4. Platon: Duyusal Dünyaya Düşman bir Metafizik
Platon’un metafiziğinin Aristoteles’in metafiziğinden, duyusal dünya ve deneyim karşısında ona göre daha reddedici ve küçümseyici bir tavır içinde olması ile ayrıldığıdır.
Platon, Aristoteles’ten farklı olarak, içinde yaşadığımız duyusal dünyanın karşısına ondan ayrı bir formlar/idealar dünyası koyarak içinde yaşadığımız dünyayı bir bir yanılsama olarak karakterize eder.
Yaşadığımız dünyayı bir bir yanılsama olarak karakterize eder. Bu düalist dünya anlayışında, hakiki varlık, “idea”dır; yani “form”dur ve idea olarak form, maddesel bir içerik taşımadığından, duyusal dünyadaki maddesel tikeller, bu ideanın kötü birer kopyası, birer gölgesi gibi düşünülür.
Aristoteles için ise hakiki varlık, maddesel içeriğe zaten sahip olan “töz”dür; bu tözler de dünyadaki tikeller olarak karşımıza çıktığı için, ontolojik olarak Platon’da olduğu gibi düşük bir statüye sahip değildirler; duyusal dünyadaki tikeller de, en azından duyusal olmayan tözler kadar varlık taşırlar.
Platon’un kötü birer kopya, ya da gölge statüsü atfettiği tikeller, güvenilir bir bilgi kaynağı olmadıklarından, Platon duyusal dünyanın hakiki bir biliminin yapılamayacağını; bunun bir zaman kaybı olduğunu düşünür.
Filozof, duyusal dünyanın değişim içindeki tikellerinden yüz çevirip sadece aklıyla kavrayabileceği tümellere yönelmelidir; bilgi, ancak tümelin bilgisi olabilir, tikellerin değil.
Platon’un metafiziğinin yönteminin, felsefede binlerce yıl hakimiyet kurmuş olan, “rasyonalizm” olarak adlandırılan bir bilgi elde etme yöntemi olduğu da açığa çıkmaktadır:
Duyulardan gelen verilere güvenilmemesi ve bilginin kaynağının deneyim olamayacağı yönündeki bu yaklaşım, Platon’un düalist dünyacı metafiziği ile bir madalyonun iki yüzü gibi birbirine bağlıdır.
Platon, rasyonalist yaklaşımını, bilginin deneyim yolu ile elde edildiği yönündeki ampirisist yaklaşımın tersine, insanın ruhunda doğuştan zaten var olduğunu ve insanın bunu unutmuş olduğunu; yeni bir bilgi öğrendiğini sandığında, aslında doğuştan onun ruhunda olan bilgileri anımsadığı yönündeki “anımsama teorisi” ile temellendirir.
Platon metafiziğinin yönteminin “rasyonalizm” old…
Platoncu metafiziğin yöntemi olarak adlandırmış olduğumuz rasyonalizm bir epistemolojik yaklaşım olarak, daha sonra modern filozoflarca “kıta rasyonalizmi” başlığı altında toplanan filozoflarca savunulurken, Platon’un ontolojisinin yerini modern felsefede çok farklı ontolojiler almış olsa da, Kıta rasyonalistleri ontolojik olarak olmasa bile, epistemolojik olarak son kertede Platoncu geleneği sürdürmüşlerdir.
Aristoteles’in metafiziği bu katı biçimde birbirinden ayrılan iki dünya görüşü karşısında, gözlemle ve deneyimle daha barışık ve ona daha fazla söz hakkı tanıyan, dolayısıyla bilim ve gözlem ile daha iç içe geçmiş bir metafizik olarak karşımıza çıkar.
Aristoteles’te duyusal dünya üzerine yürütülen bilimsel araştırmalar ile duyusal dünyaya aşkın ilkelerin araştırıldığı felsefe arasında bir dayanışma, süreklilik gözlemlerken, Platon’da bu tür bir geçişkenliğin pek olmadığı, tersine, hakiki bilginin, deneyim dünyasından bir arınma ve uzaklaşma fikrine dayandırıldığını görürüz.
Aristoteles’in Platon’la ortak olduğu nokta, metafiziksel bilginin, duyusal dünyanın kendisini aşan, duyularla kavranamayacak kadar soyut, evrensel, tümellere ait bir bilgi olduğudur.
Aristoteles için içinde yaşadığımız duyusal dünya, hakikidir ve onun bilgisi, metafizik bilgiye ulaşmamızdaki vazgeçilmez bir aşama iken, Platon için duyusal dünya sahte olduğundan, metafiziksel bilgiye ulaşmamızda kendisinden uzak durmamız, kurtulmamız gereken bir ayak bağından başka bir şey değildir.
Felsefe tarihine damgasını buran metafiziğin Aristoteles’inkinden çok Platon’unki olmuş olduğu ve tek-tanrılı dinlerin arkasında yatan figürün Aristoteles’ten çok Platon olduğunu saptar.
Alfred North Whitehead ise, “tüm bir Avrupa felsefe geleneğinin, en su götürmez genel özelliğini, onun Platon’a verilmiş bir seri dipnotundan ibaret olduğunu” söylediğinde, Platon’un tüm felsefe tarihindeki hakimiyetinin altını çizer.
