Bölüm 7 · Töz

Felsefenin en temel dallarından birisi olan metafiziğin ana problemi ve onun esas inceleme alanı varlıktır.

Felsefenin başlangıcı, Thales’in evrenin ve nesnelerin nihai temelini, evreni ve nesneleri oluşturan ilkeyi, değişenin ardında değişmeden kalan gerçekliği açıklamaya dair girişimiyse eğer, o halde felsefenin temel sorunu ya da sorunlarından birisi daha başlangıcından itibaren cevher/tözdür.

Bu anlamda felsefe, daha başlangıcında doğrudan cevher/töz ile alakalı bir disiplindir.

Tözün felsefe tarihindeki önemi o denli büyüktür ki, Ayers, Modern Avrupa felsefesinin, baskın Aristotelesçi metafiziğe karşı töz kavramının çeşitli varyantlarının çoğalmasıyla başladığını dile getirir.

İslam felsefesinde çok temel bir kavram olan cevher, Aristoteles’in ousia kavramının karşılığı olarak kullanılmıştır.

İlk zamanlar ousia karşılığı olarak, ayn kelimesi kullanılsa da daha sonra bu kavram yerini, Farsça gevher kelimesinin Arapçalaştırılmasıyla elde edilen cevhere bırakmıştır (Kutluer 1993:450).

Töz kelimesi ise Eski Türkçede varolan fakat gündemden düşmüş olan bir kelimedir ve dil devrimiyle birlikte yeniden kullanıma girmiştir.

Töz kelimesinin Eski Türkçede çeşitli kullanımları vardır. Koruyucu ruhlar, kimi Tanrılar, ruhları ve Tanrıları temsil eden heykeller ve cetler yahut atalar bu isimle anılırlar. Bunun yanında ataların ruhu, ölen kişinin canı yahut ruhu için de kimi yerlerde töz/tös kelimesi kullanılır. Özellikle Altay Türkleri tarafından sıklıkla kullanılan kelime, bir şeyin menşeini ve esasını ifade etmek için de kullanılır.

Abdülkadir İnan, kelimenin özellikle Altay ve Yenisey lehçelerinde ve Uygur Türkçesinde esas, her şeyin alt tarafı ve kökü anlamına geldiğine dikkat çeker ve kelimenin Divan-ı Lügait-it Türk’te de bu anlama geldiğine işaret eder (İnan 1934: 282).

Bu bağlamda töz hem eski kullanımında hem de günümüz kullanımında varlıklarda değişikliğe uğrayan taraf dışında değişmeden kalan şey olarak kullanılır (Kelimenin detaylı bir incelemesi için, bkz. (Abdülkadir [İnan], Ongon ve Tös Kelimeleri Hakkında, Türk Tarih Arkeologya ve Etnografya Dergisi, Sayı: 2, Devlet Matbaası, İstanbul, 1934, ss. 277-285).

Kelimenin bu evriminin, ousia kelimesinin Yunancadaki dönüşümüyle benzerliği dikkat çekicidir.

Nitekim Aristoteles’e göre ousia kelimesi de başlangıçta Tanrılar için kullanılmaktadır.

Aristoteles bir yerde, en uzak atalarından kalan ve bir efsane olarak sonraki kuşaklara aktarılan bir gelenek tarafından ilk tözlerin Tanrılar olarak görüldüğünü dile getirir ve kendisi de bu görüşe katılır görünmektedir.

Ancak Aristoteles, bu ilk tözler olarak Tanrıların, bahsi geçen gelenek içerisinde, daha sonraki zamanlarda kitleleri ikna etmek ve yasalara-kamu çıkarlarına hizmet etmek için insanlaştırıldıklarını düşünür.

Fakat ona göre tözün Tanrı olduğu düşüncesi bu sonradan gelen eklentilerden temizlendiğinde, Tanrısal bir görüş olarak dikkate değerdir.

Günümüz felsefe sözlüklerinde, tözün bir takım temel anlamları üzerinde durulur.

Buna göre töz,

a) fenomenlerde bulunan ve nesnelerin zaman içinde geçirdiği değişimlere rağmen onların özdeşliğini sağlayan şey,

b) Değişimlere temel olan, kendisi değişmediği halde değişimlerin gerçekleştiği dayanak

c) Varolmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan, şu diye gösterebildiğimiz bireysel nesneler ve

d) Bir şeyin kendisinden yapılmış veya meydana gelmiş olduğu şey (Cevizci 2013: 1531)

olarak tanımlanır.

Bu anlamlar tözün, geniş bir anlam içeriğine sahip olmakla birlikte esas anlamıyla, görünüşün ardında kalan, eşyanın temelinde yer alarak onun varolmasını sağlayan ve değişimlere maruz kalmayan varlık kategorisi olduğunu gösterir.

Öyleyse töz düşüncesi, bir temel, bir gerçeklik ve değişmezlik tasavvurunun neticesinde ortaya çıkmıştır.

Nitekim, Sokrates öncesi filozoflar için töz, evrenin temeli olan, her şeyin varlık sebebini oluşturan ve değişimin ortadan kaldıramadığı bir ilke olmak durumundadır.

Bu anlamda, felsefenin başlangıcından itibaren töz çoğunlukla, asıl gerçekliği, görünüşün karşısında değişmeden kalanı, varlık hiyerarşisinde en üstte olanı anlatmak ve tanımlamak amacıyla kullanılmıştır.

Her ne kadar mahiyeti tam olarak belirlenemese de, töz bütün anlamlarında gerçekliğin tabiatına dair bir problem olması sebebiyle ya da bu problem karşısında bir çözüm olması sebebiyle vardır (Çevikbaş 1998: 48).

1. Eskiçağ Felsefesinde Töz Telakkisi / Kavrayışı

Bizim, Presokratik (Sokrates'ten önce etkili olan Yunan filozoflarına veya daha erken dönemdeki konuları/bilgileri yorumlayan Sokrates'in çağdaşlarına atıfta bulunur.) filozofların töz kavrayışına dair bakışımız aynı zamanda bir felsefe tarihçisi olan Aristoteles’in yorumları ekseninde şekillenmiştir.

Nitekim Thales’in aradığı ilk ilkenin töz olduğunu kabul etsek de…

…Presokratiklerin aradıkları ilke töz olarak adlandırılabilir.

Aristoteles, kendisinden önceki filozoflardan bazılarının bir, bazılarının çok, kimisinin sınırlı kimisinin ise sonsuz olduğunu öne sürdükleri şeyin aslında töz olduğunu dile getirir. (Aristoteles 1996: 1028b 5).

Sözgelimi Thales, evrenin ve şeylerin temelini oluşturan ilk ilkenin su olduğunu öne sürerken bu ilke Anaksimandros tarafından apeiron, Anaksimenes tarafından ise hava olarak belirlenir.

Demokritos ise varolanların temelinin tek bir ilke değil atomlar olduğunu söyler. Bu bağlamda

Aristoteles, kendisinden önceki kimi filozofların salt duyusal varlıkları tözler olarak kabul ettiklerini, kimilerinin sadece akılla kavranabilecek varlıkları tözler olarak kabul ettiklerine dikkat çeker.

**Hatta ona göre Platon, duyusal cisimlerin tözü ile birlikte, idealar ve matematiksel şeyler olmak üzere iki tür tözün varlığını ortaya atmaktadır (Aristoteles 1996: 1028b 20).

Gerçekten de Platon şeylerin kökenine dair kendinden önceki filozofların maddi açıklamalarını kullanmaz ve bu türden bir ilkenin maddi bir şey olmaması gerektiği fikrinden hareketle, ancak gayr-i maddi, akılla kavranabilir olan ideaları töz olarak görür.

İdealar, Presokratik filozofların öne sürdüğü töz kavrayışı gibi bireysel nesnelerin meydana geldiği ana madde türünden bir töz değildir.

Bu töz daha çok her şeye yapı ve anlamını veren yönetici ilke türünden bir tözdür (Robinson 2014).

Değişmeyen ve her zaman kendisiyle aynı kalan varlıklar olarak idealar, insan bilgi ve varlığının temelinde yer almaktadır ve değişime maruz kalan nesnelerin modelleri olarak düşünülebilirler.

Bu dünyadan bağımsız özlere sahip olan idealar, görünüş dünyasındaki nesnelerin varlık sebebidir.**

Ontolojik bir temel sağlamaları, bir tür sürekliliğe sahip olmaları, değişime maruz kalmamaları, şeylerin özünü oluşturmaları gibi özellikleri nedeniyle idealar, töz olmaklığın birçok şartını yerine getirirler.

Yine de töz tartışması Platon’da hiçbir zaman Aristoteles’te olduğu kadar geniş bir yer tutmaz.

1. Aristoteles

Aristoteles için de metafiziğin temel inceleme sahası varlıktır.

Ona göre varlığın herhangi bir alanıyla değil, doğrudan doğruya varlıkla ilgili olan metafiziğin ya da ilk felsefenin konusu, Aristoteles’in tasmimiyle **varlık olmak bakımından** varlıktır.

Bu özelliği nedeniyle ilk felsefe, bütün öteki bilimlerden ayrıdır çünkü diğer bilimlerin hiçbirisi, bu ilk felsefenin konusu olan varlık olmak bakımından varlığı ele almayacaklardır.

Tersine bu bilimler, varlığın belirli bir parçasını ele alarak incelerler.

Oysa Aristoteles, ilk ilkeler ve nedenler söz konusu olduğunda, sadece ilk felsefenin konusu olabilecek olan varlık olmak bakımından varlığı incelemek gerektiğini söyleyecektir (Aristoteles 1996: 1003a 25).

Ancak bu anlam çeşitliliğinin nedeni basit bir eş seslilik değildir. Varlık tarafından içerilen bütün bu farklı anlamlar, tek bir anlam ve tek bir doğa ile alakalıdır (Aristoteles 1996: 1003a 30). İşte diğer bütün kategorilerin bağlı olduğu ve onunla ilişkisi içerisinde varlık kazandığı temel kategori, tözdür.

Bütün öteki kategoriler ancak tözle ilişkilerinde varolabilirler.

Tam da bu nedenle Aristoteles için “geçmişteki ve şimdiki araştırmaların değişmeyen, ezeli-ebedi konusunu oluşturan ve üzerinde her zaman şüpheler olmuş olan sorun, varlığın ne olduğu sorunu, aslında tözün ne olduğu sorunudur (Aristoteles 1996: 1028b).”

Varlığın bütün öteki anlamları, ancak töz merkezinde bir anlam ifade edeceklerdir ve bu yüzden varlık olmak bakımından varlığı araştırmak, tözü araştırmak demektir.

Ross’un verdiği örnekle, sözgelimi bir ev söz konusu olduğunda, bilim o evin sahip olduğu çok sayıda ilinekle ilgilenmez; bilim için önemli olan o evin özünü oluşturan şey olmak durumundadır (Ross 2011: 258).

Öyleyse biz herhangi bir şey hakkında “bu nedir?” sorusunu sorduğumuzda, o şeyi tanımlayan asıl yanıt, temelini nitelik yahut nicelikte değil tözde bulur.

Örneğin bir insan hakkında sorulan “bu nedir?” sorusuna verilen sarışındır, esmerdir, iki metredir, seksen kilodur türünden yanıtlar, o şeyin asıl mahiyetini açıklamaz.

Bir insan hakkında sorulacak olan bu türden bir soruya verilecek yanıt, “insandır” olacaktır ve bu yanıt insanın tözüne ilişkin bir yanıt olmak durumundadır.

Anmış olduğumuz diğer bütün nitelikler kendi başlarına var değildirler, bir tözle ilişkileri içerisinde vardırlar.

Ancak bir töz varsa, gezinen, oturan, zayıf yahut kilolu türünden özelliklerin varlığı mümkün olabilecektir. Aristoteles için, bu bahsettiklerimizin varlıklar olarak görülmelerinin nedeni, her birinin altında gerçek bir öznenin/taşıyıcının (hypokeimenon) varolmasıdır ve bu özne, tözdür.

Bütün öteki kategoriler, bu kategoriden dolayı vardırlar. İşte bu nedenle Aristoteles, sadece tözün asıl anlamda ya da mutlak anlamda Varlık olabileceğini dile getirir (Aristoteles 1996: 1028a 25-30).

“İlk, birincil, sözcüğünün birkaç anlamda kullanıldığını biliyoruz. Ancak her bakımdan yani hem tanım, hem bilgi, hem de zaman bakımından ilk olan, Tözdür. Çünkü, ilkin diğer kategorilerden hiçbiri bağımsız olarak var olamaz; oysa Töz, bağımsız olarak var olabilir. Töz tanım bakımından da ilktir; çünkü her varlığın tanımında, onun tözünün tanımı zorunlu olarak içerilmiş bulunur. Nihayet her şeyi, onun niteliğini, niceliğini veya yerini değil, ne olduğunu, örneğin insanın veya ateşin ne olduğunu bildiğimizde en tam bir biçimde bildiğimizi düşünürüz. (Aristoteles 1996: 1028a 35).”

Aristoteles’in bu töz kavrayışında, töz iki temel sorunun cevabı olarak karşımıza çıkar. İoanna Kuçuradi’nin de işaret ettiği üzere, Yunanca “ti esti (ne vardır?)” ve “ti esti to (nedir?)” sorularının muhatabı olması anlamında töz, varlık ve nelik anlamlarında kullanılır (Kuçuradi 2009: 152).

Nitekim, Yunanca’da hem var olmayı bildiren fiil, hem de olmayı bildiren bağlaç olarak kullanılan eimi fiilinden türetilmiş bir isim olarak ousia, varlık ve nelik anlamlarıyla ilişkisi içerisinde ilk olarak varolma yahut varolanlar anlamına gelirken ikinci olarak bir şeyi o şey yapan esas yapı anlamına gelir (Kuçuradi 2009: 151 -152).

Öyleyse, ousia, birbirleriyle bağlantılı olan iki temel anlama sahiptir. Buna göre

1-ilk olarak ousia, varolmak için kendisinden başka hiçbir şeye gereksinim duymayan, kendi başına bağımsız olarak varolabilen asıl varolan,

2-ikinci olarak ise, bir şeyi o şey yapan ana özellik anlamlarına gelir (Özcan 2016: 41-42).

