Giriş
… bir masanın yerini değiştirdiğimizde, sinirimizden masayı tekmelediğimizde, masanın ayağını bu tekmeyle kırdığımızda o masaya karşı kendimizi genellikle kötü hissetmeyiz. Çünkü, bu eylemlerimizin temelinde şu minvalde birtakım varsayımlarımız vardır:
(i) “ancak etkileşimde bulunduğumuz nesne zihin sahibi bir varlık ise o nesneye karşı bağlayıcılığı olan ahlaki sorumluluklarımız vardır”;
(ii) “karşımda duran nesne zihin sahibi bir varlık değildir”. Diğer taraftan ise, daha karmaşık meseleler “zihin sahibi olmak” ifadesinin içinin doldurulması çok büyük bir önem arz etmektedir.
Bu durumda, kültürel olarak kodlanmış birtakım ahlaki ödevler haricinde (defin işlemleri, vs.,) o bedene (daha da genelinde o maddeye) karşı artık ahlaki yükümlülüklerimiz yoktur denilebilir. Eğer beyin ölümü bilincin sonlanması veya zihnin yok olması ile eş görülüyorsa, burada birtakım derin felsefi sorular ile boğuşmak durumundayız.
Zihin sahibi bir varlık olma, Alan Turing’in söylemeye çalıştığı gibi (1950), sadece karbon-temelli organizmalara bahşedilmiş has bir özellik değil de aynı zamanda silikon-tabanlı nesnelerin de bir özelliği olabilecekse, o varlıklara karşı da birtakım ahlaki-toplumsal ödevlerimiz olacaktır; ilk örneğimizdeki gibi onları basit bir eşya gibi görmemiz gerekecektir.
Bu türden sorular en nihayetinde “zihin sahibi varlık” ifadesinin içini doldurmayı, tümel ve geçerli bir ölçüt bulmayı zorunlu kılıyor. İşte tam da bu soru metafiziğin özel bir alanı olan zihin metafiziğini ilgilendiriyor.
Bunu genel metafiziğin klasik bir problemi ve örneği üzerinden ele alalım: Antik Yunan’da, iddialara göre Atina şehrinin kurucusu olduğu düşünülen Theseus adında efsanevi bir kral varmış. Birçok deniz savaşında savaşmış olduğu için, onun gemisini limanda korumak suretiyle onun anısını yaşatmışlar. Bu “Theseus’un gemisi” orada 100 yıl boyunca kalmış. Zaman geçtikçe, Theseus’un gemisinin tahta kalaslarının bazıları çürümeye başlamış. Gemiyi iyi ve bütün olarak korumak için, çürüyen kalaslar aynı malzemeden yapılmış yeni kalaslarla değiştirilmiş. Burada önemli bir soru var:
Eğer kalaslardan bir tanesini değiştirirseniz, o hala aynı Theseus’un gemisi midir?
Bu mistik gemi hakkındaki soru bütün felsefedeki en ilginç sorulardan birisinin, yani özdeşlik sorununun en tipik örneğidir.
Fiziksel bir nesne nedir?
Değiştikleri halde şeyler nasıl olur da aynı kalabilir?
Hangi noktada bir nesne değişir?
Herhangi bir nesne hakkında konuşurken ve “o değişti” derken, tam olarak “o” dediğimiz nedir? (Yanofsky 2013: 82-83)
Bu soruya cevaben, bazıları fiziki dünyamızda değişmeyen hiçbir şeyin olamayacağını düşünür ve değişime tabi olmayan bir dünyanın ontolojik ve epistemolojik olarak gerekli olduğundan hareketle böylesi bir dünyayı aramaya koyulurlar, diğerleri ise böyle bir arayışın yersizliğinden şikâyet eder ve beraberinde getireceği felsefi sorunların getirdiği yılgınlık hissiyle bu sorunu bu dünyanın sınırları içerisinde kalarak çözmeyi yeğlerler.
Mesela, Aristotelesçi bir bakış açısı (Aristoteles 1996) ile hareket edersek (en genel anlamda) herhangi bir nesneyi o nesne yapan iki içkin öğeden bahsetmemiz gerekir:
(i) o nesnenin neden yapıldığı, yani maddesi (Yun., “hule”) ve
(ii) o nesnenin formu (Yun., “eidos”).
