldi der

Kanı aldın gözgümü

Tosbağaya sataştım

Gözsüz sepek yoldaşı

Sordum sefer nereye

Kayseri'ye âzimi

Yunus bir söz söylemiş

Hiçbir söze benzemez

Münafıklar elinden

Örter mâ'na yüzünü

Bu şiir, mutasavvıflar ve onları takiben bazı çağdaş araştırmacılar tarafından şathiye sanılmış ve [belirlenebildiği ka darıyla) sonraki dönemlerde Şeyhzâde Muslihiddin Efendi, Niyazî-i Mısrî, İsmail Hakkı Bursavi, İbrahim Hås, Şeyh Ali Nakşbendi, Bekir Sıdki Visāli ve Şevket Turgut Çulpan gibi yazarlar tarafından tasavvufî bir çerçevede yedi kere şerh edilmiştir; ayrıca yakın dönemde Ahmed Kabaklı tarafından edebî ve İsmail Yakıt tarafından ise felsefi içerikte iki tahlili yayınlanmıştır."

TDV İslâm Ansiklopedisinin "Şathiye" maddesi okunduğunda görülmektedir ki bu hata, günümüz araştırmacılarını da etkilemiş ve yanlış yorumların yayılmasına yol açmıştır.

Kanaatime göre bu şiir bir şathiye değildir; çünkü şathiyeler, umumiyetle Hallac-ı Mansûr'a (Ölümü 922) "Ene'l-Hak" (Ben Hakkım) dedirten bir çoşkunluk veya vecd halinde yarı-şuurlu yarı-şuursuz bir vaziyette söylenen sözleri ifade etmekte kullanılmıştır, oysa Yunus Emre'nin bu şiirdeki beyitleri, çok aşikardır ki tamamen bilinçli bir zihin halindeyken sarfedilmiş sarkastik bir yapı arz eder. 61

Öyle ise şu soruyu sormak gerekir: Yunus Emre neden böyle bir şiir yazmak ihtiyacı hissetmiştir?

Tahminime göre bu sorunun yanıtı, son beyitteki şu ifadede saklıdır:

Yūnus bir söz söylemiş hiçbir söze benzemez

Münafıklar elinden örter ma'nî yüzini

Esasen muhalif bir şahsiyet olan Yunus Emre, yaşadığı dönemdeki toplumsal çöküşü betimlemek için dolaylı bir anlatıma başvurmakta [Münafıklar elinden örter ma'nî yüzini] ve "saçmalığa indirgeme yöntemi"ni kullanmaktadır; öyle anlaşılmaktadır ki birbiri ardı sıra gelen Moğol İstilaları ve iç savaşlar yüzünden Anadolu'da siyasal yapı bozulmuş ve toplumsal düzen dağılmıştır; "yüce değerler"in de anlamını yitirdiği böyle bir dönemde Ulema-i Rüsûm'un dayattığı Din Algısı da sorunları çözmeye ve sıkıntıları gidermeye yetmemiştir.

Koyu bir çaresizliğin ve umutsuzluğun hüküm sürdüğü böyle zamanlarda, dünyaya sarkastik bakış, birçok kişi için uyarıcı olabilir; muhtemelen Yunus Emre de, bu şiirin içerdiği saçma karşıtlıklardan istifade ederek Müslümanları uyarmaya ve "yüce değerler'e geri dönmelerini sağlamaya çalışmış olmalıdır.

Nitekim, Divan'ında yer alan başka bir şiirinde Yunus Emre, yaşadığı devri şöyle betimlemiştir:

Müslümanlar zamâne yatlı oldu,
Helâl yenmez, haram kıymetli oldu.

Okuyan Kur’ân’a kulak tutulmaz,
Şeytanlar semirdi, kuvvetli oldu.

Harâm ile hamir tuttu cihânı,
Fesâd işler eden hürmetli oldu.

Kime kim Tanrı’dan haber verirsen,
Kakır bâşın salar huccetli oldu.

Şagird üstâd ile arbede kılar,
Oğul ata ile izzetli oldu.

Fakirler miskinlikten çekti elin,
Gönüller yıkıban heybetli oldu.

Peygamber yerine geçen hocalar,
Bu halkın başına zahmetli oldu.

Tutulmaz oldu Peygamber hadîsi,
Halâyık cümle Hak’tan utlu oldu.

Yunus, gel âşık isen tövbe et,
Nasûh’a tövbe ucu kutlu oldu.

Buradan da anlaşılmaktadır ki "Toplumsal Gerçeklik i ihmal eden bütün yorumlama ve açıklama biçimleri, araştırmacıları gerçekten çok uzaklara düşürebilmektedir; maalesef Edebiyat Tarihi, Din Tarihi ve Felsefe Tarihi gibi alanlarda çalışan meslektaşlarımız, (muhtemelen ideolojik yönlendirmeler altında) bu durumu gözden ırak tuttukları için sık sık hataya düşmekte ve üretmiş oldukları gerçek-dışı savlar yüzünden, araştırmaları yanlış mecralara yönlendirmektedirler.

EVVEL BENİM, ÂHİR BENİM...

Roma Dönemi filozoflarından Plotinos'un (205-270) Müslüman şakirtlerinden İbn Sînå, Metafizik'inin Sekizinci Makalesi'nin

 "Zorunlu Varlık Tamdır, Hatta Mükemmeldir; O, İyiliktir ve Kendisinden Sonraki Her Şeye Varlık Verendir; O, Gerçektir, Sırf Akıldır ve Her Şeyi Akleder; Her Şeyi Nasıl Akleder, Zâtını Nasıl Bilir; Tümelleri Nasıl Bilir; Tikelleri Nasıl Bilir; Tikelleri "İdrak Eder" Denmesi, Hangi Bakımdan Mümkün Değildir?"

başlığını taşıyan Altıncı Fasılında, sonraki çağlarda filozoflar, mütekellimler ve mutasavvıflar tarafından umumiyetle takip edilecek veya tenkit edilecek Tanrı Anlayışı'nın temellerini atar.