Bu iki anlam birbirleriyle yakından alâkalıdır. Buna örnek olarak belirli “bir insan” ile genel olarak “insan” arasındaki ilişki gösterilebilir.

**Bir yerde bulunan, bir ismi ve çeşitli nitelikleri olan belirli “bir insan” asıl varolan iken, genel olarak “insan”, belirli bir adı olan tek insanın neliğini dile getirmektedir (Özcan 2016: 43).**

1. Kategoriler

Aristoteles’in Kategoriler’deki temel problemi bir varlık sınıflandırması yapmaktır. Bu amaçla Aristoteles, çeşitli varlık kategorileri belirleyerek bunları inceler.

Burada Aristoteles, töz, nicelik, nitelik, görelik, uzam, zaman, durum, iyelik, etkinlik ve edilginlik olmak üzere on kategoriyi ele alacaktır.

1. Töz -

2. Nicelik

3. Nitelik -

4. Görelik -

5. Uzam -

6. Zaman -

7. Durum -

8. İyelik -

9. Etkinlik -

10. Edilginlik -

Bu kategorilerin mahiyeti şöyle açıklanabilir.

Sözgelimi aslan ya da insan gibi bireysel bir varlık tözdür. Bir metre, üç metre gibi uzun ölçüleri nicelik; siyah, beyaz gibi sıfatlar nitelik; daha küçük, daha büyük, üç katı türünden tanımlamalar izafet, İstanbul’da, Ankara’da vb. uzam; gözlüklü, önlüklü vb. iyelik; vurmak, kesmek vb. etkinlik; vurulmak, kesilmek vb. edilginliktir.

Bunlar arasından, en temel kategori tözdür.

Aristoteles, Kategoriler’de bir varlığı töz yapanın ne olduğu probleminden çok, nelerin töz olarak adlandırılabileceği problemiyle ilgilidir.

Ancak töz tek bir anlama sahip değildir. Aristoteles, burada birincil tözler ve ikincil tözler türünden bir ayrıma gider.

Birincil tözler, ne herhangi bir başka taşıyıcı yahut özne söz konusu olduğunda onlar için söylenen yahut onlara yüklenilebilen ne de başka bir taşıyıcı içinde olabilen varlıklardır. Bu bağlamda birincil tözler, şu diyerek işaret edebildiğimiz bireysel varlıklardır. Bu tözlere örnek olarak belirli bir insan yahut belirli bir at gösterilebilir. Yani “şu insan” diye gösterebildiğimiz belirli bir insan, “şu at” diyerek işaret edebildiğimiz belirli bir at, bütün varlık hiyerarşisinin en temel noktasını oluşturur.

Bütün öteki şeyler, birincil tözlere yüklendikleri ölçüde varolabildiklerinden, birincil tözler ortadan kalktığında, başka şeylerin varolma imkânları yoktur (Aristotle 1962: 23)

Öyleyse, birincil tözlerin olmaması durumunda hiçbir şey varolamayacaktır.

Belirli bir insan olarak, “şu adam” ya da “bu at” varolursa diğer bütün kategoriler varolabilir.

Yani ancak “şu adam” varsa, insanlık, sarışın olmak, belirli bir boya sahip olmak, belirli bir yerde olmak türünden öteki kategoriler varolabilecektir.

Birincil tözlerin varolmaması durumunda ortadan kalkacak şeyler arasında ikincil tözler de vardır. Peki ama ikincil tözler nelerdir? Aristoteles’e göre asıl tözlerin dışında kalan diğer bütün varlık kategorileri arasından sadece cinsler ve türler ikincil tözler olarak adlandırılmaya layıktır çünkü sadece onlar birincil tözleri tanımlamaktadırlar.

Bu anlamda şu insan diye gösterebildiğimiz kişi, örneğin Ali, birincil töz iken, onun insan olması bağlamında insan türü, ikincil tözdür.

Bu ilişki bir tür “şu-luk”, “nelik” ilişkisidir (Cevizci 2014: 394).

Şu diye gösterdiğimiz varlık birincil töz iken, onun neliğine işaret eden tür, ikincil töze tekabül eder.

Cohen’in işaret ettiği üzere, her ne kadar tümel (universal - katholou) ve tekil (particular - kath’ hekaston) tâbirlerini kullanmasa da, Aristoteles’in birincil tözleri tikeller, ikincil tözleri ise tümeller olarak gördüğü âşikârdır.

Nitekim o ikincil tözleri bir özneye yüklenebilen şeyler olarak görürken, birincil tözlerin herhangi bir özneye yüklenemeyeceğini düşünür ki bu Aristoteles’in Yorum Üzerine’de verdiği tümel – tikel tanımlarının aynısıdır (Cohen 2009: 197).

Birincil tözlerle, ikincil tözler arasındaki temel fark, birincil tözlerin bölünmez ve tek olduğu yerde, ikincil tözlerin birçok şeyi imliyor olmasıdır.

İkincil tözlerin, ikincil olarak adlandırılma nedeni onların bireysel şeylerin toplamı olmasıdır.

Bireysel varlıkların olmadığı yerde tür; türün olmadığı yerde de cins söz konusu olamaz. (Cohen 2009: 199).

Öyleyse her şey, bireysel varlıklara bağ(ım)lı olduğundan, sadece onlar birincil tözler olarak adlandırılmayı hak ederler.

İnsan türü, tek tek insanlar olduğu için; at türü tek tek atlar olduğu için mevcuttur.

***Tefekkür edilesi ! Burada tözün en karakteristik özelliği hem bir ve aynı kalması hem de karşıt nitelikleri aynı zamanda kendisinde barındırabilmesidir. Tefekkür edilesi ! ***

Töz olmayan nesnelerde bu türden bir özellik bulunmaz.

Sözgelimi bir ve aynı olan bir renk, aynı zamanda siyah ve beyaz olamaz yahut bir eylem aynı zamanda iyi ve kötü olamaz. Sadece töz bu türden karşıtları, aynı zamanda kendisinde barındırma özelliğine sahiptir. Nitekim bir seferinde sıcak yahut iyi olan bir insan, başka bir seferde soğuk yahut kötü olabilir (Aristotle 1962: 33).

1.1.2. Metafizik

Metafizik’teki töz araştırması Kategoriler’dekinden daha detaylı bir tartışma ve daha derin bir inceleme ihtiva eder.

Aristoteles’in bu metindeki töz tartışması onun madde ve form düşüncesi temelinde yükselir.

Form, ele alınan nesnenin ne türden bir şey olduğu ile alakalıyken, madde onun meydana geldiği şey ile alakalıdır.

Aristoteles madde ile herhangi bir nesneyi kast etmez.

O madde ile ele alınan nesneyi meydana getiren hammaddeyi anlamaktadır.

Buna göre bir insanın maddesi kan ve et iken, bir baltanın maddesi onun yapıldığı demirdir.

Ateş, su, toprak gibi elementlerle karşılaştırıldığında ilk madde herhangi bir karakteristik özellik içermeyen ancak bütün niteliklerin temelinde yatan şeydir (Robinson 2014).

Metafizik’te, temel sorun neyin töz olduğundan ziyade bir varlığın töz olmasını sağlayacak olanın ne olduğu sorusudur.

Üç töz kabul eden Aristoteles, töz olabilecek ya da daha doğru bir ifadeyle, bir varlığın töz olmasını sağlayabilecek adayları da bunlar olarak belirler.

Bu adaylar: madde, form ve madde ile formun birleşmesinden meydana gelen bileşik varlıktır.

İlk olarak hypokeimenon yani dayanak/özne kavramı üzerinden maddeyi incelemeye geçer.

Aristoteles, Kategoriler’de, maddenin tözün olmazsa olmaz şartı olan yüklemin ve değişmenin öznesi olma durumuna sahip olduğunu dile getirir.

Eğer tözü sadece kendisi bir öznenin yüklemi olmayan ancak geri kalan her şeyin öznesi olan bir dayanak olarak tanımlarsak madde töz için en uygun aday olacaktır.

Nitekim Aristoteles’e göre bütün nitelikler ortadan kaldırdığında geriye maddeden başka bir şey kalmayacaktır (Aristoteles 1996: 1029a 10).

Buradan tözün ya da töz olmayı sağlayan şeyin madde olduğu sonucu ortaya çıkar.

Ancak Aristoteles için böylesi bir durum imkânsızdır.

Çünkü Aristoteles’e göre töz bağımsız ve bireysel bir şey olma özelliklerine sahip olmalıdır oysa maddenin bireyselliği ve bağımsızlığı söz konusu değildir. Burada önemli bir noktayı gözden kaçırmamak gerekir.

Aristoteles’e göre madde de bir tözdür ancak töz madde değildir.

Daha doğru bir ifadeyle, madde bir tür taşıyıcı olması nedeniyle töz olarak adlandırılır ancak töz olma durumu madde aracılığı ile tanımlanamaz. (?)

Maddenin elenmesiyle geriye iki töz adayı kalır: form ve madde ile formun birleşmesiyle meydana gelen bileşik varlık.

Aristoteles, Kategoriler’de birincil töz olarak tanımladığı somut bileşik varlıkların incelenmesini sonraya bırakarak, töz olarak formu ele alacağını dile getirir.

Aristoteles, formun töz olduğunu tam anlamıyla ilan etmeden önce bütün ihtimalleri ele alır.

Zeta kitabında Aristoteles, töz olabilecek bütün ihtimalleri bertaraf ettikten sonra, elde kalan tek ihtimalin geçerli olduğunu yani tözün form olduğunu dile getirir.

Sözgelimi Aristoteles için Platoncuların iddia ettiğinin aksine tümelin (katholou) töz olması mümkün değildir.

Çünkü bir bireyin tözünü sadece ona has olan ve başkasına ait olamayan şeyken, tümel birden fazla varlığa ait olan şeydir.

Dahası töz herhangi bir özenin yüklemi olamazken, tümel her zaman için bir öznenin yüklemi olmak durumundadır. (Aristoteles 1996: 1038b 10 – 20).

Buradan hareketle Aristoteles için Platoncu anlamda ideaların töz olması da mümkün değildir.

Formun töz olması daha çok onun bir neden ya da ilke olması ile alakalıdır.

Nitekim, duyusal tözlerden ayrı olarak varolan formel tözü incelerken Aristoteles temel olarak ilke ve nedenden hareket edecektir.

Aristoteles, sözgelimi bir evi araştırdığımızda, tuğlaların ve taşların niçin bir ev olduğunu sorarsak aranan şeyin neden olduğunu düşünür (Aristoteles 1996: 1041a 25).

Dahası bu niçini sormak bir anlamda evin mahiyetini (to ti en einai) de sormaktır.

Bu bağlamda Aristoteles açısından niçinin araştırılması, nedenin araştırılmasıdır ve bu neden de kendisinden ötürü maddenin bir haline geldiği form olarak, tözdür (Aristoteles 1996: 1041b 5).

Aristoteles’e göre bu formel neden ya da formel ilke ele aldığımız şeyin doğasını oluşturan ilkedir.

Aristoteles bunu çeşitli şekillerde örneklendirir. Sözgelimi bir heceyi ele aldığımızda, bir hece sadece harflerin rastgele bir araya gelmesiyle oluşan bir toplam değildir. BAC hecesi, CAB yahut ABC şeklinde değil de BAC şeklinde bir araya gelmiştir ve bu nedenle B, A ve C’nin rastgele toplamından daha farklı bir şeydir.

Öyleyse hece sadece sesli veya sessiz harflerin toplamından ibaret değildir.

Birleştirici bir ilkeye sahiptir.

Aristoteles’e göre bütün birleşik varlıklar için bu geçerlidir.

İşte bu birleştirici ilke her şeyin formel tözüdür ve şeylerin varlığının ana nedeni odur (Aristoteles 1996: 1041b 15-25).

Ancak burada, Aristoteles’in somut bileşik varlığın töz olduğu fikrinden vazgeçtiği düşünülürse bu hata olur. Aristoteles Kategoriler’de sahip olduğu somut bileşik varlığın töz olduğu fikrinden vazgeçmez.

Daha önce de bahsetmiş olduğumuz üzere, Metafizik’te olup Kategoriler’de yer almayan şey, bu varlıkları töz yapan şeyin ne olduğunun araştırılmasıdır ve bu da formdur.

Şöyle der Aristoteles: “Töz, somut bileşik varlık ve form olmak üzere iki çeşittir. Şunu demek istiyorum **ki tözün bir türü, madde ile birleşmiş formdur, diğeri ise kelimenin tam anlamıyla formdur**. Somut birleşik varlık anlamında ele alınan her töz, oluşa tâbi olduğundan, yokoluşa da tâbidir. Forma gelince o, bunun tersine ortadan kalkmaz; şu anlamda ki o yokoluş sürecine tâbi değildir; çünkü oluşa da tâbi değildir (Aristoteles 1996: 1039b 20).”

Bu, Aristoteles’in töz kavrayışı açısından önemli bir noktadır. Aristoteles, Metafizik’te, Kategoriler’de yapmadığı bir ayrıma başvurarak tözü üçe ayırır:

1-İlk olarak duyusal olan,aynı zamanda oluş ve bozuluşa tâbi olan, Kategoriler’de birincil tözler olarak adlandırılan tözler.

2-İkinci olarak gezegenler ve gökcisimleri gibi duyusal olan, ancak oluş ve bozuluşa tâbi olmayan tözler.

3-Üçüncü olaraksa duyusal tözlerle bir ortaklığa sahip olmayan, hareketsiz, tözler. Aristoteles, duyusal tözlerin hareket içerdikleri için fiziğin konusu olduğunu ancak duyusal olmayan, hareketsiz tözün farklı bir bilimin yani ilk felsefenin, konusu olduğunu dile getirir (Aristoteles 1996: 1069a 35).

Bu sonuncu töz, zorunlu olarak ezeli-ebedi ve hareketsizdir.

Aristoteles’in, bu tözü zorunlu olarak ezeli-ebedi görmesinin nedeni, tözlerin bütün varolanlar içinde en temelde yer almaları ve onların ortadan kalkmaları durumunda her şeyin ortadan kalkacağı düşüncesidir.