Metafizik başlığına sahip olan ilk eser Aristoteles’e ait olsa da, felsefe tarihinde hâkimiyetini kuran metafizik anlayışın Aristoteles’inki olmaktan çok Platon’unki olduğuna dair elimizdeki güçlü gerekçeler vardır.
filozof-teologların bütününe baktığımızda, hakim olan hava Platoncudur ve ayrıca Aquinas da kendi felsefesi içinde Aristotelesçi unsurlara diğerlerine göre çok daha yer vermiş olsa da, son kertede Platon’da bulduğumuz düalist dünya görüşünü, bu dünyada bedenimizle varolduğumuz, ancak ruhumunuzun ölümsüz, mükemmel varlığımız olarak bedenimizden bağımsız olarak varlık taşıdığı ve öte dünyada varolmaya devam edeceğimiz görüşünü sahiplenir.
5. Modern Metafiziğin Yöntemi olarak Rasyonalizm: Kıta Rasyonalizmi
Ortaçağ metafiziğinin Platonculuğun bir devamı olduğunu ve Platon’daki “iyi ideası”nın yerini, daha kişiselleşmiş ve insanlaşmış bir figür olan Tanrının almış olduğunu belirtmekle yetinerek modern düşünceye geçeceğiz.
Daha önceki paragraflarda, metafiziğin doğal olarak felsefede akıldan üretilen bilginin deneyimden üretilen bilgiye göre daha üstün olduğu ve asıl bilgiyi aldatıcı görünüşler dünyası yerine aklın kendisinde aramak gerektiği görüşünün, rasyonalizm olarak karşımıza çıktığını ve rasyonalizm ile Platon felsefesinde kaynağını bulan metafiziğin birbirinin tamamlayıcısı olduğunu vurguladık.
[Kıta felsefesi, Avrupa'daki 19. ve 20. yüzyıl felsefe geleneklerini tanımlamakta kullanılan terim.
20. yüzyılın ikinci yarısında anadili İngilizce olan filozoflar tarafından, analitik felsefenin dışında kalan görüş ve düşünceler için kullanılmaya başlanmıştır. Kıta felsefesi, şu akımları içinde barındırır: Alman idealizmi, fenomenoloji, varoluşçuluk (Kierkegaard ve Nietzsche'ninki gibi önceki düşüncelerle birlikte), yorumsama, yapısalcılık, postyapısalcı felsefe, Fransız feminizmi, Frankfurt Okulu'nun eleştirel teorisi ve Batı Marksizmi ile psikoanalitik teorinin ilgili alanları.]
Ortaçağdan sonra, modern felsefenin içine Platoncu ontolojinin unsurları ayıklanarak “kıta rasyonalizmi” olarak taşınır.
Modern metafizikçinin felsefe yaparken benimsediği yöntem, kavramlardan diğer kavramlara doğru ilerlemeyi tercih eden, bunu yaparken duyusal dünyanın onu denetlemesine sıcak bakmayan bir düşünür tipine denk düşer.
***Dolayısıyla, geleneksel anlamda metafizikçinin yöntemi, bir düşünceyi üretme biçimi bir yandan daha çok tümdengelim (deduction) gibi gözükür; ama bu tümdengelimsel düşünme içine, aynı zamanda deneyimsel olmayan, görü (Anschauung/intuition/sezgi/hads) ile kavranan aksiyomatik olma iddiasındaki önermeler de katar.***
…kıta rasyonalistlerinin ürettiği metafizikteki en büyük problemin, daha sonra Kant tarafından da işaret edildiği gibi, bir yandan kavramların kendi iç dinamiğinden hareket ettiği ölçüde analitik gibi gözüken önermeler öne sürerken, diğer yandan ise deneyim ile test edilebilir olmayan görüsel/hads/sezgi aksiyomlar ile bu düşünme hareketini harmanlamasıdır.
Böylesine deneyime başvurmayarak, bir çeşit “görü”den (intuition/Anschauung) yola çıkmak, deneyime bilgide merkezi bir rol veren filozofların tamamınının gözünde, spekülatif ve içi boş bir çabadır.
Bununla birlikte, metafizikçi için asıl en büyük güçlüğü doğuran şey, elindeki öncüllerden sonuçlara ulaşmaktan çok, aslında düşünmeye başlamak için kendine seçmesi gereken, düşüncesinin en temeline koyacağı birincil öncülleri saptama noktasında ortaya çıkar. (Mesnede ihtiyaç duyuyor.)
Rasyonalizm, bu anlamda kendisine sağlam bir temel bulmaya çalıştığı ölçüde, temelci (foundationalist) bir epistemoloji anlayışıdır.
Bu temel önermeler, kendi kendilerini kanıtlarken, temel olmayan diğer önermeler ise, bu temel önermelerle kanıtlanırlar.
İşte bu temel aksiyomatik önermelerin ne olduğunu bulma konusu söz konusu olduğunda, akli görü(hads) devreye girer ve salt akıl ile kavranabilecek temel aksiyomatik önermeler, kurulacak olan metafizik sistemin temeline yerleştirilir.
Bu önermeler, metafizik yapan filozof için aksiyomatik olmak zorundadır; yani kanıtı kendisinde, kendi kendisini kanıtlayacak kadar açık seçik, itiraza kapıları tamamen kapalı olacak ölçüde temel olmak durumundadırlar.