Eğer o nesnenin özdeşliğini oluşturan bu iki öğeden herhangi birisinde en ufak “özsel” bir değişiklik söz konusu ise, artık varlık sahnesinde o nesnenin yerine başka bir nesnenin geçtiğini söylemek durumundayız.
Sözgelişi, Hermes heykelini o Hermes heykeli yapan iki içkin öğeden bahsedelim:
(i) Hermes heykelinin bronz malzemesi (diyelim ki bronzdan yapılmış olsun) ve
(ii) Hermes heykelinin formu.
Bu iki öğeden herhangi birinde zaman içinde bir değişikliğe sebep olursak, o nesnenin özdeşliği ile oynamış ve onu değiştirmiş oluruz.
Örneğin, Hermes heykelinin formunu oluşturan öğelerden birisi olan ayağını kırarsak onu Hermes heykeli yapan formu da değiştirmiş oluruz, dolayısıyla da kırılma öncesi andaki Hermes heykeli ile kırılma anından sonra ortaya çıkan Hermes heykeli aynı nesne olamazlar.
Artık aynı nesneden burada bahsedilemez.
Ancak, onun özdeşlik koşulları ile hiç oynamadan onun keyfi ilineklerini değiştirirsek, mesela müzedeki yerini değiştirirsek, onu sarıya boyarsak vs., hala aynı nesneden bahsediyor oluruz.
Yukarıdaki Theseus’un gemisi örneğine dönecek olursak, Theseus’un gemisini oluşturan içkin öğelerden herhangi birisinde (Aristotelesçi bir bakış açısına göre) bir değişiklik olduğu için artık Theseus’un gemisi o gemi olmaktan çıkmıştır diyebiliriz.
Peki, zihin sahibi varlıklar söz konusu olduğu zaman aynı ölçütü kullanabilir miyiz?
Yukarıdaki örnekte geçen töz zihin sahibi olmayan bir töz idi.
Zihin sahibi varlıklar söz konusu olduğu zaman ise, aynı ölçütü birebir kullanmak o kadar da kolay görünmüyor.
Diyelim ki, hali hazırda yaşlı bir insandan söz ediyoruz, bu insan hayatının bir döneminde general mertebesinde ordudayken (1982 senesi diyelim), hayatının daha önceki aşamasında orduya yeni giren bir asker (1950 senesi diyelim) ve hayatının daha önceki aşamasında ise harp okuluna hazırlanan bir öğrenci olsun (1938 senesi diyelim). Bu varlığın aynı varlık olarak varlık sahnesinde yer aldığını söylememiz için farklı kriterler söz konusu olmalıdır; zira sadece maddi/bedensel kriterler söz konusu olsaydı, bu kişinin “aynı kişi” olduğunu söyleyemezdik. Çünkü, bir insanın doğumundan yaşlılığına kadar geçen zaman diliminde geçirdiği maddi/bedensel değişimlerin haddi hesabı yoktur. Biz genelde bir insanın “aynı insan” olduğunu söylerken bedeninin ne kadar değiştiğinden ziyade, daha çok onun kişisel özdeşliğini (İng., “personal identity”) bu süreç içerisinde koruyup koruyamadığına, özellikle bir hafıza kaybının olup olmadığına bakarız. Eğer o yaşlı adam general olduğu zamandan sonraki hayatını, anılarını hatırlayabiliyorsa, ancak garip bir şekilde talebelik dönemlerini hiç hatırlamıyorsa, o varlığın özdeşliğinde bozulma olmuş, dolayısıyla 1982 sonrası kişi ile 1938 dolaylarındaki kişinin aynı kişi olmadığını söyleriz (bkz. Locke 1690/1978: II, 27; Parfit 1986; Dennett 2005: 209-220).
Şu aşamada şunu söylemek doğru gibi görünüyor: Zihin sahibi varlıklar söz konusu olduğunda bizim baktığımız kriter zihinsel/psikolojik sürekliliktir.
Bir bedenin uzay zaman sürekliliği içerisinde doğum anından ölüm anına kadar geçirdiği bedensel değişikliklerden ziyade esasi olarak geçerli olduğunu düşündüğümüz kriter o insanın zihnindeki bilinçli süreçlerinde onun zihinsel varlığına ve özdeşliğine kısmen zarar verici veya tamamıyla yok edici bir sürecin yaşanmamasıdır.