Bu bağlamda, bir tür tözün hiçbir zaman ortadan kalkmaması, değişime uğramaması gerekmektedir. Bu nedenle Aristoteles açısından “hareket etmeksizin hareket ettiren ezeli-ebedi, töz ve salt fiil olan bir uç şeyin varlığını kabul etmemiz gerekir (Aristoteles 1996: 1072a 25).”

Aristoteles, bu tözü ilk hareket ettirici olarak adlandıracaktır.

Aristoteles’in madde-form düşüncesi içerisinde hemen her tözsel form, gerçekleşmek adına bir maddeye ihtiyaç duymakta ve varoluşunu ancak bir madde ile ilişkisinde gerçekleştirebilmektedir.

Salt olanak (dynamis) olarak maddeden başlayarak tedrici bir hiyerarşi içerisinde, en üstte nihayet hiçbir maddeye ihtiyaç duymayan, salt edimsellik halinde olan ve hiçbir olanak barındırmayan saf form olarak ilk hareket ettirici olan Tanrı yer alır.

Bu töz hiçbir büyüklüğe, parçaya sahip olmayan bir tözdür ve aynı zamanda bölünemez, etkilenemez, değiştirilemezdir (Aristoteles 1996: 1073a 10).

Salt fiil ya da edimsellik (energeia) olarak Tanrı, hayatın kendisidir.

Aristoteles şöyle der: “Hayat da Tanrı[teos]’dır; çünkü aklın fiili [energeia] hayattır ve Tanrı da bu fiilin kendisidir. Tanrı’nın kendi kendisiyle kaim olan fiili, en mükemmel ve ezeli-ebedi hayattır.

Bundan dolayıdır ki biz Tanrı’yı ezeli-ebedi, mükemmel bir canlı olarak adlandırmaktayız. O halde hayat ve sürekli ve ezeli-ebedi ömür, Tanrı’ya aittir.

Ancak iki metnin töz kavrayışı, her ne kadar büyük ortaklıklar olsa da bir farklılık ihtiva eder.

Buna göre Kategoriler’de tözün neliği, bir şeyin töz olmaklığını sağlayan şeyi tartışılmazken, bu tartışma Metafizik’te tartışılır.

Bu bağlamda, Kategoriler’de birincil töz olarak sunulan, şu diye gösterdiğimiz bireysel varlıklar, töz olma imtiyazlarını muhafaza etseler de, Metafizik’te karşımıza çıkan asıl töz, oluş ve bozuluşa uğramayan saf formdur.

Bütün bireysel tözlerin bir tür potansiyel ve olumsallık taşıdığı yerde, o saf fiil ve bir zorunluluktur.

2. On Yedinci Yüzyıl Filozoflarında Töz Kavrayışı

Sözgelimi Farabi’ye göre töz ya da cevher Tanrı’dır.

Ona göre tözü ve zatıyla ezeli olan ve başka hiçbir varlığa ihtiyaç duymayan Allah tözdür.

Kendine has bir tözü olması bakımından tek olan Allah’ın tözünde eksiklik yoktur, bölünmez ve bu manada onun tözü varlığının devamı için yeterlidir (Kutluer 1993: 451).

Mutlak anlamda ve asıl biçimiyle, tözlere varlık denildiğini dile getiren Aquinas’a göre ise, kimi tözler yalın kimileri ise birleşiktir.

Her iki tözün de öz sahibi olduğunu düşünen Aquinas, yalın olanların ötekilerden daha gerçek ve daha yüksek düzeyde varlığa sahip olduğunu söyler.

Üstelik bunlar, yani yalın tözler, birleşik tözlerin nedenleridir ve ilk ve en yalın töz, Tanrı’dır (Çotuksöken & Babür 1993: 273).

Gerek İslam gerekse Hristiyan felsefesi için temel öneme sahip olsa da, töz kavrayışı daha Ortaçağ’da bile eleştiriye uğramıştır.

Tümeller fikrine getirdiği eleştirilerle bilinen Ockham’lı William, gereksiz varlık ve ilkelerin zihinden temizlenmesi fikrinden hareketle, tözü de eleştirir.

Ona göre töz boş ve anlamsız bir kavramdır ve bu yüzden düşünmenin içeriğinden ayıklanmalıdır.

Bu tartışmalar ekseninde şekillenen on yedinci yüzyıl felsefesi, felsefe tarihinde töz kavramının en çok tartışıldığı zaman dilimlerinden birisi, belki de birincisidir.

Bu kavram özellikle de Descartes, Spinoza ve Leibniz felsefelerinde temel bir önemi haizdir.

On yedinci yüzyıl filozofları için töz düşüncesi gerek Antikçağ kullanımları gerekse de Ortaçağ kullanımları nedeniyle son derece aşina bir kavramdır.

Her ne kadar onlar, Descartes’tan başlayarak, kendi dönemlerine kadar olan felsefe anlayışını eleştirmişlerse de, düşünceleri boşlukta doğmamıştır.

Aristoteles’ten etkilenen Skolastik düşünce bu filozoflarda, Tanrı’nın töz olması, töz ve kip arasındaki farklar, gerçekliğin dereceleri gibi kimi ortak temaların varlık nedenidir.

Onların dünya görüşü elbette Aristoteles’inkinden çok farklıdır ve kimi yerlerde antiAristotelesçidir.

Fakat bu filozoflar, tözler aracılığıyla gerçekliğin doğasını kavrama çabasını devam ettirmişler ve tıpkı Aristoteles gibi tözün açıklayıcı yapısından faydalanmışlardır (Wiggins 2016: 50).

1. Descartes

Descartes’ın önemi öylesine büyük, etkisi öylesine geniştir ki, bütün on yedinci yüzyıl Kartezyen dönem olarak nitelendirilir, bu yüzyılda herkes ya Descartesçıdır ya da ona karşıdır (Bumin 2014: 34)9.

Descartesçı dünya tasavvuru o denli önemli ve etkilidir ki Capra’ya göre içinde bulunduğumuz ekonomik, etik, biyolojik ve psikolojik birçok problem temellerini Descartesçı mekanik dünya anlayışında bulmaktadırlar (Capra 2014: 18).

Temeline başta Bacon’u ama en çok da Descartes’ı koyacağımız bir dönem olarak on yedinci yüzyıl ile birlikte insanın o döneme kadar kurduğu birçok ilişki temelinden sarsılmış özellikle de insanın doğa ile olan ilişkisi bir daha dönmemek üzerine değişmiştir.

Bu anlamda klasik dünyanın hiyerarşik varlık tasavvuru ve amaçlı evren tasavvuru, insanı bilgi, varlık, estetik gibi alanlarda gittikçe değer kazanan ya da en azından böyle bir imkâna sahip olan bir yapı içerisinde ele alırken; modern düşünce ile birlikte – özellikle de Descartes felsefesi ile birlikte- insan makine doğa ile ve hatta kendi bedeni ile hiçbir bağı kalmayan, temel amacı da onu kendi hizmetine alarak onun efendisi olması gereken bir varlık olarak düşünülür.

Bu yeni düşünce biçiminde özne tamamen bilinebilir olan dünyanın kralıdır.

Descartes ile birlikte gerçekleşen büyük kırılmada, filozofun töz kavrayışının da derin bir etkisi vardır.

Descartes’ın felsefesi, kendisinden sonraki çağları etkileyecek olan; on yedi ve on sekizinci yüzyıl filozoflarının hemen hepsinin, on dokuz ve yirminci yüzyıl filozoflarının birçoğunun felsefesinin çıkış noktasını oluşturacak olan iki temel probleme sahiptir: bilgi ve töz (Denkel 2003: 16).

Bu iki problem birbirlerine son derece sıkı biçimde bağlıdırlar.

Bilgi kuramını töz felsefesi üzerine temellendirirken, töz kuramını açıklamak için de bilgi kuramından başlayan Descartes neyi bilebilirim sorusuna verdiği cevap itibarıyla köken konusuna da açıklık getirmekte; kesin olarak bilinebilenden hareketle, varlık görüşünü temellendirmektedir (Denkel 2003: 19).

Bu anlamda, Descartes’ta töz kavramının ne anlama geldiğini tam olarak kavrayabilmek için, onun bilgi nazariyesine değinmekte yarar vardır.

Bu bağlamda Descartes’ın arayışı sağlam bir zemin arayışıdır. (İstinad noktası)

O itibarla, Descartes’ın temel amacı, aklını kullanmak suretiyle sağlam bir köke, apaçık ve tartışılmaz ilkelere dayanan bir doğru önermeler sistemi, bir bilgi ağacı meydana getirmektir (Cevizci 2007: 101).

O bu türden bir bilgi ağacı kurmak suretiyle bütün bilimleri düzeltmek isteğindedir.

Çünkü ona göre, bütün bilimler ilkelerini felsefeye dayandırmaktadırlar ve kaypak bir zemin üzerinde sarsılmaz bir şey inşa edilemeyeceğinden ötürü, sağlam bir felsefe üzerine bina olmayan bilimler başarısızlıkla yazgılıdır (Descartes 2015: 37).

Sağlam bir zemin bulabilme amacıyla Descartes, daha önce edindiği bütün bilgilerden, doğru olduğundan tam olarak emin olamayacağı fikirlerden tamamen şüphe etme yoluna gider.

O, daha önceki bütün fikir ve düşüncelerini ele alarak kendisinde en ufak bir kuşku uyandıran şeyi yanlışmış gibi reddeder ve bütün bunları reddettikten sonra geriye kendisinden kuşku duyulacak bir şeyin kalıp kalmadığını görmek ister.

Descartes işe duyulardan edindiğimiz bilgilerden başlar çünkü gündelik hayatta da karşılaştığımız üzere duyular bizi zaman zaman yanıltmaktadır.

Birçok düşünür tarafından en güvenilir duyu organımız olarak nitelendirilen gözümüz dahi sık sık bizi aldatmakta ve yanlış yargılarda bulunmamıza neden olmaktadır.

Bu nedenle Descartes’ın ilk elden kuşkulandığı bilgi türü duyu bilgisi olmak durumundadır.

Bunun yanında Descartes her ne kadar kendisi bir matematik ve geometri hayranı olsa dahi, birçok insanın matematik ve mantık gibi alanlarda, kimi zaman en basit konularda bile hataya düştüğünü göz önünde bulundurarak, böylesi bir durumun kendi başına da gelebileceği fikrinden hareketle en kesin olarak bildiği savlardan bile kuşkulanarak onları da bir kenara atar.

Descartes daha sonra şüphe konusunda bir adım daha ileri giderek, gündelik hayatta yaşadığımız bütün deneyim ve tecrübelerin bir rüyadan daha gerçek olamayabileceği fikrinden hareketle kendisine uyanıkken doğru görünen bütün şeyleri de şüphe sepetinin içine koyar.

Hatta son noktada Descartes, kendi bedenini, bedeninin varlığını dahi şüphe alanına dâhil eder.

Bütün bunlardan şüphelenmekle birlikte Descartes bir şeyden şüphelenemeyeceğinin farkına varır.

Buna göre insan, uykuda da olsa, uyanık da olsa her şeyden şüphe ederken şüphe ettiğinden şüphe edemez. Bu durumda düşünen, şüphe eden bir benliğin olduğu kesindir.

“Peki düşünmek? İşte sonunda buldum, evet, düşünce.

Çünkü bir tek o benden koparılamaz. Benim, ben varım, bu kesin. Ama ne kadar süre? Elbette düşünüyor olduğum sürece.

Çünkü oldu da bütün düşüncelerimi bir anda durdurdum diyelim, işte o anda varolmaktan da hepten vazgeçmiş olurdum.

Daha kesin konuşmak gerekirse, ben artık yalnızca düşünen bir şeyim, yani bir zihin, bir ruh, akıl ya da mantık (Descartes: 2017: 37).”

İşte bütün modern düşüncenin temelini oluşturan ve insanı felsefenin temeline yerleştiren nokta tam da burasıdır.

Descartes her şeyden şüphe etse bile şüphe ettiğinden yani düşündüğünden yani bir beni olduğundan yani var olduğundan şüphe edemez.

Descartes bu akıl yürütmesini felsefe tarihinin belki de o en bilinen cümlesiyle formülize eder: cogito ergo sum (yani düşünüyorum o halde varım).

İşte bu ilkeyle birliktedir ki Descartes şüphecilerin hiçbir itirazının yıpratamayacağı ve dolayısıyla felsefesinin ve bütün bilimlerin zemini olabilecek temeli bulduğu kanaatindedir.

Bu fikirden hareketle Descartes, insanın özünün düşünce olduğu fikrini öne sürecektir.

Buna göre düşüncenin kaynağı olarak **ruh ya da zihin, insanın özünü oluşturan şeydir.**

Beden her ne kadar töz olsa da, insanın özünü oluşturamaz.

Çünkü o kendisini inceleme sürecinde bedeni de dâhil her şeyden şüphe duyabildiği halde sadece şüphe ettiğinden yani düşünen beninden şüphelenememiştir.

Nitekim ona göre, eğer bir an bile düşünmeyi durdursa insan kendi varlığına dair bir ispat bulamayacaktır.

Böylelikle insanın özü yer kaplamaya dolayısıyla da bir mekâna ihtiyaç duymayan, herhangi bir maddi şeye, bir bedene bağlı olmayan bir şey, bir tözdür. Buna göre insanı insan yapan sadece zihnidir ve bu zihin bedenden tamamen ayrı bir töz olarak bilinmesi çok daha kolay, beden olmasa da varlığını devam ettirebilecek yapıda bir varlıktır (Descartes 2015: 71).

Ancak Descartes’a göre bu varlık kusursuz bir varlık değildir.

Çünkü kendi varlığını insana kanıtlayan şüphe aynı zamanda ona kusursuz bir varlık olmadığını hatırlatmaktadır zira kuşku duymak bir varlığın kusursuz olmadığının işaretidir.

Bu bağlamda Descartes’a göre bilmek kuşku duymaya göre çok daha kusursuz bir durumdur.