Bir metafizikçi için en ideal olan, metafiziğin de tıpkı matematik, geometri, mantık gibi kusursuz ve gediksiz biçimde işleyen, deneyime başvurmayı gerektirmeyen bir “a priori” disiplin olarak kurmaktır.
6. Modern-Rasyonalist Akıl Yürütme Biçimi: Descartes, Spinoza, Leibniz
Modern metafiziğin Kartezyen zihin-madde düalizminin kurucusu olan Descartes, yaşantımızın tıpkı bir rüya gibi bizi aldatabiliyor olma ihtimalini salt akıl yürütme yöntemi ile mantıksal olarak sonuna kadar götürerek duyusal dünyanın bize asla kesin bir temel sağlayamayacağı yönündeki “şüpheci” görüşünü öne sürer.
Descartes varlığı ile ilgili eğer yanılıyorsa, o zaman yok demektir. Oysaki var olmayan birisi, yanılamaz. Dolayısıyla, Descartes, yanılıyor olma ihtimalinin, mantıksal olarak kendiyle çelişik olduğu için, zaten bir ihtimal olmadığını, bunun imkansız olduğunu öne sürer.
Mantıksal bir olanaksızlığın tersi ise, zorunlu olarak doğrudur: Yani, Descartes’ın yanılıyor olması imkansızsa, kendi varlığı ile ilgili yanılmıyor olduğu, kesin ve şüphe götürmez bir bilgidir. Zaten, yanılmıyor olması zorunluluk ise, var olduğu da buradan bir zorunluluk olarak çıkar. Bu, Descartes’ın, “düşünüyorum öyleyse varım” şeklinde özetlediği argümanın ta kendisidir; düşünüp de var olmamak mantıksal çelişkiye götürdüğünden, deneyim ile değil, doğrudan mantığın kendisi ile sınanan ve ulaşılan bir sonuç olduğu için, bu önerme, Descartes’ın kendi metafiziğini üzerine inşa edeceği en temel bilgiyi oluşturur.
Spinoza, Etik yapıtında, Öklid geometrisinin yöntemini felsefeye uyarlamaya girişmiştir ve metin tamamıyla, bir geometri kanıtı veriliyormuşcasına, az miktardaki tanım ve aksiyomlardan tümdengelimsel olarak türetilen çok sayıda çıkarımlar üzerine inşa edilmiştir.
Leibnizcilik genel olarak Platon’dan başlamış olan rasyonalist geleneğin son bir kez taçlandığı ve daha sonra bir yandan Hume’un tutarlı ampirisizmi, diğer yandan Kant’ın eleştirel felsefesi karşısında ciddi darbeler alarak hızla gerilemeye başladığı son durak noktası olarak görülebilir.
Leibniz ile birlikte, Antik Yunan döneminden ve Ortaçağdan beri süregelen eski metafizik ve onunla kol kola giden rasyonalizm, deneyimi küçümsemek gibi bir lükse sahip olmuştur.
Ancak modern düşünce, Descartes’ın zihin-madde düalizmi ile birlikte birbirinden tamamen farklı ve hiçbir özelliği ortak olmayan iki töz ortaya koyduğunda, bu ikisinin nasıl birbiriyle ilişkileneceğini, öznenin, kendi öznelliğinden dışarı çıkıp karşısındaki nesnelliğe nasıl ulaşacağı; onu nasıl bileceği gibi çetrefilli bir problemi de tetiklemiş oldu.
Kartezyen düalizmi, metafiziğin bir süre sonra tıkanacağını ve bu yeni insan ve doğa ilişkisinde, özne-nesne; zihin-madde ikiliğinin getirdiği yeni, “modern” sorunları çözmekte yetersiz kalacağını da muştulamıştır.
Leibniz felsefesi, bu eski metafizik geleneğinin son büyük düşüncesi olarak sahneye çıktıktan sonra Kıta rasyonalizmi geleneğinin imkanlarını artık tükettiği ve felsefenin “yeni” bir şeye ihtiyacı olduğu Hume’un amansız ampirisizmi ve Kant’ın eleştirel felsefesi ile daha da açık hale geldi.
Bölüm 3: Metafiziğe İhtiyacımız Var mı?
1. Giriş: İhtiyaç Sorusunun Formülasyonu
…analitik felsefenin kurucu isimlerinden Bertrand Russell, felsefenin problem çözmekten başka bir şey olmadığını öne sürer.
Hatta verdiği son derslerden birinin adı, “Tüm Yaşam Problem Çözmektir” başlığını taşır.
felsefe, problem gibi gözüken şeylerin aslında problem olmadığını; problem görüntüsü altında karşımıza çıkan bir şeyin bazen aslında bir sahte-problem (psuedo-problem) olduğunu göstermek, daha önce teşhis edilmeyen önemli bir problemi ilk kez orijinal biçimde formüle etmek gibi, en az “problem çözme” kadar, hatta belki de ondan daha önemli olan başka pek çok karakteristiğe sahiptir.
Üstelik felsefede problemler, gökten zembille inen, mutlak, bizi orada çözülmek için bekleyen, bizim sorgulamalarımıza dışsal şeyler değildir.
Onlar, sadece problem olarak karşımıza çıktığı için kendiliğinden çözüm sağlamakla yükümlü olduğumuz şeyler olmaktan ziyade, kendilerinin problem olarak bize niye sunulduklarının ve meşruiyetlerinin sorgulandığı birer sorgulama alanı oluştururlar.