Bu yüzden, her ne kadar alışması zor bir fikir ve süreç gibi görünse de bir kişinin zihni ve bilinci bir yöntemle başka bir bedene aktarılsa bile eğer o kişinin hala aynı kişi olduğuna kanaat getirirsek ona karşı sevgimizde veya nefretimizde büyük ihtimalle bir azalma olmayacaktır.
Peki ama bütün bu sorulardan önce, çok daha temel olan bir soruya cevap aramamız gerekmez mi? Zihin (bir varolan olarak) nedir?
2. Kartezyen Düalizm (Töz İkiliği)
Çağdaş zihin metafiziğine baktığımızda, uğraştığımız meselelerin bir şekilde René Descartes’ın (1596-1650) entelektüel mirasına kadar uzandığına şahit oluruz.
Bu aslında Descartes’ın savunduğu görüşlerin daha önce savunulmamış olmasından değil; daha çok Descartes’ın felsefi üslubunun ve onun savunduğu zihin nazariyesinin kendisinden sonra gelen felsefecilere daha fazla etki etmesinden kaynaklanır (Searle 2004:13).
Bu bölümde, meşhur “cogito ergo sum” (Descartes 2014) ifadesine dünyaları sığdıran Descartes’ın zihin kuramını ana hatlarıyla açıklamaya çalışacağım.
Descartes’ın cogito düşüncesinin ayrıntılı bir yorumu için bkz. Karabük 2013.
Descartes’ın kuramına göre, varlık iki ayrı türdedir:
(i) maddi tözler ve
(ii) zihinsel tözler.
Maddi tözler, her zaman uzayda bir yer kaplarken ve mekansal nitelikler sergilerken, zihinsel tözlerin bunlardan kategorik olarak farklı olduğunu, uzayda herhangi bir yer kaplamadığını ve mekansal niteliklerden farklı olarak fenomenal nitelikler sergilediğini görürüz.
Birinci türdeki şeyler, varlığın “mekan” denilen en genel kategorisi altında yer alırken (Lat., “res extensa”), ikinci türdeki şeyler varlığın “Düşünme” denilen diğer en genel kategorisi altında yer alır (Lat., “res cogitans”).
Descartes’ın bu sonuçlara nasıl ulaştığına kısaca değinelim.
Felsefecilerin “dış dünya” diye isimlendirdikleri zihin-dışı nesnele (masa, sandalye, vs.,) söz konusu olduğunda bu nesnelerin her zaman uzayda bir yer kapladığından ve bu özsel özellikleri itibari ile bir ağırlığından, hacminden, vs., bahsederiz.
Fakat, zihin sahibi varlıkların içerisinde bulundukları zihinsel hâller söz konusu olduğunda Descartes’e göre bunlara uzayda bir yer tayin etmek mümkün değildir
(Descartes’e göre zihin beyin ile özdeş olamaz).
Örneğin, “şu piyano 52 kilo ağırlığındadır” derken nesnenin özelliğini doğru veya yanlış bir şekilde ifade ederken, “benim 2+2=4 ettiğine dair düşüncem 52 kilo gelir” dersek saçma bir şey söylemiş oluruz; çünkü “düşünce” mekan-kategorisi altında yer alamaz, böyle bir şey söyleyerek kategori hatası işliyoruz.
Burada, bazıları düşünce kategorisi altındaki bütün hâller için olmasa da en azından bazı duyumsamalar için bir yer tayin edildiğinden bahsedilebileceğini iddia edebilir.
Sözgelişi, bir kişi “sağ ayak parmağımda bir kaşıntı hissediyorum” derken burada kaşıntı hissiyatının (zihinsel bir hâlin) nerede vuku bulduğundan, yani uzayda bir yer kapladığından bahsetmiş olur ve bunu söyleyerek de aslında Descartes’in temel tezini çürütmüş olur.
Bu düşünceye karşın, Descartes ve çağdaşları tarafından iyi bilinen “hayalet acı” fenomenine yakından baktığımızda aslında Descartes’in bu noktadaki tespitini de daha yakından anlayabilir ve yukarıda geçen eleştiriye de nasıl cevap verebileceğini kestirebiliriz (Heil 2004: 16-17; bkz. Ramachandran 2011).
Ayağı ampute edilmiş bir kişi durumdan haberdar bile olsa hala “sağ ayak parmağımda bir kaşıntı hissediyorum” diyebilir.