Burada Descartes önemli bir soruyu gündeme getirir, nasıl olur da Descartes’ın emin olduğu tek varlık yani kuşku duyan ben bir kusursuzluk tasavvuruna sahiptir.

Bu kuşku duyan kusurlu yahut eksik varlık kusursuzluk fikrini nereden edinmiş olabilir?

Bu fikir insana hiçlikten gelmiş olamaz çünkü Descartes’a göre hiçlikten bir şey edinmenin imkânı yoktur.

Daha önce vurguladığımız üzere bu fikir insanın kendisinden de meydana gelmiş olamaz çünkü daha az yetkin bir varlıktan daha yetkin bir varlığın meydana gelmesi mümkün değildir.

Descartes için insanın kusursuz olması demek, onun bütün değerleri kendiliğinden edinmesi, sınırsız, sonsuz ve değişmez olması demektir.

Ancak açıktır ki insan bu türden bir varlık değildir. Bu yüzden de kusursuzluk fikri kusurlu bir varlık olan insanın kendiliğinden türetebileceği bir şey değildir. Bu nokta Descartes’ta benin ya da zihnin Tanrı’ya bağlandığı noktadır.

Buna göre bu fikir insana, doğası insanınkinden daha kusursuz, hatta insanın tasavvur edebileceği bütün kusursuzlukları kendisinde barındıran bir varlık tarafından verilmiş olabilir ve bu varlık da Tanrı’dır (Descartes 2015: 73).

Descartes’a göre Tanrı’nın doğası eksiklik ima eden hiçbir niteliğe sahip değildir bilakis eksiklik içermeyen ne kadar nitelik varsa bunlar Tanrı’nın nitelikleridir.

Tam da bu nedenle Tanrı’da ne şüpheye, ne çelişkiye ne de hüzne yahut bunlara benzer şeylere yer vardır.

Tanrı tereddütsüz mükemmeldir.

“Ruh, kendinde bulunan çeşitli düşünce ve kavramları yeniden incelediğinde ve onlar arasında her şeyi bilir, her şeye gücü yeter ve son derece eksiksiz bir varlığın fikrini bulduğunda, bu fikirde kavradığı şeyle, bu tam eksiksiz varlığın kendisi olan Tanrı’nın var olduğuna inanır; zira ruhta başka birçok şeyin açık fikirleri varsa da o bunlarda gösterdikleri şeyin varlığını sağlayan bir şey göremez; hâlbuki Tanrı düşüncesinde, diğerlerinde olduğu gibi muhtemel değil ama mutlak olarak zorunlu ve sonsuz bir varlık görür (Descartes 2008: 59).”

Tereddütsüz mükemmel bir varlık olarak Tanrı dış dünyaya ve insan bedenine dair bilgimizin de teminatıdır.

Yani dış dünyaya ve kendi bedenimize dair bilgimizin temeli de Tanrı’dan kaynaklanmaktadır. Nitekim o, Tanrı’nın varlığını bir kez kanıtladıktan ve onun kusursuz bir varlık olarak herhangi bir eksikliğe sahip olmaması gerektiğini açığa çıkardıktan sonra, gündelik hayatımızı devam ettirebilmenin koşulu olarak da Tanrı’yı referans noktası olarak belirleyecektir.

Çünkü herhangi bir eksiklikten münezzeh bir varlık olarak Tanrı, kötü ya da aldatıcı olmayacağından, çevremizde mevcut olarak varolan dünya, onun bir eseri olarak gerçek olmak durumundadır. Dolayısıyla insanın, Tanrı’nın bir eseri olan dış dünyadan ve kendi bedeninden şüphe etmesine gerek yoktur.

İnsan eğer aldanıyorsa bunun nedeni Tanrı değildir, insanın kendisi, kendi hatalarıdır. Ona göre fikirlerimiz, kavramlarımız açık ve seçik olduğu ve herhangi bir bulanıklık ihtiva etmediği sürece Tanrı’dan kaynaklanacaklardır ve tam da bu nedenle yanlış olmaları imkânsız olacaktır (Descartes 2015: 79).

Buna göre, kendi şüphe etmesi sayesinde kendi özünün ve ana anlamda tözün düşünme olduğunu kavrayan insan zihni, Tanrı aracılığıyla da daha önce şüphe etmiş olduğu bedeninin varlığını yani bir diğer töz olan maddeyi kavrar.

Bu bağlamda insan bir tarafı düşünce diğer tarafı ise yayılım olan ve birbirleriyle alakası olmayan iki töze sahiptir.

Tanrı ise sonsuz töz olarak mevcuttur. Kusursuz varlık olan Tanrı’da, insanda olduğu gibi birbirinden farklı iki tözün olması söz konusu değildir. Öyleyse sonsuz töz olarak Tanrı, sonlu töz olarak insanın açık ve seçik biçimde algıladığı her şeyi kendisinde barındırmaktadır. Ancak insanın kendisi Tanrı’da bulunan her şeyi tam olarak kavrayamaz. Çünkü Descartes için, sonlu bir varlık tarafından idrak edilememek sonsuzluğun doğasının en belirgin özelliklerinden birisidir. İnsanın, sonsuz töz olarak Tanrı’nın sıfatlarından herhangi birinin farkına varması bunu yani Tanrı’yı tam olarak kavrayamayacağını anlaması için yeterli olacaktır.

Öyleyse Descartes’a göre töz üç şekilde yani ;

1-Tanrı,

2-düşünen ruh(ZİHİN ?) ve

3-beden

şeklinde ortaya çıkar.

Tanrı ile ruhun veya bedenin aynı anda töz olarak adlandırılmasının bir problem olup olmayacağı sorusu akla gelebilir, bu Descartes için bir sorun teşkil etmez.

Nitekim Descartes, tözün tek bir anlamının olmadığını düşünür.

O, tözden varolmak için kendisinden başka hiçbir şeye gereksinim duymayan şeyi anlar.

Bu anlamda sadece Tanrı bu töz tanımına uymaktadır. Ancak Descartes skolastiklerin fikrinden hareketle töz tanımının Tanrı’da ve yarattıklarında farklı anlamlara geldiğini bu nedenle de tek anlamlı olmadığını düşünür.

Ona göre Tanrı için töz tanımı varolmak için sadece kendisine ihtiyaç duyan ya da daha doğru bir ifadeyle kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymana şey olarak verilirken, nesneler için Tanrı’nın yardımını saymazsak, yaratılmış şeylerin yardımı olmaksızın varolabilen şeyler olarak verilir.

Bu anlamda hem ruha yahut zihne hem de bedene töz denilebilir. (RUH,ZİHİN,BEDEN)

Bunun yanında Descartes her tözün bir ana niteliği ya da o tözün doğası ve özünü oluşturan bir sıfat olduğunu düşünür.

Daha önce de vurguladığımız gibi, bedenin ya da maddi tözün özü uzunluk, mekân ve yer kaplama oluştururken düşünen tözün özünü ise düşünce oluşturur.

“Düşüncenin tüm sanlarını uzamın sanların büyük bir özenle ayırdığımız zaman, biri, başkası tarafından yaratılmış düşünen bir töze, diğeri uzamlı töze ait olmak üzere, açık ve seçik iki kavram ya da düşünce kazanabiliriz. Ve yine, başkası tarafından yaratılmadan, düşünen ve başkasına bağlı olmayan bir töze yani Tanrı üzerine de açık ve seçik bir fikir edinebiliriz (Descartes 2008: 83).”

O halde, özetlersek, Descartes için üç tür töz vardır.

Sonsuz töz olarak Tanrı, insanın düşünüm ve yayılımının teminatıdır ancak insan Tanrı dâhil her şeyden şüphe ederken sadece düşünen beninden şüphe edemez. Bu anlamda insan kendisini beden yoluyla değil de düşünce yoluyla bilir ve buradan hareketle denebilir ki insanın özü salt olarak düşünen bir şey olmasıdır. Gerçi insanın kendisine yapışık olan bir bedeni vardır. Yani insan bedenden tamamen ayrı değildir çünkü söz gelimi bedeni yaralandığında acı çekmektedir. Fakat bu ikisi birbirinden keskin bir şekilde ayrıdır ve düşünen ben, bu işlem için bedene ihtiyaç duymadığından, onsuz da varolabilecektir.

2.2. Spinoza

Geometrik bir düzenle felsefesini oluşturan ve felsefesinin bütün unsurlarını bir şekilde birbiriyle irtibatlı kılan Spinoza’ya göre tek töz Tanrı’dır.

Onun felsefesinin temelinde Tanrı ya da doğa (Deus sive Natura) kavramı vardır.

Yola özneden çıkan ve bir kuşku süreci sonunda Tanrı’ya ulaşan Descartes’ın aksine, onun felsefesi Tanrı’yla başlar.

Spinoza’ya göre Tanrı tözdür ve töz ise kendisinin tanımıyla kendi kendisinde var olan, kendi kendisiyle kavranan, varolmak için kendisinden başka şeye ihtiyaç duymayan, kendi kendisinin nedeni olan şeydir (Zelyüt 2011: 28).

Descartes’ın üç ayrı töz belirlediği yerde Spinoza açısından yegâne töz Tanrı’dır ve evrendeki her şey onun modusları yahut attributumlarıdır.

Spinoza özü varlığını kuşatan yani sadece var olarak tasarlanabilen şeye kendinin nedeni yani causa sui, buna karşı olarak da kendisi ile aynı tabiatta başka bir şey tarafından sınırlandırılan şeye ise sınırlı adını verir.

Ona göre töz, kendi başına varolan, ancak kendisiyle tasarlanan yani kendisini teşkil edecek başka hiçbir fikrin yardımı olmaksızın hakkında fikir edindiğimiz şeydir (Spinoza 2009: 31).

Tözün özünü meydana getirmek üzere algıladığımız şeylere ise sıfat ya da attributumlardır.

Kendi kendisinde olmayan, ancak başka bir şeyde varolan ve ancak bu başka bir şey yardımıyla kavranan şeye ise tavır ya da modus’dur ve Spinoza’ya göre modus tözün halleri yahut duygulanışıdır.

Attirbutumları ya da sıfatları olan iki tözün arasında hiçbir ortaklık olamaz.

Çünkü töz ancak kendi kendisinde varolan ve başka hiçbir fikrin yardımı olmadan hakkında fikir edindiğimiz şeydir.

Şu durumda eğer farklı sıfatları olan tözler varsa bunlar birbirlerinden bağımsız bir şekilde kendi başlarına varolurlar. Bu anlamda farklı attributumlara yani sıfatlara sahip tözler tasarlanmak için birbirlerine ihtiyaç duymazlar.

Bunun yanında Spinoza evrende aynı sıfatlara sahip olan iki töz olamayacağını düşünür çünkü aynı sıfatlara sahip olmak demek, sıfat tözün özünü oluşturduğundan aynı olmak, dolayısıyla bir olmak demektir.

Bu demektir ki eğer evrende birden fazla töz varsa bunlar arasında hiçbir sıfat ortaklığı yoktur.

Bu bağlamda Spinoza için bir tözün başka bir töz tarafından meydana getirilmesi imkân dâhilinde değildir.

Çünkü aralarında hiçbir ortaklık olmayan şeyler birbirlerinin nedeni olamaz.

Üstelik Spinoza açısından töz sonsuz ve sınırsızdır.

Onun varlığını sınırlayacak hiçbir şey yoktur.

Çünkü o özden vardır, yani onun tabiatı varlığı gerektirir, zorunlu olarak vardır.

Dolayısıyla sınırlandırılamaz çünkü sınırlandırılmak demek bir öz eksikliğine, varoluşun olumsuzlanmasına işaret eder.

Bu durumda töz sonsuzdur ve eğer töz sonsuzsa, evrende tek töz olmak zorundadır.

Çünkü iki ya da daha fazla tözün olması demek, töz tanımı gereği sonsuz olduğundan bir saçmalığa işaret eder. İki sonsuz aynı anda varolamaz, varolabiliyorlarsa onlar aslında iki değil birdir.

Bu bağlamda Spinoza açısından evrende tek töz vardır.

Ona göre bir şeyin ne kadar gerçekliği varsa onun o kadar sıfatı ya da attributumu olmak zorundadır.

Spinoza bir tözde yer alan sıfatların, birini ötekinin yardımı olmadan tasarlayabileceğimizi ancak bunun bizi iki farklı töz olması gerektiği sonucuna götürmemesi gerektiğini söyler.

Ona göre tözün sahip olduğu birçok sıfat vardır ve bu sıfatların hiçbirisi bir başkası tarafından meydana getirilmez, fakat onların her birisi tözün varlığını yahut gerçekliğini ifade eder (Spinoza 2009: 40).

Tözü var olmaktan alıkoyacak bir neden yoktur.

Çünkü böyle bir nedenin olması demek bu nedenin ya Tanrı dışında ya da Tanrı’da bulunması demektir.

Tanrı dışında olması demek, başka bir töz olması demektir ki Spinoza tarafından evrende tek töz olduğu kanıtlanmıştır.

Bu nedenin Tanrı’da olması ise çelişki içereceğinden, onu varolmaktan alıkoyacak hiçbir şey yoktur ve bu nedenle de o zorunlu olarak vardır (Spinoza 2009: 41).

Ayrıca bu töz bölünemez.

Bir tözün bölündüğünü söylemek, onun parçalara ayrıldığını kabul etmektir ve bir tözün parçalara ayrıldığını kabul etmek demek, onun töz olma tabiatını kaybetmesi demektir.

Çünkü belirli parçaların ayrılması ondan bir tözün yetkinsizliği anlamına gelecektir.

Bu bağlamda Spinoza açısından mutlak olarak sonsuz olan bir tözün bölünme ihtimali yoktur (Spinoza 2009: 44).

Dahası bu töz, yetkinlik adına ne varsa onu hiçbir dış nedene yani kendisi dışında hiçbir şeye borçlu değildir bu nedenle onun varlığı sadece kendi tabiatından çıkar.

Çünkü onun varlığı kendi özünden başka bir şey değildir.

Öyleyse, Spinoza açısından varlık âleminde mutlak sonsuz olan Tanrı kadar güvenebileceğimiz başka bir varlık yoktur.