Hemen ilk paragrafında Zorunlu Varlık (Tanrı) ile Mümkün Varlık (Tanrı-dışı Bütün Varlıklar) arasındaki ilişkiyi açıkça betimler:

"Zorunlu Varlık, varlığı tam olandır. Çünkü varlığından ve varlığının yetkinliklerinden hiçbir şey, noksan değildir. Varlığının cinsinden hiçbir şey, varlığının dışında kalıp başkası için var olmaz. Oysa başkalarının varlığının cinsinden olan şeyler, onların varlığının dışında kalır. Söz gelimi insanın varlığının yetkinliklerinden pek çok şey, onda eksik olduğu gibi, aynı zamanda onun insanlığı başkasında (da) bulunur. Zorunlu Varlık mükemmeldir. Çünkü O, yalnızca kendisine ait varlığın sahibi olmakla kalmaz, aynı zamanda bütün varlık da O'nun varlığından çıkmış, O'na ait ve O'ndan taşmıştır

Bu öğreti, Selçuklular Dönemi'nde Anadolu'ya İmam Gazzāli, Muhyiddin ibn el-Arabî ve Celâleddin-i Rûmi gibi büyük düşünürlerin muhtelif yorumlarıyla girmiş ve yayılmıştır.

İmam Gazzâlî ve İbn el-Arabi yorumları, muhtasar bir şekilde Macit Fahri'nin İslam Felsefesi Tarihi'nden öğrenilebilir.

Burada şaşırtıcı olan husus şudur ki İmam Gazzâli de, Mişkât el-Envâr ve el-Risale el-Ledünniye adlı eserlerinde bu yola girmiş ve tasavvufun sünnileştirilmesinde ve dolayısıyla meşrulaştırılmasında önemli bir rol oynamıştır.

Macit Fahri, onun Tanrı ve İnsan Anlayışı'nı şöyle özetler:

"Görünür Älem (Alem-i Şehadet) Kur'an ve öteki semavi kitapların zikrettikleri, ruhânî ve nurânî âlem de denilen akledilir âlemin (Alem-i Melekût) aşağı bir kopyası ya da gölgesidir.

Nurani varlıklar hiyerarşisi, onların En Yüce Nur yahut Allah'a yakınlıkları derecesine göre tayin edilir. Bu yüzden İsrafil'in derecesi, Cebrail'in üstündedir; onu altlarındaki çok sayıda cismâni varlıklarla birlikte varlıklarını En Yüce Nur'dan alan aşağı ruhlar izler. Binaenaleyh, onların varlıkları Yaratıcılarına (Author) nisbetle tamamen tålidir ve záti varlık vasfına sahip olan yalnızca Allah'tır. Gerçekte O'ndan başka hiçbir şeyin varlığı yoktur...

Bu varlık hiyerarşisinde insan müstesna bir yer işgal eder. Allah, onu sadece kendi suretinde yaratmamış, aynı zamanda onu bütün Alem'in hülāsası yapmıştır. Ondaki ilähi suret bizzat Allah tarafından çizilmiştir (kazılmış veya yaratılmıştır); bu yüzden sûfi geleneğin ifade ettiği gibi, ancak nefsini bilen Rabb'inin bilgisine ulaşabilir. (Fakat) bu suret yalnız Allahın rahmâniyet suretidir, rubůbiyet sureti değildir, zira bu ikincisi asla beşerî tabir ya da vasıfla tasvir edilemez. Bu ilähi sırdır ki Gazzali onun ancak mecazi olarak ifade edilebileceğinde ısrar eder...

Gazzåll'ye göre, en yüksek bilgi şekli akıl yahut iman bilgisi değildir, bilakis doğrudan tecrübenin (zevk) bilgisidir. Bu sebeple Allah hakkında gerçek bilgiye ancak bu tecrübi yolla ulaşılır..."66

Yunus Emre'nin Divan'ında sergilenen tasavvuf anlayışı, elbette kendine özgü çizgiler taşır; Tanrı'nın Cismāni Alemdeki tezahürlerini sergilemekte ve İnsan'ın Ruhani Ålemdeki yerini vurgulamakta Yunus Emre çok daha cũretkårdır.

Buna karşın, Divan içinde farklı bir kategori teşkil eden "Benim" redifli şiirler, işte bu gelenekten mülhemdir ve Tanrısal Açılım'ın (Sudur) muhtelif renklerini betimler.

Bunlardan birisinde, Yunus şöyle der:

Evvel benem âhir benem, cânlara cân olan benem

Azup yolda kalanlara, hâzır meded iden benem

Bir karara tutdum karar, benüm sırrumı kim tuyar

Câhil beni kanda görür, gönüllere giren benem

"Kün" deminde nazar iden, bir nazarda dünya düzen

Kudretinden han döşeyüp, ışka bünyåd uran benem

Düz döşedüm bu yirleri, çöksü urdum bu tagları

Sayvan eyledüm gökleri, girü tutup duran benem

Dahı 'aceb âşıklara, ikrår u din imán oldum

Halkun dahı gönlündeki, küfr ü İslâm güman benem

Bir niceye virdüm emir, devletile sürdi ömür

Yanan kömür kızan demür, örse çeküç salan benem

Kar yagduran buz tonduran, hayvanlara rızkın viren

Şöyle bilün ol mahlüka, ol Rahim ü Rahman benem

Halk içinde dirlik düzen, Dört Kitabı togru yazan

Ag üstine kara dizen, ol yazılan Kur'ân benem

Dostıla birliğe yiyen, buyrugı neyise dutan

Mülk bezeyüp dünya düzen, ol bagçevân hemån benem

Dünyada ben ol Rüstemem, dünya içinde bostânam

Karşumdagı sensin benüm, seni sende gören benem

Benim Hakk'um kudret eli, benim beli ışk bülbülü

Söyleyüp her dürlü dili, halka haber veren benem

Hamza'yı Kaf'tan aşuran, elin ayağın şeşüren

Çokları tahtdan düşüren, hikmet ıssı sultan benem

Yağmur olup yire yağan, bulud olup göge agan

Gözsüzlerin gözindeki, boz-pusuruk tuman benem

Yūnus degül bunı diyen, kendüligidür söyleyen

Kâfir olur inanmayan, evvel-ahir hemen benem

Mistik Gelenek, öyle anlaşılmaktadır ki çağdan çağa, uygarlıktan uygarlığa yeni renkler ve yeni içerikler kazanarak sürüp gelmiştir.