Eğer ortada sağ ayak başparmağı yoksa, bu gibi ifadeleri nasıl yorumlamalıyız?
Bu özneler aslında ne kendilerine ne de doktorlara yalan söylüyorlar.
Zira, tam da Descartes’ın işaret etmeye çalıştığı gibi, herhangi bir acı-deneyimi, kaşıntı-deneyimi, vb., herhangi bir deneyimimin bedenimde belirli bir bölgede hissetmem bu hissetmenin kaynağının “orada” olduğunu göstermez.
Bu türden deneyimler zihin sahibi bir varlık olmamdan kaynaklanır; hala orada bir bacağının olduğunu, sağ ayak başparmağının olduğunu “düşünen” bir varlık olmaktan kaynaklanır.
Descartes’e göre, bu tür deneyimlerde bile düşünsellik kategorisinin sanılanın aksine hiçbir mekansal nitelik taşımadığı ortaya çıkar.
Buraya kadarki tartışmadan, Descartes’ın ilk sonucunu çıkarmış olduk: Zihinsel hâller mekânsal nitelikler sergilemezler (Heil 2004: 17).
Ayrıca, bunun haricinde zihinsel olan ile fiziksel olan arasında niteliksel bir fark vardır. Yine sağ ayak başparmağındaki acı deneyiminize eşlik eden nitelikleri, o acının nasıl bir acı olduğunu düşünmeye çalışın. Her ne kadar bunları anlatmakta güçlük çekseniz de bu onların farkında oluşunuz üzerine bir etkide bulunmuyor. Bu türden fenomonolojik/niteliksel özellikleri fiziksel bir nesnede bulabilir misiniz? Sizin sinir sisteminizi inceleyen bir sinir bilimci sizin deneyimlediğiniz acıya niteliksel olarak benzeyen hiçbir şey gözlemleyemeyecek, orada bulacağı tek şey beyin dokusu, beyindeki bölgeler ve bu bölgelerdeki birtakım fiziki aktiviteler olacaktır. Bilinçli deneyimlerimizin nitelikleri (örneğin bir acının sizin zihninizdeki hissediliş biçimi/niteliği) fiziksel nesnelerde bulunan fiziksel niteliklere (ağırlık, hacim, vb.,) hiç de benzemiyor. Buradan da Descartes’ın ikinci sonucunu çıkarmış olduk: Zihinsel nitelikler tür açısından fiziksel niteliklerden ayrılır (Heil 2004: 17). Bütün bu farklıların dışında Descartes’ın üzerinde çok fazla durduğu diğer bir nokta daha vardır: Her düşünme edimi bilinçli bir düşünme edimidir (Sayan 2012: 48); bu bilinçli düşünme edimi vasıtasıyla hem kendi düşünsel tözümüzün varlığını biliriz hem de düşünen tözler olarak kendi düşünsel hâllerimizin ve o hâllerimizin temsilsel içeriklerine ayrıcalıklı ve hatasız bir erişime sahibizdir (İng. “first-person authority”) (Searle 2004: 15; Sayan 2012: 48). Benim zihinsel bir varlık olarak içinde bulunduğum hâllere ilişkin böylesi kesinlik taşıyan bir bilgim varken, zihin-dışı nesneler konusundaki bilgim hep dolaylıdır ve her zaman yanılgıya açıktır. Bir örnek üzerinden açıklamaya çalışalım: (i) Şu anda mavi bir araba görüyorum. (ii) Bana öyle görünüyor/geliyor ki şu anda mavi bir araba görüyorum. İlk cümlede, kendi düşünsel tözümden hareketle herkesin anlayabileceği bir cümle kuruyorum; fakat bu konu hakkındaki bilgim biraz sorgulandığında aslında iki noktada yanılgıya açık bir bilgi türü olduğunu tespit edebiliriz. Birincisi, gördüğümü düşündüğüm mavi araba aslında başka bir renkte de olabilir, gerek içsel gerekse dışsal faktörler nedeniyle yanılmış olabilirim. İkincisi, gördüğümü düşündüğüm mavi arabanın kendisi var olmayabilir; belki de şu anda bir halüsinasyon durumunda “orada mavi bir araba gördüğümü” düşünebilir ve halüsinasyonum geçtiğinde aslında orada mavi olan veya araba olan hiçbir şey