Onun özü her türlü yetkinsizliği dışarıda bıraktığından, onun varlığına dair şüphe etmeye hakkımız yoktur (Spinoza 2009: 43).

Tekrara düşmek pahasına söylersek, Spinoza için evrendeki tek töz Tanrı olmak durumundadır.

Ondan başka bir töz olamaz ve tasarlanamaz.

Spinoza bunu şöyle kanıtlar: “Tanrı mutlak olarak sonsuz bir varlık olduğu, bir cevherin özünü ifade eden bütün sıfatlara sahip bulunduğu ve zorunlu bir varlığı olduğu için, Tanrı’dan başka bir cevher olmuş olsaydı, bu cevherin ancak Tanrı’nın sıfatlarından biri yardımıyla açıklanabilecek çeşitte olması gerekirdi. Böylece bu cevher Tanrı ile aynı sıfata sahip olacak ve bunun sonucunda aynı sıfata sahip iki cevher bulunacaktı ki, bu da saçmadır, bundan dolayı bu iki cevher ne aynı olacak olan sıfatlarıyla, ne de cevherin tabiatını asla değiştirmeyen tavırları ve duygulanışlarıyla birbirlerinden ayrılmazlar, öyle ise Tanrı’dan başka cevherin olmayacağı ve bunun sonucunda ondan başkasının tasarlanamayacağı doğrudur. Zira eğer başkası tasarlansaydı, zorunlu olarak onu varlık gibi tasarlamak gerekecekti; çünkü cevher fikri varlığın zorunluluğunu gerektirir, hâlbuki Tanrı’dan başka bir cevher var diye tasarlanamaz. Demek ki bu saçmadır. Öyle ise Tanrı’dan başka bir cevherin olmayacağı ve tasarlanamayacağı doğrudur (Spinoza 2009: 45).”

Hatırlanacağı üzere Descartes için, Tanrı’yı hariç tutarsak, evrende yer kaplayan ve düşünen olmak üzere iki ayrı töz mevcuttur.

Oysa Spinoza için iki ayrı töz olamayacağından bu iki töz de Tanrı’dır.

Daha doğru bir ifadeyle bunlar Tanrı’nın sıfatları ya da sıfatlarının duygulanışlarıdır (Spinoza 2009: 45).

Hatta Tanrı’nın nitelik ve nicelikçe sonsuz sıfatlarından, insan tarafından bilinebilecek olan yegâne iki sıfat bunlardır.

Bu bağlamda Tanrı’nın düşünce attributumu onun düşünen bir şey olduğuna, yayılım attributumu ise yayılıma sahip olduğuna işaret eder.

Zelyüt’ün haklı olarak vurguladığı üzere, Tanrı’nın yayılıma sahip olduğunu söylemek son derece şok edicidir (Zelyüt 2011: 29).

Spinoza’ya göre evrende yer alan madde aslında farklılık göstermemektedir. Madde tektir. Evrenin her yerinde varolan madde aslında tek bir maddedir.

Bu anlamda madde de bölünebilir değildir.

Ancak onun tavırlaşmaları yani moduslukları farklıdır.

Spinoza buna su örneğini verir. Tıpkı suyu bir töz olarak tasarlarsak onu bölüp parçalayamayacağımız ancak onu su olmak bakımından bütünden ayırıp, birleştirebileceğimiz gibi Tanrı’nın bir sıfatı olarak yayılıma ait olan madde de aslında birdir ancak farklı tavırlaşmalar anlamında farklı görünür (Spinoza 2009: 49-50).

Öyleyse **bütün evren tek bir töz olan doğa ya da Tanrı’nın farklı görünümlerinden ibarettir**.

“Spinoza’ya göre, hiçbir nedeni olmaması anlamında, belirlenmemiş olma anlamında, özgür irade Tanrı’da yoktur. Tanrı şeyleri özgür iradesi ile değil, kendi zorunlu özünün sonucu olarak türetir. Başka deyişle sonlu varlıklar Tözün türevleridir, yaratımları değil (Zelyüt 2011: 32).”

Bu türevler ya da duygulanışlar herhangi bir keyfiliğe tâbi değildir.

Daha doğru bir ifadeyle Tanrı keyfi bir irade içerisinde eylemde bulunmaz.

Tanrı bizim anladığımız anlamda yani akıl ve irade varlığı olması anlamında bir özgürlüğe sahip değildir.

Filozofların ve teologların birçoğu Tanrı’yı akıl ve irade varlığı olarak tasarlasa ve Tanrı’nın istediğini yapabileceğini düşünseler de Spinoza bunun hatalı bir düşünce olduğu kanaatindedir.

Ona göre Tanrı’da fiil halinde olmayan hiçbir şey yoktur.

Nitekim Spinoza Tanrı’nın evrensel gücünün fiil halinde olduğunu düşünür.

Bu bağlamda Spinoza’ya göre Tanrı’da bulunan akıl ve irade bizim anladığımız ve tasarladığımız akıl ve iradeden son derece farklıdır ve sadece ad bakımından benzerlik taşır.

Tanrı’nın aklı, iradesi ve gücü, fiil halinde olması bir ve aynı şeylerdir (Spinoza 2009: 53).

O hiçbir baskıya bağlanmadan, sırf kendi tabiat kanunlarıyla etki eder. Yani onun etkisini zorlayan ve tesir etmesini gerektiren başka hiçbir şey yoktur.

Spinoza naura naturans ve natura naturata arasında bir ayrım yapar.

Buna göre natura naturans yahut yaratıcı doğa yahut doğalaştıran doğa kendi başına tasarlanan şey yani sonsuz ve ezeli töz ile onun sıfatlarıdır. (?)

Natura naturata yani yaratılmış doğa yahut doğalaştırılan doğa ise Tanrı’nın tabiatının ya da onun sıfatlarının zorunluluğu ile meydana gelen, Tanrı ya da sıfatları olmadan tasarlanamayan şeylerdir (Spinoza 2009: 61).

Zihin, irade, arzu, sevgi vb. şeyler Yaratıcı doğaya değil, yaratılmış doğaya nispet edilmelidir.

Çünkü bunlar düşüncenin moduslarından ibarettirler.

O, her isteğin gerektirilmiş olduğunu öne sürer. Buna göre istekler ve irade, Tanrı tarafından gerektirilmiştir. Spinoza sonlu ya da sonsuz olsun iradenin, bir nedene gereksinim duyduğunu dolayısıyla iradenin özgürlük içermediği yalnızca zorlama bir neden olduğunu söyler (Spinoza 2009: 63).

Bu nedenle Spinoza açısından Tanrı eserlerini irade özgürlüğü ile meydana getirmez. Ona göre Tanrı şeyleri kendi düzeni ve tarzı ile meydana getirir ve şeyler bu düzen dışında başka şekilde meydana getirilemezler (Spinoza 2009: 64).

Şeyler Tanrı tarafından üstün bir yetkinlikle meydana getirilmiştir çünkü onlar bu tabiattan zorunlu olarak çıkarlar. Oysa irade de bir olumsallık mevcuttur. Bu nedenle Spinoza Tanrı’nın bir irade ile eylemediğini söyler.

Bu bağlamda şeylerin olduğundan başka olma ihtimali yoktur.

Çünkü şeylerin başka türlü olma ihtimali gibi bir düşünceyi akla getirmek Tanrı’ya kararsızlık ve eksiklik yüklemektir.

Şu halde Spinoza açısından Tanrı yetkinliğinden ötürü, bir zorunlulukla eyler ve sırf yetkinliğinden ötürü şeylerin düzeni dışında başka bir şeyi emredemez ve bu düzen dışında eyleyemez.

O itibarla, Spinoza klasik Tanrı anlayışına şiddetle karşı çıkmaktadır.

İnsanlar kendi fikirleri ve tabiatlarıyla Tanrı’nın tabiatlarını karıştırmaktadırlar.

İnsanların tasarladığı anlamda Tanrı, insanların anlamsız arzu ve isteklerini doyurmak durumunda olan bir Tanrı’dır.

Spinoza bu görüşü bir sapkınlık olarak adlandırır. İnsanlar akıllarını kullanmaktansa kolaycılığa kaçıp bu türden bir Tanrı tasarlamışlardır. Spinoza bunun aynı zamanda evrende bir ereksellik olduğu yanılgısına da neden olduğunu söyler.

Onlar evrene ereksellik atfetmek suretiyle, kendilerinde yer alan şeyleri bazı amaçlarla yapma düşüncesini bütün evrene atfederler. Oysa bunlar salt insan zihninin vehimleridir/kuruntularıdır. (Spinoza 2009: 70-71).

İnsanlar bu kuruntularla Tanrı’nın ahenk denen şeyden hoşlanacağını düşünecek kadar ileri gitmişlerdir Spinoza’ya göre.

O, insanların kendi kafa yatkınlıklarına ve istidatlarına göre hüküm verdiklerini ve hayal güçlerinin uydurdukları şeylere gerçekler olarak baktıklarını düşünür (Spinoza 2009: 70-71).

Spinoza’nın gerek Tanrı anlayışı, gerekse de töz ve evren kavrayışı kendisinden gelen filozoflar tarafından çokça ele alınmış ve yer yer eleştirilmiştir. Bu eleştirilerden birisi, onun çağdaşı olan Leibniz tarafından gerçekleştirilir.

2.3. Leibniz

O daha en başta, evrende bir erekselliğin olduğu fikrine karşı çıkan Spinoza ve Descartes’tan farklılaşarak yeniden ereksellik fikrini gündeme getirecektir.

Tam anlamıyla bir ahenk filozofu olan ya da daha doğru bir ifadeyle evreni Tanrısal ahengin en güzel tezahürü olarak gören; materyalist ve mekanist dünya görüşlerinden, Descartes tarafından ilan edilen madde ve ruhun ayrılığı fikrinden rahatsızlık duyan Leibniz, Tanrı’nın hiçbir ilişkisinin olmadığı mekanik dünya tarzında bir görüşe karşı çıkacaktır.

Çünkü böyle bir evren tasavvurunda Tanrı er geç ortadan kalkacaktır.

Ona göre asıl önemli olan rasyonalizmin içinde kalarak aşkın ve yaratıcı bir Tanrı’ya, bireylere ve nesnel amaçlara bir yer bulabilmektir ki bu amaçla yeni ortaya çıkmakta olan bilimsel dünya görüşü ile geleneksel teleolojik evren görüşünü ve klasik Tanrı anlayışını birleştirmeye çalışır (Cevizci 2007: 215).

E. Boutroux’nun da vurguladığı üzere, Leibniz’in amacı evrensel olanın arandığı; zıtlıkların uzlaştırıldığı bir felsefedir ve Leibniz karşılaştığı zıtlıklardan birisini seçmek yerine, ereksellik ve mekaniklik, madde ile zihin, tecrübe ile fıtrilik, matematik ile fizik gibi birçok alanda ahengi yakalamayı amaçlar (Boutroux 2017: 40).

Buna göre bir taraftan Platon, Aristoteles, Aquinas gibi filozofların yaklaşımlarını beğenen Leibniz öte taraftan atomizmin ve Kartezyen düşüncenin en iyi yanlarını almak suretiyle kucaklayıcı ve mahirane bir düşünce yöntemi kullanmaktadır (Boutroux 2017: 41).

Bu mahirane düşünce yönteminin ve sisteminin en can alıcı noktasında, daha önce de vurguladığımız üzere töz kavramı bulunmaktadır.

Ancak Leibniz için töz ne Descartes’ın vurguladığı gibi üç, ne de Spinoza’nın vurguladığı üzere tektir.

Ona göre töz iki farklı şekilde ele alınabilir. Bunlar Demokritos ve Descartes’ın anlayışları yani fiziki ve matematik öğretiler olarak düşünülebilir.

Demokritos tözü, görünüşteki birliği dışında hiçbir birliği olmayan bir şey olarak görürken Descartes ->bölünebilir olmayan, reel mevcudiyeti olmayan modalite olarak görmüştür.

Leibniz kendi töz anlayışını kurarken tözün hem Demokritos’un maddi atomları kadar reel hem de Descartes’ın matematik noktaları kadar kati ve kesin olmasını ister (Boutroux 2017: 53).

Bu bağlamda o, kendi sonsuz töz anlayışını öne sürecektir.

Nitekim Leibniz için evrende sonsuz sayıda töz bulunmaktadır ve

bu sonsuz sayıdaki tözleri o, monad olarak adlandırır.

Leibniz, monadı bileşiklere giren, parçasız basit töz olarak adlandırır.

Ona göre bileşik şeyler olduğuna göre basit şeyler de olmalıdır.

Bu monadlar, tabiatın hakiki unsurları olması anlamında doğanın gerçek atomlarıdır (Leibniz2011: 9).

Monadlar basit ve yalın olduklarından başka şeyler tarafından bir araya gelerek oluşturulmuş değillerdir, bunun yanında onlar parçalara sahip olmadıklarından dağılma tehlikesi de yaşamamaktadırlar.

Bu bağlamda Leibniz için monadlar bir hamlede meydana gelip bir hamlede son bulan yani sadece yaratılmak suretiyle meydana gelen ve yok olmak suretiyle son bulan tözlerdir (Leibniz 2011: 11).

Bu monadlar penceresizdir ve dışarıdan müdahaleye kapalıdır.

Bu yüzden monadlara dışarıdan herhangi bir töz ya da bir ilinek tarafından müdahale edilemez.

Ancak bu monadların nitelikleri olmadığı anlamına gelmez.

Her bir monad nitelik olarak bir diğerinden farklıdır.

Ayrıca Leibniz monadların evrendeki her şeyin olduğu gibi farklılık ve değişimin de sebebi olduğunu düşünür çünkü monadların birbirlerinden farklı olmamaları durumunda eşyadaki değişimi fark etmemiz imkân dâhilinde değildir (Leibniz 2011: 13).

Yani Leibniz’e göre monadların nitelikçe farklılaşmaması demek, eşyanın bütün hallerinin ve bütün nesnelerin birbirinin aynısı olması demektir.

Bu bağlamda monadlar birbirlerinden farklı olmak durumundadırlar.

Hatta Leibniz bu farklılığı bir zorunluluk olarak algılar çünkü ona göre evrende birbirinin tıpatıp aynısı hiçbir varlık olmadığından onları meydana getiren monadların kendileri de farklı olmak zorundadırlar.