İLİM İLİM BİLMEKTİR...

Nosce te ipsum

Yunus Emre'nin, Alimler Cemaati ile Arifler Cemati arasındaki epistemik hâkimiyet mücadelesini kanıtlayan diğer bir şiiri de "İlim ilim bilmektir" mısraı ile başla yan şiiridir.

Hatırlatalım:

İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir

Sen kendini bilmezsin, ya nice okumaktır

Okumaktan ma'nî ne, kişi Hakk'ı bilmektir

Çün okudun bilmezsin, ha bir kuru emektir

Okudum bildim deme, çok ta'at kıldım deme

Eri Hak bilmezisen, abes yere yelmektir

Dört Kitab'ın ma'nîsi, tamamdır bir elifte

Sen elif dersin hoca, manîsi ne demektir

Yunus Emre der hoca, gerekse var bin hacca

Hepsinden iyice bir gönüle girmektir"

Çok açıktır ki beyitlerin arasına iki temel fikir saklanmıştır:

1. Bilme eyleminin konusu Hakk'tır.

2. Ancak Hakk'ın bilgisine "ilim" yolu ile değil, "irfan" yolu ile ulaşılabilir.

Bu bağlamda, "İlim kendin bilmektir" mısraı ile anlatılmak istenen, esasen Vahdet-i Vücud Öğretisi gereği, Beşer'in "Fenâ fi'l-lah" (Allah'da Kaybolmak) aşamasında yaşadığı deneyim esnasında aracısız olarak öğrendiği bilgidir:

"Enel-Hakk" [Eri Hak bilmezisen, abes yere yelmektir]

Elbette, Kuran-ı Kerim'in zahirine bağlı olan ve kudsi bilgiyi okuma yoluyla oradan kesp eden Ålimler Cemaati için böyle bir iddiayı İslâm-dışı görmemek ve müntesiplerini susturmaya çalışmamak imkânsızdı.

Ortaçağ Düşüncesi'nin en büyük çelişkisi işte buydu!

Bu durumda şöyle bir soru akla gelecektir:

Bazı âlimlerin aynı zamanda årif olmalarını veya bazı âriflerin aynı zamanda âlim olmalarını nasıl açıklamak gerekir?

Çok basit!

XIII. yüzyılın başlarından itibaren gelişen karşıt-tepkilerden, bilhassa İbn Teymiyye'den (Ölümü 1328) ve daha sonraları ise İmam Rabbani'den (Ölümü 1624) etkilenen Sünni ve Selefî İslâm Ålimleri'nin eleştirileri sonucunda Vahdet-i Vücud Öğretisi'nin Tevhid anlayışı, [Panteizmi çağrıştıracak ön-kabulleri iptal edilerek) yeniden geleneksel tevhid anlayışına döndürülmüştür.

Böylece [İbn Sina'nın felsefi öğretisi gibi] Tasavvuf Öğretisi de, tehlikeli bir rakip olmaktan çıkarılmış veya tabiri caizse, Sünnileştirilmiştir.

Bu aslında Yunusgiller'in [veya Yunusçular'ın] mesajının erken bir tarihte bozulduğu anlamına gelmektedir, öyle görünmektedir ki bu sürece sonradan Yunus Emre'ye mal edilen ama esasen başkaları tarafından yazılan şiirler de katkıda bulunmuştur.

YUNUS EMRE BATINİ MİDİR?

"Hakikatin kafiri, Şer'in evliyasıdır"

Yunus Emre

Filozof Rıza Tevfik Bey (1869-1949), Yunus Emre'yi Bilim Älemi'ne tanıtan Köprülüzâde Fuad'ın malum iki makalesi yayımlandıktan sonra, bunlara cevaben kaleme aldığı "Yunus Emre Hakkında Biraz Daha Tafsilat" adlı ilginç denemesinin sonuç kısmında bu soruyu şöyle yanıtlamıştır:

"Avrupa'da şu günlerde "modernisme" namıyla bir cereyan-ı itikádi hâsıl olmuş ve Papa tarafından aforoz edilmiş idi.

İşte bu mezhebin de esas itikadı Allah'ın hariçte olmayıp vicdanda olması davasıdır.

Yunus Emre hakkında birçok misaller ve deliller daha ibraz edebilirdim.

Çünkü tasavvufa dair on yedi seneden beri icra etmekte bulunduğum tedkikat ve tetebbuattan sonra vücuda getirdiğim kitapta birçok vesäik-i mutebere cem' etmişimdir.

Yakında tab olunacaktır. Oradan telhis" suretiyle arzolunan şu mülahazat kâfidir sanırım. Herhalde bu kadarı da ispat ediyor ki Yunus Emre herkes gibi okumak yazmak bilmese bile, ådi manasıyla câhil bir adam sayılamaz.

 Bilakis Nev-Eflátúní mezhebini ikinci, üçüncü elden almış, fakat alabildiğini almış ve hikmet-i asliyesine vakıf olmuş bir adam dır.

Mevlână ve emsåli gibi vesäit-i ilim ve ifadeye", talakat-beyana malik olsaydı, elbet bu itikadatı daha güzel bir üslupta, daha zarif bir surette edå edebilirdi.