olmadığını öğrenebilirim. Bu türden bilgimin yanlışlığa açık olmasının nedeni aslında zihin-dışı bir nesne hakkında konuşmaktan kaynaklanır. İkinci cümlede ise, her ne kadar zihin-dışı bir nesneden bahsediyor gibi görünsem de aslında esas olarak yaptığım şey o zihin-dışı nesnenin benim zihnimdeki etkisinden, temsilsel içeriğinden ve o temsilsel içeriğe yönelik zihinsel tavrımdan/hâlimden bahsetmektir. Diğer bir deyişle, ilk cümledeki gibi yanılgı payını da beraberinde getiren dış-dünya hakkında bir şey söylemektense, kendi iç-dünyam hakkında bir şey söylüyorum. İşte Descartes’a göre, içinde yaşadığım bu özel içsel düşün tiyatrosundaki temsili içeriklerin ve onlara yönelik hâllerimin veya hâllenmelerimin benim farkındalığımdan kaçmasının zerrece imkânı yoktur.10 Buraya kadarki söylediklerimiz şu şekilde formüle edilebilir: “a (Açıklık) eğer herhangi bir zihin hâlinde iseniz, o zaman o zihin hâlinde olduğunuzu bilirsiniz; ve b (Yanlışlanamazlık) eğer herhangi bir zihin hâlinde olduğunuza inanırsanız, o zaman o zihin hâlindesinizdir.” (Heil 2004:17) Bu noktadan sonra, Descartes’ın üçüncü sonucuna da ulaşmış oluyoruz: Zihin-dışı nesnelerin bilgisi kamusal ve dolaylı türden bir bilgi iken, zihin sahibi varlıkların içinde bulundukları zihinsel hâllere ve o hâllerin temsilsel içeriklerine özel doğrudan bir erişimi vardır ve bu bilgi konusunda yanılma olasılıkları yoktur (Heil 2004: 17-18).11 Bu iddianın doğal bir sonucu ise şudur: benim dışımdaki bütün diğer zihin sahibi varlıklar (i) benim içinde bulunduğum zihinsel hâller ve temsilsel içerikler hakkında ancak dolaylı yoldan bir bilgiye sahip olacaklarından yanılgıya açık bir bilgiye sahip olacaklardır; (ii) daha da ötesi, yine aynı sebeple benim zihinsel bir varlık olup olmadığımı da kesin bir şekilde bilme imkânına sahip olamayacaklardır. Descartes’a göre, herhangi bir tözün zorunlu olarak sahip olduğu bir öz vardır ve bu özü nedeniyle zaten “o töz” olmuştur. Diğer bir deyişle, herhangi bir şeyin o şey olarak tanımlanmasını sağlayan onun zorunlu olarak sahip olduğu özüdür. Bunun dışında, herhangi bir özün oluş biçimleri/kipleri (İng., “mode”) vardır (Searle 2004: 13-16; Heil 2004: 18-22). Bunu bir örnek üzerinden açıklamaya çalışalım. Şu anda bu yazıyı kaleme aldığım masam uzamsallık özüne sahiptir; yani bu töz zorunlu olarak fiziki-uzayda bir yer kaplar; fakat bu yer kaplama özünü tek bir mekânda gerçekleştirmek zorunda değildir. An itibariyle çalışma odamda yer alan bu masayı salona geçirdiğimde farklı bir yeri kaplamış olacaktır; yani uzamsallık özünün diğer bir kipine geçmiş olacaktır. Uzamsallık maddi nesnelerin zorunlu özüdür ve maddi nesneler bu uzamsallık özünü çeşitli farklı kiplerde gerçekleştirebilirler. Diğer bir yandan, şu anda bu masanın üzerinde bu yazıyı kaleme alan varlık ise özü itibariyle düşünen/bilinçli bir varlıktır; bu öz ise esas itibariyle (diğer türden tözlerin aksine) fizikiuzayda hiçbir yer kaplamaz. Düşünme faaliyetinin gerçekleşmesi ise türlü türlü hâller ve içerikler üzerinden gerçekleşir; işte bunlara da düşünmenin kipleri (inanma, arzulama, umut etme, vb.,) diyebiliriz (Heil 2004: 18-22). Uzamsallık ve düşünme özlerine baktığımızda bunların ontolojik olarak birbirlerini dışladığını ve farklı türden varlık