Üstelik her ne kadar dışarıdan bir müdahaleye kapalı olsalar da Leibniz, evrendeki değişiklikten hareketle monadların da değişime tâbi olduklarını öne sürer.

Bu değişim, monadların dış müdahaleye kapalı olmasından ötürü iç bir ilkeden kaynaklanmak durumundadır.

Bu nedenle monadlar kendilerinde bir bağıntılar ve etkilenimler çokluğu barındırırlar (Leibniz 2011: 15).

Bu noktada akla herhangi bir müdahaleye kapalı olan Leibniz’in ifadesiyle penceresiz tözler olan monadların nasıl olup da bir çokluğu ve değişim imkânını içinde barındırdığı sorusu gelebilir.

Leibniz bu problemi algı ile çözmek ister.

Ona göre monadlardaki bu geçiş hâline neden olan şey algıdır.

Leibniz idrak/algı (perception) ile farkındalık veya şuur/bilinç (aperception) arasında bir ayrım yapar ve buradan hareketle Kartezyenlerin farkına varmadığımız algıları yok saymak hatasına düştüğünü dile getirir.

Bu bağlamda Kartezyenlerin sadece zihni töz olarak kabul etmesi ve hayvanların ruhunun olmadığını düşünmeleri bu hatadan kaynaklanır.

Oysa Leibniz sadece zihinlerin monad yani töz olmadığını düşünür (Leibniz 2011: 17).

O itibarla, her monad algı sahibidir ancak hepsi zihne ya da bilince yahut farkındalığa sahip değildir.

Leibniz algının mekanik olarak açıklanamayacağı kanaatindedir. Buna örnek olarak da o, düşünce, duygu ve algı üreten bir makine tasarlamamızı ister. Biz makinenin içine girdiğimizde sadece teknik aksamlar ile karşılaşırız ve algıyı açıklayabilecek bir şeye rastlamayız. İşte bu anlamda algı, makinede değil, basit tözdedir. Nitekim basit tözde bulabileceğimiz tek şey algı ve algıdaki değişimlerdir ve basit tözün tüm faaliyetleri bundan ibarettir (Leibniz 2011: 19).

Algıda ortaya çıkan değişimin nedeni ise iştihadır.

Her ne kadar iştiha yöneldiği her algıyı tam olarak elde edemese de, bu iştiha sayesindedir ki, daima yeni algılara ulaşılır.

Öyleyse Leibniz için bütün tözler algı sahibidir ve hepsi yetkindir.

Bu nedenle Leibniz basit tözlerin hepsine entelekhia adının verilebileceğini düşünür çünkü Leibniz açısından bu monadlar kendi içlerinde bir mükemmelliğe sahiptirler.

Leibniz, bütün monadların algılara ve iştihalara sahip olmakla birlikte, ruh dediğimiz şeyin bundan fazlası olduğu kanaatindedir.

Bu nedenle bütün basit tözlere monad ya da entelekhia derken, yalnızca belleğin eşlik ettiği daha seçik algılara sahip olan tözleri ruh olarak adlandırır ve buna örnek olarak da bayıldığımız bir ânı verir.

Bayıldığımız bu anda ruh basit monaddan farklı değildir fakat ruh kendisini bu hâlden sıyırabildiği için basit tözden fazla bir şeydir (Leibniz 2011: 21).

Bizi hayvanlardan ayıran şeyin ezeli-ebedi hakikatlerin bilgisi olduğunu düşünen Leibniz’e göre bizler, bu hakikatlerin bilgilerinden yaptığımız soyutlamalarla akıl yürütmelerimizin ana malzemesi olan refleksif edimlere yükseliriz.

Akıl yürütmelerimiz ise iki temel ilkeye dayanır. ;

Bunlar

1-çelişme ilkesi ve

2-yeter sebep ilkesidir.

Çelişme ilkesine göre çelişen şeyin yanlış, bunun karşıtının ise doğru olduğuna hükmederiz. İkinci olarak ise hiçbir olayı neden başka türlü değil de bu şekilde olduğuna dair yeter sebep bulunmaksızın doğru olarak kabul etmeyiz.

Leibniz’e göre aklın doğruları zorunlu iken olgusallığın doğruları olumsaldır.

Ona göre aklın doğruları çelişmezlik ilkesine, olgunun doğruları ise yeter sebep ilkesine bağlıdır.

Çelişmezlik ilkesine göre bilindiği üzere özellikle bilgi söz konusu olduğunda, birbiriyle çelişen iki şeyden birisi doğru birisi yanlış olmak durumundadır.

Yeter sebep ilkesi ise her şeyin bir nedeni olduğunu gösteren ilkedir.

Leibniz için hiçbir varlık ya da önerme, onun neden öyle olduğunu ve başka türlü olmadığını belirleyen yeterli bir neden olmaksızın varolamaz çünkü ona göre biz sebepleri bilmesek de şeylerin sebepleri vardır (Timuçin 2010: 28-29).

Leibniz yeter sebep ilkesini en geri noktada, Tanrı’ya bağlayacaktır.

Öyle ki bu ilke Tanrı’nın mevcudiyetinin kanıtlanmasına ayrılmaz biçimde bağlıdır (Gaudemar 2012: 146).

Nitekim Leibniz, şeylerin nihai bir zemini olması gerektiğini ve bu tözün de zorunlu bir töz olması gerektiğini düşünür.

Leibniz bu zorunlu tözün Tanrı olması gerektiğini söyler.

Bir töz olarak Tanrı, her yerde birbirine bağlanan bütün detayların yeter zemini olduğundan tektir.

Hiçbir şey bu tek zorunlu tözden bağımsız değildir ve onun varlığı mümkün varlığın doğrudan neticesidir.

En yüce töz olarak Tanrı evrenseldir, zorunludur ve sınırlardan azadedir.

Bu nedenle olabildiğince gerçeklik barındırır ve bu anlamda Tanrı mutlak mükemmeldir (Leibniz 2011: 33).

Onun varlığı sebebiyledir ki, evrendeki her şeyin varolabilmesi dahası varlıklarını devam ettirebilmesi mümkün olmuştur.

Mükemmel olan Tanrı, ilk birlik ve kaynak olması anlamında her şeyin temelinde yer alan tözdür.

“Öyleyse ilk birlik veya kaynak olan basit cevher yalnızca, Tanrı’dır; yaratılmış veya türemiş monadların hepsi onun ürünüdür ve tabir yerindeyse ulûhiyetin andan ana sürekli parlamalarından doğarlar (…)

Her şeye kaynaklık eden kudret, ideaların detayını kuşatan bilgi ve nihayet en iyi ilkesine göre değişimleri veya ürünleri yaratan irade Tanrı’dadır.

Ve yaratılmış monadlarda bunlara karşılık gelen özneyi veya temeli teşkil eden şey algı ve iştiha yetileridir.

Ancak Tanrı’da bu sıfatlar sonsuz veya mükemmelken, yaratılmış monadlarda ya da entelekhia’larda bunlar – mükemmellikleri nispetinde- Tanrınınkilerin taklitleridirler (Leibniz 2011: 37).”

Tanrı sadece monadları meydana getirmekle kalmaz.

O, monadlar arasındaki ilişkiyi tesis eden kudrettir aynı zamanda.

Bizim monadlar arasında olduğunu varsaydığımız bağıntılar ideal bağıntılardır yalnızca.

Tanrı her bir monadın bireysel ideasını temaşa ederek ve aralarında bağıntılar kurarak aralarında maksimum ahengin bulunacağı şekilde bu dünyayı meydana getirmiştir (Leibniz 2014: 52).

Bu bağıntılar, olabilecek en güzel, en mükemmel bağıntılardır.

Bu içinde yer aldığımız evrenin, olabilecek en güzel ve en mükemmel evren olduğu anlamına gelir.

O itibarla Leibniz açısından bu evren mümkün evrenlerin en iyisi, en mükemmelidir.

Peki ama Tanrı, bu mükemmel tözleri nasıl meydana getirmiştir?

Leibniz’in bu konudaki yanıtı son derece açıktır: “İlkin çok açıktır ki yaratılmış cevherler, onları muhafaza eden ve hatta âdeta bizim düşünceleri ürettiğimiz şekilde, cevherleri bir sudûr yoluyla sürekli meydana getiren Tanrı’ya bağımlıdır (Leibniz 2014: 84).”

Buradan anlaşılacağı üzere, Leibniz’e göre Tanrı tözleri sürekli olarak meydana getirmektedir ve bunu ***sudûr yoluyla*** gerçekleştirmektedir.

Tanrı’nın kendisi evrenin her açısına, her perspektifine sahiptir ve meydana getirdiği tözler, bu perspektifler sayısıncadır.

Ancak bu tözler, bu perspektiflerin hepsine sahip değildirler –nitekim sahip olsalar Tanrı olurlardı- tersine onlar evreni sadece kendi nokta-i nazarlarından anlayabilmektedirler.

Ancak bu bir uyumsuzluğa neden olmaz ve tözler arasında bir uyum, bir ahenk söz konusudur. Leibniz burada, seyirci örneğini verir. Ona göre tıpkı her seyircinin bir temsili kendi bakış açılarından görseler de bir ortaklığa sahip olmaları ve aralarında anlaşmaları gibi, tözler de farklı perspektiflere sahip olsalar da, bir uyuma sahiptirler (Leibniz 2014: 86).

Leibniz onlar arasındaki bu ilişkiyi tesis eden kuvvet olarak Tanrı’yı görür. Tanrı’nın tesis ettiği düzen olarak evren öylesine tam ve evrenin ahengi öylesine mükemmeldir ki, her bir monad evreni bir açıdan tamamlar.

Leibniz, her tözün, kendi tarzında dışarı vurması suretiyle, kâinatın ya da Tanrı’nın bir aynası gibi olduğunu düşünür.

Ona göre kâinat, var olan töz sayısınca çoğalmış ve Tanrı’nın şânı da, eserinin bütün farklı temsilleri miktarınca artmıştır.

Bu anlamda her töz, Tanrı’nın sonsuz hikmeti ve her şeye gücü yeterliği mizacını taşır ve elinden geldiğince Tanrı’yı taklit eder (Leibniz 2014: 75-76).

Şöyle der Leibniz: “Zira cevher bulanık bir surette de olsa, kâinatta olup bitmiş, şu anda olan ve gelecekte olacak her şeyi dışa vurur ki bu da sonsuz bir algıya ya da bilgiyi kendi nâmı hesabına dışa vurduğundan ve bu noktada birbirleriyle uyuştuğundan, Yaradan’ın her şeye gücü yeterliğini taklit etmesiyle her cevher kudretinin menzilini diğer bütün cevherlere uzatır (Leibniz 2014: 76).”

Her özne, her bireysel mefhum ya da her monad dünyanın bütünün içermektedir ancak burada önemli bir nokta vardır ki o da bu içermenin belli bir bakış açısından olduğudur.

Her monad dünyayı kendisinde taşır ancak sadece kendi bakış açısı ölçüsünde taşır ve bu bakış açısı monadı oluşturan şeydir.

“Benim açık ve belirgin bir şekilde ifade ettiğim dünyanın parçası başka bütün özneler tarafından da karanlık ve belirsiz bir biçimde ifade edilmektedir.

Benim bakış açımı tanımlayan şey bir nevi projektör olmalıdır – o projektör, karanlık ve belirsiz, karmaşık dünyanın uğultusu içinde kısıtlı, sınırlı bir ifade bölgesini aydınlık, açık ve belirgin tutmaktadır.

Ne kadar geri zekâlı, güçsüz olursanız olun, ne kadar önemsiz olursak olalım, oynayacak küçük bir oyunumuz yine de vardır. Şu minik böceğin bile kendi küçük dünyası var. Belki çok fazla şeyi açık ve belirgin bir şekilde ifade etmiyordur, ama yine de onun küçük payıdır bu (Deleuze 2007: 39).”

Toparlamak gerekirse, Leibniz’in töz kavrayışı son derece evrende sonsuz bir ahenk olduğunu varsayan ve evrenin en küçük parçasının bile bu ahengin bir unsuru olduğunu varsayan bir kavrayıştır.

O, bir taraftan Descartes’ın evrende iki töz varsayan görüşüne karşı çıkacak ve Descartes’ın dikkate almadığı hayvanlar da dâhil bütün evrenin bir bütün olduğunu göstermeye çalışacaktır öte taraftan da gerek Descartes gerek Spinoza’da varolan evrende bir erekselliğin olmadığı yönündeki görüşü tahrip etmeye çalışacaktır.

Nitekim Spinoza’da mucizelere yer yokken ve Tanrı ya da doğa sadece kendi yasaları ile eylemde bulunmaya mecbur kılınmışken, Leibniz Tanrı’nın monadlara müdahalesiyle mucizeler yaratabileceğini söyleyecektir.

3. Tözün Eleştirisi

Leibniz’in sisteminin ve töz anlayışının en renkli, en dikkate değer ve belki de en önemli noktası, onun ahenk fikrine yaptığı vurguyla her bir monadın evreni kendi bakış açısından temsil ettiği fikridir.

Birbirlerinden farklı sistem ve felsefelere sahip olsalar da genellikle Empirist olarak adlandırılan Locke, Berkeley ve Hume gibi Britanyalı filozoflar Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi Kıta Avrupası filozoflarına meydan okumuşlar ve modern felsefenin rotasını değiştirmişlerdir (Zelyut 2003: 38).

Bu nedenle, tözün kendisi Locke tarafından tamamen reddedilmese ve gerçekliği yadsınmasa da, töz idesi belirsiz ve ne olduğunu asla bilemeyeceğimiz bir ide olarak kabul edilir.

Berkeley, maddi tözü yadsırken,

Hume tözü tamamen kurgu olarak gördüğünden ötürü, felsefenin dışına atmak ister.

3.1. John Locke

Töz fikrine getirilen eleştirilerin başlangıç noktasında durması bakımından töz söz konusu olduğunda Locke’un önemi büyüktür.

Onun başlattığı eleştiriler, Hume felsefesinde zirveye ulaşacaktır.