Mamafih telkin-i itikad ettiği cemaatın kitlesine bakılırsa tesiri Mevlånädan daha az değildir, demekte tereddüt olunamaz.

Bu zat dahi emsăli misillů Ehl-i Batın efrådındandır.

Ben bunları cem’an non-conformiste yani aka'id-i resmiyyeye mutabık olmayan mezähib erbabından addederim.

Şu mısraı zikrederek bu aziz Turk şairini de kendi ikrarına binåen- bu sınıfa idhål etmekte sarahaten hak kazanıyorum, "Hakikatin kafiri, Şer'in evliyasıdır" diyen Yunus, Iran, Hind süfiyesinden itikadça farklı bir adam değildir.

Bütün bu tenkidättan bir netice çıkıyor ki o da şudur:

Yunus Emre näkildir kendiliğinden hiçbir şeyi icad etmemiştir; bütün efkår ve itikâdâtı NevEflâtûnîdir.

Binaenaleyh milletinden ve lisanından başka Türklükle hiçbir alakası yoktur.

Hakiki Türklük, bütün tarih-i tekâmül ve sergüzeşt-i ihtilâlinde zerre kadar tasavvuf cilvesi göstermemiştir.

Maatteessüf bu gibi tecelliyât-ı fikriyye ve maneviyyede en eski, en koyu Türklerimiz bile NevEflâtûnîdir. Yani manen Selçukidir ki o da hem İrânî hem Rum karışığı demektir."

Büyük Alim Abdülbaki Gölpınarlı'nın (1900-1982) bugün artık unutulmuş olan yapıtlarından bir tanesi, Yunus Ile Aşık Paşa ve Yunus'un Båtıniliği de (İstanbul 1941) bu konuya tahsis edilmiştir.

Gölpınarlı ile Kitapçı Raif Yelkenci ve Sadettin Nüzhet Ergun arasındaki bilimsel bir tartışmayı içeren bu eser, esasen iki meseleye yanıt aramıştır.

-Yunus Emre, acaba dönemin mutasavvıflarından Garibname yazarı Aşık Paşa (1272-1332) olabilir mi?

-Yunus Emre, Bâtıni midir?

Benim için asıl önemli olan mesele ikincisidir, Gölpınarlı, bu meseleyi tartıştığı sayfalarda, Vahdet-i Vücûd Öğretisi hakkında kısa bir malumat verdikten sonra, iki sav ortaya atmıştır.

1. Yunus Emre, Båtınidir.

2. Taptuk, Barak, Saltuk silsilesi ile Babailer Hareketi'ne bağlıdır.

Gölpınarlı bu konuda şöyle der:

"Yunus'un Divan'ında Cüneyd, Bayezid gibi eski süfilerden, Mevlână Celaleddin-i Rümi ve Fakih Ahmed'den başka muasır şahsiyetlerden Baba Taptuk, Barak Baba, Saltuk Baba ve Geyikli Babamın adı geçiyor.

Bu son dört zätın dördü de kendi zümresine mensub şahsiyetlerdir, yani Babaidirler...

Hülása Yunus'un bu zümreye mensubiyetinde hiçbir şüphe yoktur. Babailer de tam Batınidir.

Şu halde Bâtını kimdir?

TDV, İslâm Ansiklopedisi'nin "Bâtıniyye" maddesi yazarına bakılacak olursa, Båtınilik pek "matah" bir şey değildir:

"İslam düşünce tarihinde Bâtıniyye, nasları zahir-batın ayrımına tabi tutarak te'viller yapan, İslânın temel hükümlerini (zarûrât-i diniyye) bütün müslümanların anlayışından farklı olarak yorumlayıp din anlayışlarını inkâr veya ibaha sınırına kadar götüren itikadi fırkalar yanında, son derece gizli bir şekilde teşkilatlanmış örgütler vasıtasıyla merkezi idareye karşı girişilmiş isyan faaliyetlerinin başını çeken çeşitli siyasi gruplar için de kullanılmış ortak bir lakaptır.

Ayet ve hadisleri sûfi temayüle göre tefsir eden mutasavvıflara da bazan aynı lakap verilmiştir.

Kaynaklar söz konusu firka ve zümrelere bu lakabın verilmesini, naslara zahiri mânalarıyla ilgisi bulunmayan bâtını anlamlar yüklemeleri, gizli (mestûr) bir imamın peşinden gitmeleri, inkår ettikleri halde inanmış görünüp asıl gaye ve hedeflerini gizlenmeleri, faaliyetlerini gizlice yürütmeleri, âlemin sırlarına våkıf olduklarını iddia etmeleri gibi çeşitli sebeplere bağlamışlardır.""

Bâtıniyye'nin kökeni hakkında ise üç görüş belirtilmiş ve bunlardan [bana çok daha makul görünen) üçüncü görüş şöyle açıklanmıştır:

"Çağdaş bazı araştırmacılara göre Båtıniyye'nin kaynağı Yeni Eflatunculuk, Yeni Pisagorculuk gibi gnostik felsefi akımlardır.

İlk defa Yahudi filozof Philon bu felsefi görüşlerden faydalanarak bâtınî te'vili Tevrat'a uygulamış, daha sonra da bu metot Bâtıniyye ile irtibatlı olan İsmailiyye'nin önemli kaynak-larından Resä'ilü İyvani'ş-Şafa'da aynen taklit edilmiştir.

Bunlara bakıldığında, rahatça söylenebilir ki Gölpınarlı'nın savladığı üzere Yunus Emre, şayet bir Båtını ise, yerleşik Sünni-Eşari-Hanefi Din Paradigması'nın tamamen dışında kalmaktadır.

Ancak, Yunus Emre'nin mezhep ve meşrep farkı olmadan bütün Anadolu Halkı tarafından sevilmesi ve sayılması, [doğru bile olsa] bu hükmün pek önemsenmediğini gösterir; aksi takdirde çağları aşarak günümüze ulaşması mümkün olur muydu?