Ancak tüm bu tartışma konularının var olması, bizim öne sürdüğümüz ihtiyaç ölçütlerinin, somut vakalara nasıl uygulanacağı ile ilgili yöntemsel sorunlara işaret eder; ölçütlerin kendisinde var olan bir soruna işaret etmez.
Kant’ın metafiziği, Leibniz ve Wolff metafiziğinin ve David Hume’un ampirisizminin bir eleştirisi olarak ortaya çıkarak, bu iki kampın çözemediği problemlere çözüm önerdiği ölçüde, “ihtiyaç duyulan metafizik” tanımımızı sağlamaktadır.
Hume ise zaten metafizikte çözülemeyen bu problemleri yine metafizik yaparak çözmeyi tercih eden Kant’ın tersine, o problemlerin metafizik ile çözülebilir olmadığını, sorunun metafiziğin kendisinde olduğunu varsayarak metafizik-karşıtı bir ampirisist anlayış geliştirdiği için, onun felsefesinin, metafiziğe ihtiyaç duyulan bir yerde, böyle bir ihtiyacın olmadığını düşünen ve bambaşka bir yoldan ilerleyen bir felsefe olduğu söylenebilir.
İnsan, psikolojik olarak metafiziğe ihtiyaç duyuyor olsa bile, bu, felsefi olarak da böyle bir ihtiyacın var olduğu anlamına gelmez.
…felsefi bir ihtiyaç, psikolojik ihtiyaçlarımız ile çelişebilir.
Doğru olan, kimi zaman psikolojimize iyi gelmeyebilir, hatta tam tersine, psikolojik ihtiyaçlarımız ile çelişebilir.
Bu açıdan baktığımızda, felsefeyi bir “mutlu olma sanatı” olarak göremeyeceğimiz açıktır.
2. İhtiyaç Sorusunun Nedeni olarak Metafiziğin Krizi
Descartes kendi metafiziğini oluştururken Skolastikleri ve doğa felsefesinde Aristoteles metafiziğini reddediyordu.
Ancak reddederken, reddettiği belli bir metafizik anlayışı idi; metafiziğin kendisini ya da onun rasyonalist bir çerçeve içinde icra edilmesini reddetmiyordu.
Aristoteles, Platon’un idealist metafiziğini reddederek duyusal dünyayı felsefesinin merkezine koyarken yaptığı şey yalnızca başka bir metafizik anlayışını reddederek, bilgi elde etmede deneyime önem veren, daha ılımlı bir metafizik anlayışını savunmaktı.
Metafiziğin en amansız eleştiricileri, kuşkusuz, onun önermelerini anlamsız, sahte ilan eden mantıksal pozitivistler olmuştur. Carnap’ın başını çektiği mantıksal pozitivistler için, metafiziksel önermeler yanlış dahi değil, anlamı olmayan sahte-önermelerdir.
Hume, Nietzsche, Marx, daha sonra mantıksal pozitivistler ve analitik felsefe geleneğinden gelen Frege, Russell gibi önemli isimlerin ne kadar farklı felsefe geleneklerini temsil ettikleri düşünülürse, metafiziğin, dört bir yandan oldukça ağır bir saldırı altında kalmış olduğu daha iyi anlaşılır.
***Mantıksal pozitivizm, 1920’lerde ve 1930’larda Viyana’da ve Berlin’de ortaya çıkan, yalnızca deneyim ile “doğrulanabilir” (verifiable) olan önermelerin anlamlı olduğunu; felsefede özellikle de metafizik, etik, estetik gibi disiplinlerde deneyim ile doğrulanabilir olmayan tüm önermelerin “anlamsız” ve sahte önermeler (pseudo-statement) olduğunu, bize bilgi sağlamadığını öne süren felsefe akımıdır. Mantıksal pozitivizmin en önemli isimleri arasında Viyana çevresinden Rudolf Carnap, Otto Neurath, Hans Hahn, Moritz Schlick; Berlin’den Hans Reichenbach bulunur.***
…metafiziği kökten reddeden ve bilgi üretmek için deneyim dışında hiçbir otorite tanımayan Hume’un şüpheci ampirisizmidir.
Modern metafizik, Descartes’ın bir yanda zihin, diğer yanda ise madde olarak formüle ettiği düalist töz öğretisi karşısında, bu birbirinden tamamen bağımsız ve hiçbir özellliği ortak olmayan iki varlık biçiminin birbiri ile nasıl etkileştiği; dolayısıyla zihnin, maddenin bilgisine nasıl erişebileceği, ya da zihnin maddeye doğru kendi kendisini nasıl aşabileceği sorusu ile yüzlerce yıl cebelleşmiştir.
**Bu probleme, öznenin nasıl olup da kendi öznelliğini aşıp nesnel olana erişeceği problemi olarak, “aşkınlık problemi” adını verebiliriz.
Descartes’ın bir yandan özneyi Tanrıdan da daha belirleyici bir bilgi temeli haline getirip diğer yandan da maddeyi bağımsız bir töz ilan ettiğinde, modern-öncesi ontolojiden çok farklı bir ontoloji öne sürmüş oluyordu.
Ancak diğer yandan, modern-öncesi metafiziğin yöntemi olan rasyonalizmi, bu yeni ontolojiye eklemlemekten çekinmemişti.