Ancak onun töze yüklediği çift anlamlılık neticesinde, töz kavrayışı yorumcular arasında tartışmalara neden olmuştur.

Öyle ki sözgelimi Bennett’e göre, felsefe tarihinde töz hakkında yazan filozofların hiçbirisinin metinleri, Locke’un töz düşüncesinin çift anlamlılığına sahip değildir (Bennett 1987: 197).

Felsefesinin temel amacı, insan bilgisinin kaynağını, kesinliğini ve genişliğini araştırmak olan, bunun için de insanın anlama yetisinin doğasını kavramak isteyen Locke, bu amaçla insanda bulunan idelerin kaynağını, bunların kesinlik derecesini ve bilgi ile sanının doğasını araştırır.

Bu araştırmada Locke’un temel inceleme nesnesi idelerdir (idea).

Locke, ideyi, anlama yetisinin nesnesi olarak ortaya çıkan her şeyin yerine kullanır ve onu düşünme sırasında zihnin üzerinde kullanıldığı şey olarak ele alır (Locke 2017: 71).

Locke felsefesini karakterize eden temel karşı çıkış, onun Descartesçı anlamda doğuştan idelere yaptığı karşı çıkıştır.

Bu bağlamda Locke, doğuştan getirdiğimiz ve bütün insanlarda varolan evrensel bir takım ideler olduğu fikrini reddederek, bu türden idelerin varlığını yadsır.

Locke’a göre Descartes’ın doğuştan olduğunu kolaylıkla kabul ettiği Tanrı idesi dahi doğuştan bir ide değildir.

Gerek tarihteki Tanrı tanımaz topluluklardan gerekse de çağındaki denizcilerin karşılaştığı kimi toplulukların Tanrı ve din mefhumlarına hiçbir şekilde sahip olmamaları gerçeğinden hareketle Locke, doğuştan Tanrı idesi fikrini yadsır.

Dahası Locke, eğer bütün insanlıkta Tanrı fikri olsaydı bile, bundan onun idesinin doğuştan olduğu sonucu çıkaramayacağımızı düşünür (Locke 2017: 92).

Burada, eğer ideler doğuştan değilse idelerin kaynağının ne olduğu sorusu karşımıza çıkar.

Aklın ve bilginin gereçleri olarak ideler nasıl edinilmiştir?

Locke, bu soruyu tek sözcükle yanıtlar: deney.

Aklımızın, zihnimizin, bilgimizin bütün gereçlerinin kaynağı deneydir ve bilgimizin temeli deneye dayanmaktadır.

Bu anlamda Locke açısından anlama yetimize ideleri sağlayan şey ya dışsal gözlemler ya da bu dışsal gözlemlerimizin neticesinde, algıladığımız yahut düşündüğümüz şeylerle alakalı zihnimiz tarafından yapılan içsel işlemlerdir.

Locke’un tâbiriyle bunlar, “hem edinmiş olduğumuz hem de doğal olarak edinebileceğimiz bütün idelerin kendilerinden fışkırdığı iki bilgi kaynağıdır (Locke 2017: 98).”

Locke, duyularımız vasıtasıyla ideleri elde etmemizi sağlayan yetilerimizden birisine duyum derken, zihnimizin işlemleri sonucunda elde etmemizi sağlayan ve herkesin kendinde olan ide kaynağını  düşünüm olarak adlandırır

Ona göre insan anlama yetisini ne kadar araştırırsa, araştırsın bu iki kaynağın sağladığı dışında ide bulamayacaktır.

İnsan algılamaya başladığı andan itibaren ideler edinmeye başlar ve bu anlamda idelerin ne zaman edinilmeye başlandığını sormak, insanın ne zaman algılamaya başladığını sormak manasına gelir.

Locke ideleri iki ayrı kısımda ele alacaktır.

Bunlardan ilki basit ideler, ikincisi ise bileşik idelerdir.

Duyu algılarından edindiğimiz basit ideler, son derece açık ve seçiklerdir.

Ona göre bir insanın bu parçasında duyumladığı soğukluk ve sertlik, bir leylağın kokusu ya da şekerin tadı kadar seçiktir ve bu anlamda insan için hiçbir şey bu yalın idelerden daha belirgin değildir (Locke 2017: 108).

Bu basit ideler söz konusu olduğunda zihin, bu ideleri meydana getirme ve yok etme konusunda bir şey yapamaz.

Nitekim duyular yoluyla elde edilmemiş olan ideleri zihinde kurmak mümkün değildir.

Bir kişi, daha önce tatmadığı bir tadın yahut koklamadığı bir kokusunun tasarımına, duyularla onları elde etmeden, asla sahip olamayacaktır.

Onun karmaşık ide olarak adlandırdığı ideler ise birçok basit idenin birleştirilmesinden meydana gelir ve ona göre güzellik, bir ordu, evren vb. ideler bu türden idelerdir.

Bunlar birçok basit ideden bir şekilde elde edilmiş şeyler olmakla birlikte zihin onları tek bir ideymiş gibi inceleme eğilimindedir.

Bu zihnin bir özelliğidir, çünkü zihin bir kez basit ideleri elde ettikten sonra, dışarıdan sunulan şeylerle sınırlı kalmayacak ve hiçbir zaman dışarıdan elde edemeyeceği karmaşık ideler meydana getirir (Locke 2017: 144).

Locke bu karmaşık ideler sınırsız olsa da onları üç başlıkta inceleyebileceğini ve bunların;

1-kipler,

2-tözler yahut

3-bağıntılar olduğunu dile getirir.

İşte bizim çalışmamız açısından önemli olan töz de bu türden karmaşık bir idedir.

Locke’a göre töz dediğimiz ideler, “kendiliklerinden varolan şeçik tikel şeyleri temsil etmek üzere oluşturulan basit idelerin birleşimleridir (Locke 2017: 145).”

Ancak Locke bunların gerçekte bilinir olmadığını düşünür.

Her ne kadar insanlar bu türden bir varlığı bilmeseler de onun var olduğuna inanırlar.

Töz idesinin bilinemez olduğunu düşünmekle birlikte Locke, onun temel bir işleve sahip olduğu kanaatindedir ve bu nedenle ona göre bu ide her zaman ilk ve başta gelecektir.

Nitekim bu türden bir ide olan töze, çeşitli başka ideler eklenmek suretiyle karmaşık ideler elde edilir.

Örnek vermek gerekirse “belirli türden bir şekil idesiyle devim, düşünme ve uslamlama güçlerinin bileşimin töz idesine eklemlenmesi de bir insanın olağan idesini yapar (Locke 2017: 145).”

Bu kavramlar temelde birçok idenin birleşiminden oluşsa da insanlar yeterince dikkatli olmadığı için bunları basit idelermiş gibi görür ve bu basit idelerin nasıl olduğunu kavrayamadığı için, bunların nedeni olan bir dayanak (substratum) bulunduğunu varsayarak bunu töz (substance) olarak adlandırır.

“Öyle ki birisi, arı töz genel kavramıyla ilgili olarak zihnini yoklasa, genellikle ilinek adı verilen basit ideleri üretebilen bir takım niteliklerin taşıyıcısı varsayılan ve ne tür bir şey olduğunu kendinin de bilmediği dayanak idesinden başka bir şey bulamaz. Gerçekten birisine renk ya da ağırlığı kendinde taşıyan öznenin ne olduğu sorulsa, daha önce sözünü ettiğimiz, dünyayı büyük bir filin taşıdığını söyleyen Hintlinin, fili neyin taşıdığı sorulduğu zaman düşeceği durumdan daha iyi bir durumda olmaz (…) Demek töz adını verdiğimiz ide, varolduğunu gördüğümüz ve kendilerini taşıyan bir şey olmadan varolabileceklerine inanmadığımız nitelikleri taşıdığı varsayılan ve bilinmeyen bir şey olup, bu taşıyıcılık ve dayanaklılık niteliğini imlemek üzere ona töz (substance) diyoruz (Locke 2017: 203- 204).”

Locke, tözlerin de iki tür idesi olduğunu dile getirir.

Ona göre ilk türden töz idesi, bir insan, bir at, bir kuş idesi gibi bireysel varoluşuyla tek tözlerin idesidir.

İkincisi ise, bu teklerin birçoğunu bir birlikte buluşturan idelerdir ki Locke buna örnek olarak ordu yahut koyun sürüsü örneklerini verir.

Locke’un bu ikincileri töz olarak kabul etmesinin sebebi, birçok tözün toplu idesinden, bir birimin idesi gibi tek bir ide oluşturulmasıdır (Locke 2017: 145).

Bu tür töz idelerini kabul etmekle birlikte Locke, hangi anlamıyla ele alırsak alalım, töz idesinin hiç de açık ve seçik bir ide olmadığını, uzayın doğasını tartıştığı bir pasajda vurgular.

Buna göre kendisine uzayın bir töz mü ilinek mi olduğunu soranlara, bu sorunun cevabını bilmediğini ve tözün açık ve seçik bir doğası gösterilene kadar bu bilgisizliğinden utanç duymayacağını söyler (Locke 2017: 151).

Bu bağlamda, Locke, Descartes’ın töz kullanımına temelden karşı çıkacaktır.

Locke, sözcükleri şeylermiş gibi kullanan Descartes’ı eleştirir ve isteğe göre konulan adların ne şeylerin doğasını değiştirdiğini ne de idelerin yerini tutmadıkça onların doğasını anlamamıza yardım ettiğini dile getirir.

Buna göre Descartes, töz kavramını birbirinden farklı üç varlığa da uygularken hepten bir bulanıklığa ve yanlışlığa sebep olmaktadır.

Descartes’ın üç tözü bir kenara, töz kavramının kendisi dahi açık ve seçik olmayıp, icat edilmiş bir sözcüktür.

İlinekler üzerine kafa yorarken, onları bağlı bulunacak bir şeyi gerektiren gerçek varlıklar olarak görenler, töz kavramına ihtiyaç duyarak onu icat etmek durumunda kalmışlardır.

Locke açısından, dünyayı bir filin taşıdığını ve bu fili de bir kaplumbağanın taşıdığını düşünen Hintli filozof, eğer töz sözcüğünden haberdar olsaydı, file ve kaplumbağaya ihtiyaç duymayacak; dünyayı taşıyanın töz olduğunu söylediğinde yanıtı kabul görecektir.

Çünkü ona göre, Avrupalı filozofun ne olduğunu bilmeden öne sürdüğü ve ilineklerin taşıyıcısı olarak sunduğu töz kavramı tam da bu türden bir kavramdır ve bu bağlamda filozoflardaki töz idesi, onun ne olduğunun değil, ne yaptığının bulanık idesidir (Locke 2017: 152).

Öyleyse, insan at, taş vb. maddi bir töz hakkında konuştuğu zaman aslında algılanabilir niteliklerin basit idelerinin toplamı olan bir şey olarak attan ve taştan bahsetmektedir.

Bu durumun yani töz tarzında bir kavrama ihtiyaç duyulmasının sebebi kişinin bir bütünlük olarak atın ya da taşın tek başına nasıl varolduğunu açıklayamamasından kaynaklanmaktadır.

Bu durum maddi tözler için geçerli olduğu kadar ruh için de geçerlidir.

İnsanlar, düşünme, akıl yürütme, korkma vb. türünden zihin işlemlerinin kendi başlarına nasıl olup da varolabildiklerini anlayamadıklarından ve bu tür işlemlerin bedene ait olmayacağını düşündüklerinden; bütün bu eylemleri ruh dedikleri bir tözün eylemleri olarak düşünürler (Locke 2017: 205).

“Özdek üzerine de, onun duyularımızı etkileyen birçok duyulur niteliği taşıyan bir şey olduğu dışında bir idemiz bulunmadığına göre; kendisinde düşünme, bilgi, kuşku ve devim gücü bulunan bir töz varsaydığımız zaman, tin tözü için de beden tözü için olduğu kadar açık bir kavram edinmiş oluruz; bunlardan birisi dışarıdan edindiğimiz basit idelerin (ne olduğunu bilmediğimiz) dayanağı (subtratum) varsayılmış olduğu gibi, öteki de içimizde deneyini geçirdiğimiz işlemlerin (yine ne olduğunu bilmediğimiz) dayanağı (substratum) varsayılmış olur (Locke 2017: 205).”

O halde özetlemek gerekirse, Locke açısından madde yahut ruh farketmeksizin töz dediğimiz şey aslında, basit idelerin bir araya gelmesinden oluşan bir varsayımdır ve bu varsayımın açık ve seçik idesine değil, tersine belirsiz ve bulanık bir idesine sahibizdir.

Ancak Locke’un töz idesinin belirsizliği konusundaki eleştirilere dayanarak, onun tözü tamamen yadsıdığı fikrini çıkarmak hata olacaktır.

Locke’un töz konusunda yaptığı eleştiriler, tözün kendisine getirilen eleştiriler olmaktan çok, bizdeki töz idelerinin karmaşıklığı, belirsizliği ve göreliliği üzerine temellenir.

Locke’un eleştirilerinin temeli, tözün bizatihi kendisinden ziyade, bizdeki töz idesine getirtilen eleştirilerdir. Onun temel vurgusu, hemen her zaman töz idelerinin belirsizliği, karanlık olmaları ve karmaşıklığı üzerinedir.

Nitekim Locke hiçbir zaman açık bir biçimde genel olarak töz kavramını yadsımaz.

Onun temel problemi, başta Descartes olmak üzere töz konusu üzerinde durmuş olan seleflerinin, bu açıklık ve seçikliğe sahip olmadıkları halde, sahip olduklarını zannetmeleridir (Millican 2015: 13).

O halde Locke açısından her ne kadar bir dayanak olarak bulanık bir töz idesine sahip olsak da; ne olduğunu tam olarak bilemeyiz.

O töz idesinin kendisinin son derece belirsiz bir muhtevaya sahip olduğu konusunda ısrarcıdır ancak töz fikrini gerekli görür.

Worcester Piskoposu Edward Stillingfleet’in kendisini töz fikrini ortadan kaldırdığı için eleştirmesi üzerine Locke, töz ile töz idesi arasında ayrım yaptığını dile getirir.