Bunu anlamayanlar için de bir çift sözü vardır, Yunus Emre'nin:

Aşksızlara verme öğüt,
Öğüdünden alır değil.
Aşksız kişi hayvan olur,
Hayvan öğüt bilir değil.

Eksik olman ehillerden,
Kaça görün cahillerden.
Tanrı bîzar bahîlerden,
Bahîl dîdâr görür değil.

Boz yapalak devlengece,
Emek yeme erte gece.
Onun işi göstepektir,
Salıp ördek alır değil.

Şah balaban, şâhin doğan,
Zîhî öğmüş onu öğen.
Doğan zaif olur ise,
Doğanlıktan kalır değil.

Kara taşa su koyarsan,
Elli yıl ıslatır isen.
Heman taş gine bayağı,
Hünerli taş olur değil.

Ol iki cihan güneşi,
Zâhir dünyasın değşirdi.
Câhil onu öldü sanır,
Ol Hub sağdır, ölür değil.

Yunus olma câhillerden,
Irak olma ehillerden,
Câhil ne var mümin ise,
Câhillikten kalır değil.

YUNUS EMRE İLE MOLLA KASIM

Abdülbaki Gölpınarlı'nın Yunus Emre ve Tasavvuf (İstanbul 1961) adlı eserinde şöyle bir rivayet nakledilir:

Yunus, aslında üç bin şiir söylemiş ve bunlar bir divan haline getirilmiş; ancak bu divan, daha sonra Molla Kasım adında birinin eline düşmüş.

Bir su kenarına giden Molla Kasım, burada Yunus'un şiirlerini okumaya başlamış; ilk şiiri okumuş, şeriata uymuyor diye koparıp yakmış; ikinci, üçüncü, dördüncü şiirlerin başına da aynı akıbet gelmiş; nihayet böylece bin şiir yanmış.

Ne var ki bin birinci şiiri de Molla Kasım şeriata aykırı bulmuş; fakat artık yakmaktan usandığı için onu suya atmış; sonunda suya attığı şiirler de bini bulmuş.

Üçüncü bine başlayınca şu beyte rastlamış:

Derviş Yunus bu sözü eğri büğrü söyleme

Seni sigaya çeken bir Molla Kasım gelür

Bu beyti okuduğunda Yunus'un kerametini tasdik etmiş ve divanı öpüp başına koymuş.

Şimdi, Yunus'un o yakılan bin şiirini gökteki melekler, suya atılan bin şiirini denizdeki balıklar, geriye kalan bin şiirini ise karadaki insanlar okurmuş."

Öyle anlaşılmaktadır ki Ortaçağda Mutasavvıflar ile Alimler arasındaki epistemik çatışmayı tasvir eden bu hikâye sonradan uydurulmuştur ve daha geç bir dönemde tanzim edilmiş (yeni) Yunus Emre Divanları'ndaki şu şiiri temellendirmeyi hedeflemiştir:

Ben dervişim diyene, bir ün edesim gelir
Seğirdüben sesine, varıp yetesim gelir

Sırat kıldan incedir, kılıçtan keskincedir
Varıp anın üstüne, evler yapasım gelir

Altında gayya vardır, içi nar ile pürdür
Varuben ol gölgede, biraz yatasım gelir

Oda gölgedir deyu, ta'n eylemen hocalar
Hatırınız hoş olsun, biraz yanasım gelir

Ben günahımca yanam, rahmet suyunda yunam
İki kanat takınam, biraz uçasım gelir

Andan Cennete varam, Cennette huriler görem
Huri gılmanı, bir bir koşasım gelir

Derviş Yunus bu sözü, eğri büğrü söyleme
Seni sigaya çeken bir Molla Kasım gelir

Son beyitte adı geçen Molla Kasım, Gölpınarlı'ya göre, XV. yüzyılda yaşamış süfi bir şairdir. 10

Bu sav doğru mudur? Bilinmez...

Ancak durum ne olursa olsun, daha önce kaleme aldığım muhtelif denemelerde de dile getirdiğim üzere, Vahdet-i Vücûd Öğretisi'nin Anadolu'da duyurulması ve yayılması süreci sanıldığından çok daha sancılı olmuştur.

Alimler Topluluğu [ki Molla Kasım da muhtemelen bu bilgi topluluğuna mensuptur) bu öğretinin  Hâlik-Mahlûk Yorumu'na şiddetle karşı çıkmış ve bu yoldan giden sûfileri küfürle suçlamıştır.

Esasen XVIII. yüzyıla kadar Türk Düşüncesi'nin en güçlü çelişkisi, Yunus Emre ile Molla Kasım'ın temsil ettiği öğretiler arasındaki bu çelişkidir.

Nitekim Yunus Emre'nin Divan'ına giren ve ulemayı muhtelif yönlerden tenkit eden birçok şiire veya mısraya rastlamak mümkündür.

Meselâ bunlardan birisinde Yunus Emre, Alimler'in "Hakikat'e yabancı olmalarını eleştirir:

Hakikat erenleri Şer' ile bilmediler

Hakikat dirliğini riyå dirilmediler

Hakikat bir denizdir Şeriat'tır gemisi

Çoklar girdi gemiye denize dalmadılar

Çoklar geldi kapıya kapıyı tuttu-durur

İçeriye giriben ne varın bilmediler

Şeriat oğlanları bahsedip da'vi kılar

Hakikat erenleri da'viye kalmadılar

Dört Kitabı şerh eden hakikatte âsıdır

Zira tefsir okuyup ma'nisin bilmediler

Yunus nefsini öldür bu yola geldinise

Nefsin öldürmeyenler bu demi bulmadılar

Bu öylesine belirgin bir çatışmadır ki izleri, Yunus Emre'nin başka şiirlerinde de tezahür etmiştir:

Lâ şerike okursun,
Sonra şerik katarsın
Bire iki demegil,
Fitne kimden tutarsın

Cun KURAN gökten indi,
Onu Allah buyurdu
Ondan haber ver bana,
Ha kitaptan ötersin

İlim okumaktan gerek
Kendözünü bilmektir
Kendözünü bilmezsen
Bir hayvandan betersin

Kılarsın riya namaz,
Günahın çok hayrın az
Dinle neye varır söz,
Cehennemde bitersin

Halka fetva verirsin,
Ne için sen tutmazsın
İhlas ile gelirsen
Bizden nesne utarsın

Sen fakihsin ben fakir,
Sana hiç tan'umuz yok
İlmin var amelin yok,
Günahlara batarsın

Sonuç olarak diyebilirim ki, Tasavvuf Öğretisi, ulema tarafından tesis ve talim edilen Din Algısı'ndan tamamen farklı bir algı önermektedir.

Bazı din tarihçileri ve edebiyat tarihçileri, [bilerek veya bilmeden] bu hakikati örterek düşünce tarihimizin çarpık bir görünüm sunmasına ve böylece fikir hayatımızın temellerinde yatan temel çatışmanın göz ardı edilmesine yol açmışlardır ve açmaktadırlar.

Bir an önce bu bilimdışı tutumdan vazgeçmek ve Yunus Emre ile Yoldaşları'nı tarihteki gerçek yerine yerleştirmek gerekir.

YUNUS İLE ECKHART

İslâm Mistisizmi (Tasavvuf) ile Hıristiyan Mistisizmi'nin (Teosofi) aynı kaynaklardan, yani İskenderiye ve Roma Dönemi Yeni Platoncuları'ndan beslenmiş olmaları, sonraki çağlarda benzer mistik öğretiler geliştirmeleri sonucunu doğurmuştu.

Tasavvuf + Teosofi à aynı kaynaktan nebean etmişler

Bu açıdan bakıldığında Türk Mistiği Yunus Emre'nin (Yaklaşık 1238-1320) manzum ve Alman Mistiği Meister Eckhart'ın (Yaklaşık 1260-1328) ise mensur olarak ifade ettiği görüşlerdeki benzerlikler bizi şaşırtmamalıdır.

Bu konudaki Türkçe neşriyat maalesef çok azdır; bunlardan birisi, Mustafa Taşpınar'ın "Yunus Emre ve Meister Eckhart'ta İnsan Sevgisi" (Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 1992) adlı doktora tezi, diğeri ise Mehmet Serdal Eglen'in "Yûnus Emre ve Meister Eckhart'ta Varlık Tasavvuru" 108 adlı makalesidir.

Okuma şansına sahip olduğumuz Eglen'in makalesinde tesadüf edilen iki husus burada anılmaya değerdir; bunlardan birisi Meister Eckhart'ın İslâmi kaynaklarına ilişkin malumat, diğeri ise söz konusu iki mistiğin öğretisindeki ontolojik farklılıktır.

Eglen'in bildirdiğine göre, Eckhart Arapçadan Latince'ye tercüme edilmiş eserler sayesinde İslam Düşüncesi ile tanışma imkânı bulmuştur:

"Yine de onun herkesten değil, özellikle İbn Sinâ ve İbn Rüşdden etkilendiği anlaşılmaktadır. Sözgelimi doğrudan ya da "Meister" (Ostat) diyerek dolaylı olarak eserlerinde yüz yirmi üç kez İbn Sinadan alıntı yaptığı tespit edilmiştir. Eckhart'ın sık tekrar ettiği ifadelerden olan "Esse est Deus" (Var olan Tanrıdır) ifadesi doğrudan İbn Sinå metafiziğinden alınmıştır."

Yunus Emre ile Meister Eckhart öğretileri arasındaki ontolojik fark hususunda ise Eglen şunları söylemektedir:

"Batı mistisizminde genel olarak, Mutlak Varlık'la Tanrı özdeş kabul edilir ve görünür varlıklardan ayrılır.

Lakin bu ayrımdaki incelik eksikliği hemen göze çarpar.

Aziz Augustinus'tan itibaren yaşayan güçlü gelenekte gizli veya açıktan Tanrı'nın Tanrı olmak için Mevcůdâťa muhtaç olduğu düşüncesi vardır.

Bu teolojik tutumun altında Teslis İnancı'na meşruiyet sağlamaya yönelik bir tutum kendisini hissettirir.

Eckhart'ta da bu geleneğin etkisindeki bir mistik olarak Tanrı'nın, yarattığı Mevcûdâť'la Tanrı olduğuna ima vardır.

Bu teofanik¹¹ tutum Hegel'de zirvesini bulacak ve o Tanrı'nın kendisini tarihte açtığını ve müşahede ettiğini söyleyecektir.

Bu görüş, Yûnus Emre'nin zihin dünyasına çok yabancıdır."

Bu savlar, kanaatime göre felsefe tarihimiz açısından son derece önemlidir ve bundan sonra yapılacak derinlikli ve genlikli araştırmalar yoluyla doğruluklarının tespit veya tahkim edilmesine ihtiyaç vardır; böylece, Hıristiyan Mistisizmi ile Müslüman Mistisizmi arasındaki temel farkların, düşüncenin genel yürüyüşüne nasıl etkilerde bulunduğunu anlamak mümkün olacaktır.

Kutsi Kahveci'nin Bir Mistik Düşünür: Meister Eckhart adlı eseri ise, özellikle Alman Mistiği'nin görüşlerini daha yakından tanımak için faydalıdır.

Bu çalışmanın "Son Söz" kısmında yer alan bazı ifadeler, ister istemez Yunus Emre'nin "İlim ilim bilmektir, İlim kendin bilmektir" mısraında işlediği temel görüşü hatırlatır:

"Tanrı ile insanın özdeşliğine dayanan bu bilgi anlayışında insan bir Küçük Tanrı'dır (Mikrotheos).