Bu yeni ontolojiden kaynaklanan aşkınlık problemini, eskiye ait bir usul ile çözme çabası, modern rasyonalistlerin başarısızlığa uğramasını ve metafiziğin büyük bir krize girmesine neden olmuştur, çünkü duyusal dünyaya bir yandan bağımsız bir ontolojik statü verip diğer yandan o dünyanın bilgisini elde ederken “duyusal” olana burun kıvıran eskimiş bir yöntemde ısrar etmek, ister istemez bir tıkanma, bir kriz ile karşılaşmak zorundaydı.**
3. “Metafizik Nedir?” Sorusunu İki Farklı Sorma Biçimi: Betimsel Felsefe Tarihi Sorusu ve Tanımsal Felsefe Sorusu
Kuşkusuz, “her metafiziksel anlayış bir başkasının eleştirisidir” derken, buradaki niyetimiz “birisi a ise, bir diğeri a’nın değilidir” anlamına gelebilecek bir keskinlikle “ya hep ya hiç” ikiliği içine hapsolmayı ifade etmez.
5. Metafiziğe Hayır: Hume’un Metafiziği Reddeden Şüpheci Ampirisizmi
Hume ampirisist felsefesi ile “metafiziğe ihtiyacımız var mı?” sorusuna “hayır” der.
Hume, metafizik okulu için, “en iyisi, onu ateşe atmak, çünkü safsata ve aldatmacadan öte bir şey değil” diyecek kadar metafizik karşıtıdır.
Hume’un şüpheci ampirisizmi, felsefenin en temel gereci olmuş olan metafiziğin yerine gözünü dikerek, metafiziği metafizik yapan en temel varsayımları reddediyor, bir yöntem olarak bilgi elde etmek için akıldan yola çıkarak deneyimden bağımsız çıkarımlar yapmak yerine, bilgiyi sonuna kadar tutarlı biçimde deneyde temellendirmek gerektiğini öne sürüyordu.
Ama bilginin kaynağını tamamen tecrübede/deneyimde görmenin getirdiği neticesi, felsefeyi oluşturan pek çok mevzunun, illiyet, cevheriyet gibi metafiziğin en temel kategorilerinin felsefi söylem sahasının haricine itilmesi ve felsefenin “bilgi” denen şeyden anladığının belli ölçüde bir zorunluluk, evrensellik, kesinlik taşıması beklentisinden vazgeçilmesi gibi, geleneksel felsefe yapma tarzına alışmış düşünürlerce bir “facia” olarak görülebilecek bir şüpheciliğe sürüklemesi olmuştu.
Örneğin Hume’un nedensellik gibi metafiziğin en önemli, rasyonalist felsefenin “zorunlu” bir ilişki olarak gördüğü kategorisi, Hume için yalnızca iki olayın zaman ve uzamda bitişik olarak tekrar tekrar deneyimlenmesiyle oluşan bir alışkanlıktan fazla bir şey değildir.
Oysaki rasyonalistler için, doğadaki nedensellik, aklın “her olayın bir nedeni vardır” şeklinde formüle edilen ve bir “aksiyom” statüsünde olan, aksinin düşünülmesinin kişiyi mantıksal çelişkiye sürükleyeceğine inanılan, zorunlu bir önermesidir.
Hume, felsefenin içinden deneyim yoluyla sınayamadığımız ve salt akıl yürütmeler ile üretilmiş, “metafiziksel bilgi” olarak görülen bu “zorunlu nedensellik” iddiasını bir bilgi olmaktan çıkartmak ve deneyim ile elde ettiğimiz bilginin de, aslında kesinlik, zorunluluk taşımayan, yalnızca arka arkaya tekrarlanan gözlemlerin bizde oluşturduğu psikolojik alışkanlıklar, bu yüzden de rastlantısal düzenlilikler (correlations) olduğunu göstermeyi amaçlar.
Metafizik ne kadar fazla kesinlik, zorunluluk beklentisi içinde duyuların aldatıcılığını bahane ederek deneyimi küçümsemişse, Hume da bir o kadar “bilgi” denen şeyin zorunluluk, kesinlik taşıması gerekmediğini, rastlantısal ve olasılıkçı bir bilgi türünün olabileceğini; hatta aslında felsefenin kendisiyle yetinmesi gereken tek malzemenin bu olduğunu öne sürer.
Hume’a göre, deneyim, bilginin tek kaynağı olduğuna göre, örneğin A olayının B olayından önce gelerek sürekli olarak ona neden olduğunu gözlemliyorsak, bugüne kadar bunun sayısız kez tekrar etmiş olması, gelecekte de tekrar etmek zorunda olduğu anlamına gelmez; biz yalnızca bu iki olayın ard arda gelmesinden yola çıkarak, uzam ve zamanda da bitişik olmaları yüzünden, buna “nedensellik” adını veririz.
Aslında burada olup biten şey, geleneksel anlamıyla zorunluluk taşıyan bir “nedensellik” değildir; bir tekrara psikolojik olarak alışmaktan ibarettir.