kategorilerine işaret ettiğini görürüz. Uzamsallık özüne sahip varlıklar bir yer kaplar, maddi niteliklere sahiptir, herkes tarafından gözlenebilir ve onlar hakkındaki bilgi hep dolaylı olmak durumundadır. Buna karşın, düşünme özüne sahip olan varlıklar fiziki-uzayda hiçbir yer kaplamaz, gayri-maddi niteliklere sahiptir, bilinç sahibi varlık dışında onun zihninden geçenleri hiç kimse gözlemleyemez ve bir kişinin kendi bilinçli hâllerine yönelik bilgisi dolaysız bir bilgidir. İşte Descartes, bütün bu iddialar ve tespitler ışığında varlık alanında iki ayrı türden töz olması gerektiğini savunur: (i) maddi tözler ve (ii) zihinsel tözler. Maddesel olan düşünemez, zihinsel olanın ise uzamı olamaz. “İnsan” dediğimiz varlık ise aslında bu iki tözün bileşiminden ibarettir; bir bedene sahip olması bakımından maddi töz kategorisinin altındadır, bir zihne sahip olması bakımından ise zihinsel tözler kategorisi altındadır (Heil 2004: 20-22). Descartes de dahil olmak üzere hemen hemen hiç kimse zihinsel ve fiziksel olan arasındaki karşılıklı etkileşimi (İng., “interaction”) yadsımıyordu. Bir zihinsel yılgınlık hissi ile zihnimde “Şu an çok yorgun olduğuma inanıyorum, biraz ara verip ferahlatıcı bir şeyler içsem” diye bir düşünce geçiyor, bunu takiben bir bedene de sahip olan bir varlık olarak hemen oturduğum yerden kalkıp mutfağa doğru ayaklarımı sürümeye başlıyorum. Tam bu esnada, hâlıya gizlenmiş bir cam kırığı ayağıma batıyor ve bu fiziki olayın gerçekleşmesiyle hemen ihnimde bu olay ile ilgili düşünceler oluşmaya başlıyor “ayağıma bir şey battı, bu acıdan kurtulmak istiyorum, vb.,”.12 Fakat, sorun da tam bu noktada başlıyor. Descartes’in töz düalizmi kuramına göre, zihinsel tözler ve maddi tözler arasında metafiziksel bir uçurum varken, bu tözlerin birbirleri ile etkileşimini açıklamak boş bir çaba gibi görünüyor. Fiziki bir olay nasıl olur da fiziki-olmayan bir düşünceye sebep olabilir; aynı şekilde düşünsel bir olay nasıl olur da düşünselolmayan fiziki bir olaya sebep olabilir? Bu soruna literatürde “zihinbeden sorunu” (İng., “the mind-body problem”) deniliyor (Searle 2004: 17-18; Heil 2004: 22-26). Descartes’ın kuramına göre, zihinsel bir tözün kendi zihinsel hâlleri ve düşünsel içerikleri haricinde elde ettiği diğer bilgiler her zaman dolaylıdır ve şüpheye açıktır. Durum böyleyken, karşımda duran bir varlığın zihin sahibi bir varlık olup olmadığını nasıl bilebilirim? En nihayetinde, karşımda duran bir kişinin içinde bulunduğu zihinsel olaylara direkt bir erişimim yok ise, ben onun sadece bedenini, o bedenin fiziki hareketlerini gözlemliyorum, ağzından çıkan bazı sesleri duyuyorum (Searle 2004: 18-19). Descartes’ın özel içsel düşünce tiyatrosu fikrinin sadık bir sadık savunucusu olacaksak, bu fikrin aynı zamanda diğer zihinlerin varlığı hakkındaki gündelik bilgimizi de baltaladığını görmemiz gerekir. Sonuçta, diğer kişilerin zihinlerini kendi zihnime baktığım gibi göremiyorum; onlar hakkında edineceğim bütün bilgi zihin-dışı bilgi türüne ait olacağından, onların ne düşünüp ne düşünmediği şöyle dursun, onların düşünen bir varlık olup olmadıklarını bile kesin bir şekilde bilmem imkansızdır. Bu soruna ise literatürde “diğer zihinler sorunu” (İng., “the problem of other minds”) deniliyor.13
Yorumlar