Bundan dolayı bütün bilmeceler insanda çözülebilir.

Ruh Tanrı'yı bildiği ölçüde Tanrıdır, Tanrı olduğu ölçüde de Tanrı'yı bilir.

Ancak ruhun metafizik yapısında saklı olan bu bilgi, bir düşünce bilgisi, bilginlerin bilgisi değildir.

Bu anlatılmaz bir görüdür (intuitio).

Bizim kendimizde Tanrı'yı görmemizdir. Tanrı'nın bizim içimizde kendi kendisini görmesidir.

Bir Küçük Tanrı olan insan, Tanrıdan daha çok şey olmak isterse, Tanrıdan, bütün varlıkların bu ana özünden kopar.

İnsanın "günah yüzünden düşmesi" bundan olmuştur.

Onun için insan benliğinden geçmeli, kişiliğini Tanrıda eritmeli ve bireyliğini de ortadan kaldırmalıdır.

İşte bu Idealist Panteizim, yani Tanrı'nın ideal bir varlık olarak bütün varolanlara yayılmış bulunduğu düşüncesi dış dünyayı iç dünyaya çeviren, Tanrı'yı bir iç görüde kavrayan bu anlayış, Alman Mistisizmi'nin ana özelliğidir.

Her türlü mistisizmde de bulunabilen bu görüşlere Eckhart anlamı olan bir bağlantı kazandırmış, böylece onların geniş ölçüde yayılmalarını sağlamıştır."

Buradan da anlaşılmaktadır ki, henüz ülkemizde çok gelişmemiş olan karşılaştırmalı mistisizm çalışmaları, Yunus Emre Öğretisi'nin daha iyi anlaşılması bakımından elzemdir.

EVRENSEL BİR DÜŞÜNÜR:

YUNUS EMRE

Bir de şu sorunun yanıtını aramak gerekir:

Yunus Emre'yi evrensel kılan nedir?

Elbette, mesajı...

Bir kere, Türkçe olarak işlediği bu evrensel mesajın geçmişi çağlar öncesine uzanmaktadır.

Oluşumuna kimlerin katkısı olmamıştır ki?

Yunan Düşüncesi'nden Platon, Ammonios Sakkas, Plo-tinos, Porphyrios, lamblikos, Hıristiyan Düşüncesinden, Proklos, Simplikios, Pseudo-Dionysios, Thomas Aquinas, İslâm Düşüncesi'nden Kindî, Fârâbî, İbn Sina, Muhyiddin ibn el-Arabi, Celâleddin-i Rûmî ve Yahudi Düşüncesi'nden Solomon ibn Gabirol ve Maimonides sayılabilir.

Felsefe Tarihçisi Weber, eserinde Plotinosçu Panteizm'i şöyle tanımlamıştı:

"Enneadlar'ın ana fikri, âlemi bir akış (épanchement), tanrılık hayatın tedrici bir yayılması gibi ve varlığın son gayesi olarak, onun Tanrı'da yeniden erimesi (résorption) gibi nazarı itibara alan suduriyeci (émanatiste) bir panteismdir. Bu akışın dereceleri şunlardır: Manevilik (la spiritualité), Hayvanlık (l'animalité), Cismânîlik (la corporéité). Yeniden ermeninkiler şunlardır: Duyulur İdrak, İstidlål, Mistik Seziş

âlemi bir akış

Tanrı'da yeniden erime / résorption

suduriyeci (émanatiste) bir panteism

akışın dereceleri

Manevilik , Hayvanlık , Cismânîlik

Yeniden ermeninkiler

Duyulur İdrak, İstidlål, Mistik Seziş

Bu nedenle Plotinos'un ahlâk anlayışı da nefsin tasfiyesi ve giderek Tanrı'ya benzemesi esasına dayanır.

Bunun içinse üç yol önerilir: Musiki [veya Sanat), Sevgi ve Felsefe

Bu düşünürler ve özellikle de Müslüman Temsilciler, Yunus Öğretisi'nin içeriğini biçimlendirmişler ve onun gerçek mürşidi olmuşlardır.

Bu konuda bazı çevrelerden gelen ve Tasavvuf Öğretisi'nin kaynaklarını sadece Kur'ân-ı Kerîm ile Hadis-i Şerîf'te arayan eğilim ise, inandırıcı olmaktan uzaktır ve "bilgi"yi İslamîleştirme [veya Sünnileştirme] eğiliminin bir eseridir.

Diğer taraftan Yunus Emre'nin düşüncelerine ve duygularına yön veren ve Gönülde yerleşik bulunan Tanrısal Aşk, "yaradılanı Yaradandan ötürü sevmesi" ve dolayısıyla din, mezhep, etnisite, sınıf ve cinsiyet farkı olmaksızın bütün insanlığı [hatta daha da ötesi görünür varlık alanını] kucaklaması sonucunu doğurmuştur.

Nitekim "cümle vücûdda bulduk" [Hepsini Varlık'ta, yani "Vücûd-ı Mutlak"ta bulduk) redifli şiirinde bu evrensellik açıkça beyan edilmiştir:

Mânâ evine daldık

Vücut seyrini kıldık

İki cihan seyrini

Cümle vücutta bulduk

Yedi yer yedi göğü

Dağları denizleri

Uçmağ ile tamuyu

Cümle vücutta bulduk

Gece ile gündüzü

Gökte yedi yıldızı

Levhte yazılı sözü

Cümle vücutta bulduk

Musa ağdığı Tûr'u

Yoksa Beyt_ül Mü'mur'u

İsrafil çalan sûru

Cümle vücutta bulduk

Tevrat ile İncil'i

Furkan ile Zebur'u

Bunlardaki beyanı

Cümle vücutta bulduk

Yunus'un sözleri hak

Cümlemiz dedik sadak

Nerd'istersen orda Hak

Cümle vücutta bulduk

Bu açıdan Yunus Emre'yi yeniden okumak ve özellikle de onun evrenselliğini fırsat düştükçe vurgulamak gerekir.