Biz deneyimimizde, bir nesneyi aslında belli özelliklerin toplamı olarak sürekli deneyimlediğimiz için, o özellikleri taşıyan, o özellikleri bir araya getiren bir töz atfederiz, oysaki bu özelliklerin bir arada duruyor olmasının bugüne kadar böyle deneyimlenmiş olmasının ötesinde, burada hiçbir zorunluluk yoktur. Dolayısıyla, “töz” denen ve deneyim alanında olmayan bu kategoriyle aslında sadece arka arkaya gelen duyu izlenimlerinin zorunlu olmayan birlikteliğinden başka hiçbir şeyi ifade ediyor olamayız.
Hume bu şekilde, ampirisist argümanlarını mantıksal olarak en radikal sonuçlarına vardırmaktan çekinmez ve en sonunda dış dünyanın varlığı konusunda bir şüpheciliğe vararak, deneyimi aşan ve deneyim-ötesine atfedilen her türlü ontolojik bağlanmayı redder ve bu da tutarlı bir ampirisizmin, aslında dış dünyanın varolduğunu öne süren metafiziksel bir realizm ile uyuşmaz olduğunu bize açıkça gösterir.
5.1. Metafiziğe Evet: Hume’un Ampirisist İdealizmine Karşı Kant’ın Transandantal İdealizmi
Metafizik öylesine güçlü bir düşünme alışkanlığıdır ki, onu karşısına almaya cesaret eden düşünürün aşırılıklara kaçması ve metafizikten uzaklaşmaya çalışırken örtük ve daha da tehlikeli bir metafizik içine sürüklenmemesi güçtür.
Rudolf Carnap’ın “metafizik allerjisi” olarak tanımlanabilecek metafizik tahammülsüzlüğünün, görünürdeki metafizik-karşıtı yaklaşımının onu yapay bir dil devrimine götürdüğü ve doğal dilin içindeki zengin anlamlılığı, bilimsel ve gözleme dayalı bir dilin üniforması içine sokarak çoraklaştırma projesine ittiğini burada anımsamak gerekir.
Daha önce de altını çizmiş olduğumuz gibi, metafizik ile rasyonalizm, bir madalyonun iki yüzü gibi birbiriyle örtüşmektedirler ve birincisinin varlık anlayışı, ikincisinin bilgi anlayışını gerektirir.
Dolayısıyla, daha önce de defalarca vurguladığımız gibi, eski metafiziğin “yöntemi”, çok kabaca tabir edecek olursak, tek kelime ile, “rasyonalizm” olarak özetlenebilir.
Rasyonalizmde, deneyime başvurmadan aklın saf yasalarına sırtını dayayarak gerçekleştirilen düşünce çıkarımlarının bize felsefi bilgiyi sağladığı varsayılır.
Metafiziğin yöntemi olarak karşımıza çıkan rasyonalizmin burada kullandığı, aklın kavramlardan mantık yasalarına göre başka kavramlara geçerek bize yeni kavramlar üretmesi; burada ise deneyimin, üretilen bilgi açısından özsel hiçbir katkısının olmaması, olsa olsa, aklın zorlandığı noktalarda, ona kendi yasalarının nasıl işlediğinin daha canlı bir imgesini sunmasının ötesinde bir rol oynamıyor olmasıydı.
Kant artık bu eski usül metafizik ile daha fazla modern felsefenin problemlerinin çözülemediğini fark ederken, Hume’la bir görüşü paylaşıyordu:
Tüm bilgi, deneyim ile başlar deneyimin olmadığı yerde, saf akıl ile bilgi üretmek mümkün değildir.
Çünkü bilgi üretimi, “sentez” anlamına gelir, oysaki deneyim içeriği olmadığında, aklın salt formel mantık yasalarını uyguladığımızda yaptığımız şey, analizdir; örneğin “İnsan memeli hayvandır” dediğimizde, burada “insan” kavramının zaten içinde olan iki kavramı kavramın dışına çıkartıp daha karmaşık bir kavramdan daha yalın kavramlara doğru gitmiş oluruz, ama burada söz konusu olan şey, gerçeklik ile ilgili yeni bir bilgi kazanmak değil, yalnızca zaten elimizde varolan bir kavramı parçalarına ayrıştırmaktır.
Bu soru, Kant’ın reddettiği ve dogmatik olarak tanımladığı eski metafiziğin karşısında, kendi eleştirel metafiziğini bir anlamda tanımlamak için sorduğu bir sorudur. Bu sorunun daha kısa ve en bilindik hali şudur: “Sentetik a priori önermeler mümkün/olanaklı mıdır?
Çünkü eğer böyle önermeler varsa, bu şu anlama gelecektir: Akıl deneyime başvurmadan da bilgi sunabiliyor, sentez yapabiliyor olduğu ölçüde, bu, meşru bir bilgi olacağından, bu olanaklılık, metafiziğin de mümkün/olanaklı olduğunu bize gösterecektir.
Kant’ın buna verdiği cevap müsbettir; sentetik a priori kaziyeler mümkündür, ancak burada o devrimci bir yenilik de getirerek bu önermeleri bir şarta bağlar: Sentetik a priori önermeler, ancak ve ancak deneyimin olanaklılık koşullarını bize ifade ettikleri ölçüde meşru olarak var olabilirler; deneyim ile ilişkisi kurulmadan yapılacak her spekülasyon, bu anlamda, en az Hume kadar acımasız biçimde felsefe tarihinin çöplüğüne atılmalıdır.