Buna göre bir idenin belirsiz olduğunu söylemek bu idenin refere ettiği şeyin yadsınması anlamına gelmez.

Öyleyse belirsiz olan töz idesidir.

Ayrıca o töz idesini de gerekli gördüğünü, algılanabilen nitelikler yahut basit ideler olduğu sürece tözün ortadan kalkmayacağını söyler (Yolton 1993: 284)

Son söz olarak denebilir ki, Locke’un töze dair yaklaşımı, içinde bir takım belirsizlikler de barındıran, ikili bir yaklaşımdır.

O bir taraftan töze dair her türlü düşüncemizin bir tür dayanak (substratum) kavrayışından çıktığını düşünerek kavramı onaylar.

Ancak öte yandan bizdeki töz idesinin son derece bulanık ve belirsiz olduğunu öne sürerek tözün doğasına dair anlamlı şeyler söylemenin zorluğunun farkındadır.

Geleneksel töz kavrayışının tahribi ve uzun vadede onu kullanımdan kaldıracak yahut kullanım şeklini büyük ölçüde değiştirecek süreç Locke’tan sonra ivme kazanır.

Berkeley, maddi töz fikrine karşı çıkarken,

Hume, töz fikrinin anlamsızlığını öne sürerek töz fikrine toptan bir savaş açacaktır.

Her ne kadar görüşleri farklı olsa da Hume’un felsefesinde Locke’un düşüncesinin yankılarını bulmak mümkündür (Yolton 1993: 287).

3.2. David Hume

Kendi zamanına kadar olan felsefi araştırmaların genellikle oyalanma olduğunu ve artık bıkkınlık verdiğini düşünen Hume, felsefede ciddi bir dönüşüm yapmak niyetindedir.

Ona göre metafizik söz konusu olduğunda meselelerin daha ciddi biçimde ele alınması için gereken şey, kendi ifadesiyle sınırdaki bir kaleyi ya da köyü ele geçirmek yerine doğrudan başkente yürümek olacaktır (Hume 2015: 12).

Bu şu anlama gelir: tıpkı bir zamanlar olduğu gibi insan doğası bilimlerin merkezine konulmalı ve incelenmelidir.

Hume tarafından başkente yürümek olarak adlandırılan bu incelemenin temelinde deney ve gözlem olacaktır.

İnsanın anlama yetisine dair yapılacak olan bu araştırmada, idelerin ele alınarak incelenmesi büyük öneme sahiptir.

Bu amaçla yola çıkan Hume açısından insan aklının tüm nesneleri iki türde incelenebilir.;

1-Bunlardan ilki ideler arasındaki ilişkiler,

2-ikincisi ise olgusal durumlardır.

Salt ideler arasındaki ilişkilerle örnek olarak geometri, matematik gibi alanlar verilebilir.

Matematiksel işlemler, salt zihindeki ideler vasıtasıyla ilerleyen işlemlerdir ve evrende herhangi bir yerde varolan bir şeye bel bağlamadan keşfedilebilirler (Hume 2017: 23).

Olgusal durumlarsa, aklın, ideler arasındaki ilişkilerin doğrulandığı tarzda doğrulanamayan nesneleridir.

Hume’a göre her olgusal durumun tersi yine mümkündür, çünkü çelişki içermez her ihtimal gerçekliğe uygun görünür.

Buna göre Hume için olgusal düzlemde kaldığımızda güneşin yarın doğmayacağı önermesi, en az yarın doğacağı önermesi kadar anlaşılırdır.

Salt olgusal düzlemde kaldığımızda bir olayın gerçekleşmesi yahut gerçekleşmemesi aynı oranda mümkün görünmektedir.

Peki ama olgusal durumlar hakkında, bu denli kesin varsayımlara sahip olmamızın nedeni nedir?

Hume göre bu soru, ne Antikçağ filozofları tarafından ne de Modern dönem filozofları tarafından hakkıyla incelenmemiş bir sorudur.

Hume, olgusal duruma ilişkin bütün akıl yürütmelerimizin, ideler arasındaki üç bağlantı ilkesinden neden-etki ilişkisine dayandığı kanaatindedir.

Ona göre sadece bu ilişki yoluyla insan belleğinin ve duyularının apaçık verilerinin dışına çıkabilir (Hume 2017: 24).

“Karanlıkta bir insan sesi ve akılcı konuşma duymamız, orada bir insan olduğuna emin olmamızı sağlar. Neden? Çünkü bunlar insan bünyesinin ve dokusunun sonuçlarıdır ve ona sıkı sıkıya bağlıdır. Eğer bu nitelikteki diğer tüm muhakemeleri teşrih masasına yatırırsak, neden-etki ilişkisine dayandığını ve bu ilişkinin yakın veya uzak, doğrudan veya dolaylı olduğunu görürüz. Isı ve ışık ateşin dolaylı etkileridir ve birini haklı olarak diğerinden çıkarabiliriz (Hume 2017: 25).”

Hume’a göre deneyimden çıkarılan tüm sonuçlar, akıl yürütmelerimizin değil, alışkanlıklarımızın ya da adetlerimizin sonucudur.

“Zannederiz ki, bu dünyaya birdenbire gelmiş olsaydık, ilkin bir bilardo topunun diğerine çarpmasıyla ona hareket aktaracağını çıkarsayabilirdik ve olaya ilişkin kesin bir dille konuşmak için olayın gerçekleşmesini beklememize gerek olmazdı.

Alışkanlıkların etkisi o kadar fazladır ki, en güçlü olduğu yerde doğal cehaletimizin üstünü örtmekle kalmaz, kendisini gizler ve sadece en üst derecede bulunduğu için hiç olmuyormuş gibi görünür (Hume 2017: 26).”

Öyleyse Hume için neden ve etki ayrı olaylardır. Herhangi bir olayda nedenden etkiyi çıkarsayabilmemizin sebebi gözlem ve deneyimdir.

Bu nedenle Hume için birçok filozofun peşinden koştuğu nihai nedenler, kaynaklar yahut ilkeler, insan soruşturmasına kapalıdır.

“En kusursuz nitelikteki ahlak felsefesi ya da metafizik ise” der Hume, “ancak cahilliğimizin daha büyük parçalarını keşfetmemize hizmet eder (Hume 2017: 29).”

Locke gibi, Hume da düşünce ve idelerimizin, güçlü bir şekilde duyu algılarımıza ve izlenimlerimize bağ(ım)lı olduklarını düşünür.

Ona göre tüm yalın idelerimizin ilk ortaya çıkışlarında, yalın izlenimlerden meydana gelmektedirler ve bu bağlamda her yalın ide kendisine benzeyen bir yalın izlenime ve her yalın izlenim de kendisini karşılayan bir yalın ideye sahiptir (Hume 2015: 18-19).

Düşünce ve idelerimiz, algı ve izlenimlerimizi oluşturmazlar, tam tersine algı ve izlenimlerimiz vasıtasıyla bizler düşünce ve idelerimizi oluştururuz.

Biz bir renk algısına ve izlenimine sahip olmadan, onun düşüncesi, tasarımı yahut idesine sahip olamayız.

İdelerimiz arasında en önemli olanlar, bu karmaşık idelerdir ve bu karmaşık ideler, Hume tarafından, Locke’tan alınan ilhamla, kipler, ilişkiler ve tözler olarak üçe ayrılır.

Bu bağlamda çalışmamız açısından önemli bir yere sahip olan tözler, Hume’a göre de karmaşık idelerdir.

Tıpkı Locke gibi Hume için de bizdeki töz idesi, açık ve seçik bir ide değildir.

Bu bağlamda Hume için töz idesine sahip olduğunu ileri süren filozoflarda, belirli niteliklerin toplamı olması dışında bir töz idesi mevcut değildir.

Bu bağlamda töz, bir nesne söz konusu olduğunda sırf hatırlamak yahut sözünü edebilmek için, muhayyile tarafından bir araya getirilen yalın ideler toplamından başka bir şey değildir.

Nitekim Hume’a göre, muhayyile, değişen şeylerin ardında değişmeden kalan, bilinmeyen görünmeyen bir şey olduğu fikrini uydurmaya meyillidir.

İşte muhayyilenin uydurduğu bu şey de, genellikle töz, temel ve ilk madde olarak adlandırılır (Wiggins 2016: 42).

Böylelikle zihin, ardışıklığın ardında değişmeden varolan tek ve devamlı bir nesne varsayar (Hume 2015: 153). “

Bu çelişkileri uzlaştırabilmek için imgelem tüm bu değişmeler altında aynı kaldığını varsaydığı bilinmez ve görünmez bir şey uydurma eğilimindedir ve bu anlaşılmaz şeyi töz, ya da kökensel ve ilk madde olarak adlandırır (Hume 2015: 154).”

Düşüncemizin, bir nesnenin niteliklerinin farklı olmasına rağmen, değişiklikleri görememesinden ötürü onları birmiş gibi algılamasının çeşitli sonuçları vardır.

Hume, zihnimize, birisi tam anlamıyla yalın ve bölünmez; ötekisi ise bir arada varolan parçalardan müteşekkil iki cisim sunulduğunda zihnin eylemlerinin çok farklı olmayacağını öne sürer.

Buna göre muhayyilemiz, yalın nesneyi değişiklik ve değişim olmadan tek bir parça olarak kavradığı gibi, bileşik nesneyi de kendi içerisinde, bir parçadan ötekine geçişi durmayacak şekilde birleştirir.

İşte bu yüzden, farklı nitelikler birbirlerinden ayırt edilemeyerek, bir bütünmüşçesine kavranacaktır.

Ancak zihin bir şekilde, nesnenin bu niteliklerinin farkına vardığında, nesnenin birliği fikrinden vazgeçmez ve bu nedenle nitelikleri haiz olan ve değişim karşısında aynı kalan bir birlik ya da bütünlük ilkesi varsayar.

İşte bu varsayım yahut kurgu filozoflar tarafından kökensel töz olarak adlandırılan kurgudur.

“Bu yüzden renk, tat, şekil, sertlik ve diğer nitelikler, şeftali ya da kavunda birleştikleri zaman, tek bir şey oluşturuyormuşçasına kavranırlar ve bu şey, bu niteliklerin düşünme yetisini aynı şekilde etkilemeye götüren yakın ilişkilerinden ötürü, sanki hiçbir biçimde bileşik değilmiş gibi alınır. Ancak zihin burada durmaz. Ne zaman nesneyi başka bir ışıkta görecek olsa, tüm bu niteliklerin birbirlerinden farklı, ayırt edilebilir ve ayrılabilir olduklarını görür; şeyleri bu görüş biçimi nesnenin birincil ve daha doğal kavramlarını yok edici olduğu için imgelemi bilinmeyen bir şey ya da kökensel töz ve özdek uydurmak zorunda bırakır; bu da bir bakıma nitelikler arasında bir birlik ya da bütünlük ilkesidir ve aynı zamanda bileşik nesnenin, tüm o çeşitliliği ve bileşikliğine karşın, tek bir şey olarak anılması için ona bir isim verilmesini sağlar. (Hume 2015: 154).”

Öyleyse töz Hume için hiçbir idesine sahip olamadığımız ve dolayısıyla hiçbir gerçekliğe sahip olmayan bir kurgudur.

Böylece Rasyonalist filozoflar tarafından savunulan, Locke tarafından belirsiz olmakla itham edilip yine de varlığı yadsınmayan, Berkeley tarafından kısmi olarak kabul edilen töz, Hume ile birlikte tamamen yadsınır.

Sonuç

Buna göre töz hem “şu” diye gösterebileceğimiz bireysel varlıklar hem de –özellikle Metafizik’te- bir tözün bağımsızlığını sağlayan özellik olarak form anlamlarına gelir.

Descartes’ın tözü ruh, beden ve Tanrı olmak üzere üçlü bir yapı içerisinde karşımıza çıkar. Buna göre insan ruhu itibariyle düşünen, bedeni itibariyle ise yer kaplayan bir varlıktır. Ancak ruh ve beden tözleri, sonlu tözlerdir.

Spinoza’nın felsefesinde de töz olarak Tanrı ya da doğa son derece önemlidir ancak üç töz sunan Descartes’ın aksine, Spinoza açısından tek töz Tanrı’dır. Buna göre evrendeki her şey, Tanrı’nın sıfatları yahut bu sıfatların duygulanışları olarak karşımıza çıkar. Sırf tabiat kanunlarıyla etkide bulunan töz olarak Tanrı, evrenin düzeni dışına çıkamaz ve zorunluluğun dışında eylemde bulunamaz.

Spinoza’nın hem töz hem de Tanrı kavrayışı onun çağdaşı olan Leibniz tarafından eleştirilecektir. Üç töz belirleyen Descartes’ın ve tek töz belirleyen Spinoza’nın aksine Leibniz sonsuz sayıda töz olduğunu dile getirir.

Leibniz’in monad olarak adlandırdığı bu tözler, dışarıdan müdahaleye kapalı ve basit varlıklardır. Birleşik olmadıklarından parçalara ayrılamayan monadlar sadece en mükemmel monad olan Tanrı tarafından vücuda getirilir yahut yok edilebilirler.

Töz düşüncesine getirilen ilk eleştirilerden birisi, felsefesini ideler üzerine inşa eden Locke tarafından yapılır. Doğuştan idelerin varlığını yadsıyan Locke, töz idesinin ne doğuştan bir ide olduğunu ne de duyumdan ve deneyden edindiğimiz bir ide olduğunu dile getirir. Ona göre bizdeki töz idesi son derece karanlık ve belirsizdir. Bu nedenle biz tözün ne olduğunu asla bilemeyiz. Ancak Locke, töz idesini karanlık olduğu nedeniyle eleştirse de, tözün kendisini yadsımaz ve varlığını kabul eder.

Locke’tan sonra Berkeley maddi tözü reddetse de tözün tam anlamıyla reddi Hume tarafından gerçekleştirilecektir.

İzlenime dayanmayan bütün ideleri reddetme eğiliminde olan Hume, töz idesinin de herhangi bir izlenime dayanmadığını düşünür ve bu nedenle reddeder.

Ona göre töz sadece filozofların kurgusu ya da fantezisinden ibaret bir kavramdır.