YUNUS EMRE ÖĞRETİSİ, ÇAĞDAŞLAŞTIRILABİLİR Mİ?

XVII. yüzyıldan itibaren Avrupa'da yeni bilimler ve yeni felsefeler ortaya çıkmaya ve dünyanın daha gerçekçi ve daha olumlu bir manzarasını çizmeye başlamıştı.

Bilim, deneysel yöntemi benimsemiş olduğu için Teknik'le yakın bir irtibat kurmuş ve bilimsel bilgi ve becerinin birbirlerini karşılıklı beslemesiyle birlikte Aristotelesçi Bilim İmgesi yıkılıp gitmişti

İslâm Ålemi'nin bu yeni imgeden haberdar olabilmesi için asırlar geçmesi gerekecekti; dolayısıyla Yunus Emre'nin imgeleminde böyle bir bilim imgesinin mevcut olması ve dahası mevcut olsa bile benimsemesi mümkün değildi.

Çünkü bu yeni episteme, farklı bir zaman ve farklı bir mekânın ürünüydü; evet, [Matematik'in bütün dalları, Astronomi'nin bazı yöntemleri ve teknikleri gibi) geçmişten bazı unsurlar içeriyordu; ancak bu unsurlar önceki kuramsal örüntüden çok farklı bir örüntü içine yerleştirilmişti.

Bu durumda şu sorunun yanıtını aramak yararlı olacaktır:

Yunus Emre Öğretisi, [kendisinden aşağı yukarı dört asır sonra teşekkül eden) Yeni Bilim ve Felsefe Birikimi'ni dışlamayacak bir örüntü içinde çağdaşlaştırılabilir mi?

Hemen söyleyelim ki Emreci Teosofi'nin, [diğer İslâmi Teosofi türleri gibi] Avrupa Episteme Ålemi ile uzlaştırıl-ması mümkün görünmemektedir; ancak mevcut örüntü-nün ontolojisi ile epistemolojisinde yapılacak bazı değişik-likler sayesinde bu öğretinin yeni bir türevi teşkil edilebilir.

Bunun için şu iki değişiklik kaçınılmaz görünmektedir:

1. Hâlik-Mahlûk birdir; bu nedenden ötürü "Sudûr" veya "Türem"in ürünü olan Mahlûk "kötü" veya "gölge" olamaz.

2. Mahlûk, aklın idrakine açıktır.

Hal böyle olunca, artık mutasavvıfların ekserîsinin yaptıkları gibi "akl"ı küçümsemenin ve onunla üretilen bilim ve felsefeye sırt çevirmenin ontolojik ve epistemolojik temelleri ortadan kalkmış olacaktır.

Görüldüğü üzere, bu iki ilke hem "Vahdet-i Vücûd" (Varlık Birliği) içinde kalmayı sağlamakta, hem de XVII. Yüzyıl Bilim Devrimi sonrasında şekillenen Çağdaş Episteme'nin dışlanmasını engellemektedir.

Yunus Emre'nin yaşadığı dönem, tasavvuf öğretisinde böyle bir değişiklik yapılmasını gerektirmiyordu, onun için bu değişikliği ondan beklemek abesle iştigaldir; ancak bugün bu öğretiden medet bekleyenler varsa, onların böyle bir değişikliği gündeme almaları gerekmektedir; aksi takdirde [mevcudu muhafazaya yönelirlerse] çağdışı kalacaklar ve bu nedenle öğretilerine taraftar bulmakta güçlük çekeceklerdir.

SONSÖZ

Tukarıda yapmış olduğumuz incelemenin ışığı altında, artık Önsöz'de dile getirmiş olduğumuz iki sorunun yanıtına dönebiliriz.

Bunlardan birincisi, hatırlayacak olursanız, Yunus Emre'nin bir filozof olup olmadığına açıklık getirmekti.

Yunus Metinleri, "Vahdet-i Vücûd Öğretisi"nin, ontolojik, epistemolojik ve etik bütün ilkelerini içerdiğine ve derin bir düşünüre yakışan bir üslupla aktardığına göre, muhakkak ki bir filozoftur ve bu açıdan bakıldığında, daha XIII. yüzyılda Arapçanın etkisi altında Türk Felsefe Dili'nin kurulduğu ve dönemin en rafine öğretisini işleyecek kabiliyete ulaştırıldığı iddia edilebilir.

Bu, küçümsenecek bir başarı değildir!

Diğer taraftan, söz konusu öğreti, her ne kadar Emresel çizgilerle bezenmiş ve yeni bir çehreye kavuşturulmuş olsa da, tamamen özgün değildir; Fåråbi ve İbn Sina gibi filozoflar tarafından yaratılan ve Muhyiddin ibn el-Arabi ve Mevlâna Celaleddin-i Rūmi gibi mutasavvıflar tarafından yorumlanan teosofinin Türkçe bir türevidir; ancak öyle mükemmel bir üslupla dile getirilmiştir ki bugün bile düşünür olsun olmasın Türkleri derinden etkilemeyi başarmaktadır.

Buna mukabil içinde yaşadığımız savlanan Postmodern Çağda, Yunus Öğretisi'nin yeterli olduğunu söyleyenlere de, pek itibar etmemek gerekir, çünkü o dönemden bu döneme sekiz asır geçmiştir, toplumlar ve değerler değişmiştir.

Her şey bir yana, tarihsel deneyim açıkça göstermiştir ki "gerçek"le olan münasebeti koparan (irrealist) ve aklın dışındaki seçeneklere yönlendiren (irrasyonalist) söylemler, toplumsal gelecek için büyük bir åfettir; bu nedenle, "eski defter"ler karıştırılırken ve onlardan inciler derilirken, işin bu yönünü de göz ardı etmemek gerekir.