Böylelikle, Kant, metafizik yapmanın usulünü köklü biçimde değiştirmektedir: Kant’tan önceki kıta rasyonalizmi geleneğinden gelen metafizikçiler; Descartes, Leibniz, Wolff gibi filozoflar, deneyimden bağımsız, kendi içine kapalı ve tümdengelimsel gibi gözüken, ama aslında aklın sınırlarını aşan bir tür bilgi üretmeye çalışıyorlardı.
Kant, bir yandan aynı Hume gibi, deneyimi çok önemsiyor ve onu merkeze koymadan felsefi bilgi elde edilemeyeceğini düşünüyordu, ama bununla birlikte, bilginin, geleneksel metafizikte taşıdığı “zorunluluk”, “evrensellik” iddialarından vazgeçmek istemiyordu; çünkü Hume’un eleştirisi sadece metafizik önermelere değil, fiziğin içindeki nedensellik iddialarına da yönelerek onları da bilinen anlamdaki, zorunluluk taşıyan bilgi olmaktan çıkartıp psikolojik alışkanlıkların ifadesine dönüştürüyordu.
Örneğin Newton’ın fiziğinin, bize doğa ile ilgili sunduğu şey “doğa yasaları” gibi zorunluluk taşıyan bir şey olmaktan çıkıyordu.
Kant bu yüzden yeni bir metafizik tasarlamak zorundaydı;
Bu metafizik, hem deneyimi bilginin zorunlu şartı haline getirmeli, ama hem de deneyimin içinden çıkması imkansız olan ve hem felsefi, hem de bilimsel bilginin statüsünü sağlama alan ilkelerden vazgeçmemeliydi.
Bu ilkeler eğer deneyimden çıkarsanamıyorsa, o halde aklın kendisinden çıkarsanmalıydı, ama aynı zamanda, bu ilkeler spekülatif bir keyfiyet içinde üretilmemeliydi.
Kant’ın bulduğu çözüm, bu ilkelerin, deneyimin içinden çıkarsanamıyor olmalarına rağmen, deneyimin ve deneyimde ortaya çıkan nesneleri kuran; yani içeriğini deneyimden alan, ama biçimini de bu ilkelerin kendisinden alan bir bilgiye hizmet ediyor olduğu düşüncesi olmuştur.
Dolayısıyla, daha önce deneyimden kopartılarak ve onla bağı kurulmadan üretilen metafizik söylem, yöntemsel olarak, artık ancak ve ancak deneyimin ortaya çıkması için zorunluluğu gösterildiği ölçüde meşruiyet taşıyacaktır ve deneyimin içinde bulamadığımız zorunluluğu, insan aklı, deneyimin kendisini biçimlendirmek için kendi saf aklında ve saf görüsündeki a priori yapılar olarak keşfedip bunların ilkelerini ortaya koyacaktır.
Kant, metafiziği dönüştüren kendi felsefesini, “transandantal idealizm” olarak adlandırarak onu, bir yandaki Leibniz ve Wolff gibi geleneksel metafizikçilerin “transandantal realizm”inin karşısına, diğer yandan da, Hume’unki gibi metafiziği tamamen reddeden “ampirik idealizminin” karşısına koyar.
Transandantal realistler, deneyimi aşan saf metafizik kategorilere ve görülere insanın zihni dışında bir dış gerçeklik atfetmeleri ile transandantal idealizmin öğretisinden ayrılırlar: Transandantal idealizmde, örneğin deneyimi aşan uzam, zaman gibi Kant’ın “saf görü” olarak, ya da tözsellik, nedensellik gibi “saf kategori” olarak adlandırdığı deneyimsel metafiziksel unsurlar, insanın zihninden bağımsız biçimde “nesnel” bir varlığa sahip olarak varlık taşımazlar; onlar yalnızca insanın zihninde, deneyimi biçimlendiren birer “form” olarak vardırlar; ama reel anlamda zihinden bağımsız bir gerçeklikleri yoktur.
Bu noktada, Kant, bir “idealist”tir. Ama diğer yandan da, transandantal idealism, Hume gibi ampirik idealistlerin öğretilerinden de ayrılır.
Hume’un son kertede deneyimi aşan hiçbir şeyin varlığını kabul etmediği, ya da bu konuda “şüpheci” olduğu için, öznelliğin sınırları içine hapsolan şüpheci bir ampirisizm geliştirmiştir.
Buna karşın, Kant, insanın zihnine atfettiği ve duyu içeriğini belirlediğini; deneyimi biçimlendirdiğini öne sürdüğü o kategorileri aşan bir “kendinde şey”in, insanın zihninin dışında var olduğunu öne sürdüğü için, transandantal realist olmasının dışında aynı zamanda bir “ampirik realisttir”.
Zihnin deneyime uyguladığı formları geri çektiğimizde geriye kalan salt duyu içeriğine neden olan kaynak, insan zihninin haricinde/dışındadır, ancak onu kendinde bilmemiz ve doğrudan ilişki kurmamız imkansız olduğu için, Kant bu dışarıdaki unsura “kendinde-şey” der.
Kendinde-şey,” insanın aklının anlayabileceği ve zamansallık, uzamsallık, nedensellik, tözsellik gibi formları kendisine uygulayabileceği bir bilinmezdir, numendir (Noumenon).
İnsan, yalnızca kendi zihninin biçimlendirdiği kadarı ile gerçekliği bilebilir; bu da kendinde-şeyin, onun formları içinde biçimlenmiş olduğu kadarı ile, ona “göründüğü” kadarıdır, fenomendir (Phänomenon).
Kant, kendinde-şeyi aynı zamanda “noumenon”, “transandantal nesne”, “akli ana-neden” (intelligente Ursache) olarak da adlandırır ve fenomenlerle karşı karşıya koyar. Kendinde-şey, numen ve fenomen ve bunların ilişkileri, Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde defalarca ele alınarak açıklanır.
6. Sonuç Olarak Metafiziğe İhtiyacımız Var mı?
Kant’ın çözüm sağladığı en önemli problemlerden birisi, modern metafiziğin “krizi”ne neden olan başlıca nedenlerden birisi olarak da adlandırmış olduğumuz “aşkınlık” problemidir; Kartezyen düalizminin zihin ve madde olmak üzere birbirinden tamamen iki farklı töz öne sürmüş olması, bu birbirinden tamamen farklı iki tözün, nasıl olup birbiriyle etkileştiği sorusunu, problemini gündeme getirmişti. Bu aşkınlık probleminin bir semptomu, dış dünya ile ilgili ortaya çıkan şüphecilik halidir ve Hume’un felsefesinde bunla açık biçimde karşılaşırız. Bu şüphecilik, karşımıza “dış dünyayı nasıl bilebiliriz?”; “düşünen özne/zihin, uzamı olan maddeyle/nesneyle nasıl ilişki kurabilir; bir araya gelebilir?”; “özne dış dünyanın nesnelliğini kendi zihninde ne ölçüde temsil edebilir; olduğu gibi temsil edebilir mi?” şeklinde formüle edebileceğimiz bir grup farklı soru olarak karşımıza çıkar. Bu soruların hepsi, öznenin kendi içselliğini aşarak kendi dışında varolduğu iddia edilen nesnelliğe erişmesi, yani öznenin aşkınlığı probleminin farklı ifade biçimleridir.
Özne ile nesne, zihin ile madde arasındaki bu gerilimi Kant, kendinden önceki filozoflardan farklı bir yaratıcılık ile çözmüştür: Öznenin, nesneye olan erişimini (aşkınlığını), özneyi, nesnenin kurucusu haline getirerek sağlamıştır. Yani zihin, maddeye erişmektedir, çünkü maddenin biçimini ona saf kategoriler ve saf görüler ile vermektedir.
Hume’un yaptığı gibi, yaşadığı dünyanın formunu oluşturan nedensellik, tözsellik gibi geleneksel metafizik kategorileri, dünyanın kendisinde, deneyimin içinde araması ve bulamaması yüzünden bunları tamamen reddetmek yerine, bunları öznenin kendisinde, aklında a priori olarak bulunan yapılar olarak düşünmek ile Kant aslında bir taşla iki kuş vuran bir çözüm önermiş oluyordu: Hem aşkınlık sorununa bir çözüm getiriyor, hem de aynı zamanda, metafiziğin geleneksel kategorilerinden, onların zorunluluk, kesinlik iddialarından vazgeçmeden onları aşkınlığı sağlayan kurucu unsurlara çevirmek yoluyla bunu başarıyordu.
Bu bağlamda, Hume, “aşkınlık” problemi karşısında havlu atan, bu problemi “metafiziksel” olarak damgalayarak çözmemeyi tercih eden bir filozof olarak karşımıza çıkar. Buna karşılık, Leibniz ve Wolff metafiziğinin de “aşkınlık” problemini çözmeye çalışırken, sadece akıldan yola çıkarak insanın zihnini aşan maddesel tözle ilgili deneyimi dışlayan biçimde felsefe yapmaları, onların yaptığı felsefenin miyadını doldurmuş olduğunun göstergesidir, çünkü modern felsefenin geldiği o olgunluk evresinde kendisine bağımsız töz atfedilmiş olan maddi dünyaya biricik erişimimiz olan duyulara, deneyime, bilgi üretmekte merkezi bir yere koymamak gibi bir lüksü olamazdı.
Dolayısıyla, Leibniz ve Wolff felsefelerinin, Kant’ın kendi felsefesiyle ele aldığı aşkınlık problemine bir çözüm getiriyor gibi gözükürken, aslında bunu devri kapanmış bir felsefe tarzı ile yapmışlardır ve bunun da yine bir tıkanma, problemi çözememe biçiminden başka bir şey olmadığının altının çizilmesi gerekir.
BÖLÜM 4: FELSEFEDE METAFİZİK KARŞITLIĞI
Çağdaş felsefenin özünde metafizik karşıtı bir karakterinin olduğu ve bu yolun özellikle Russell ile başlayan, Wittgenstein’la olgunlaşan ve Viyana Çevresi ile doruğa ulaşan bir süreç olduğu, söz konusu etkinin hâlâ kırılmamış olması sıklıkla tekrarlanan görüşlerdir.
Dolayısıyla, geleneksel metafiziğin bazı başlıklarının hâlâ gündemde olmasına rağmen bunun ele alınma usulünün değişmiş olduğu belirlenecektir.
Giriş
Modern felsefe içerisinde metaifiziğe ilk önemli karşı çıkışı Hume’un yaptığı dile getirilebilir.
Hume Anlama Yetisi Üzerine Bir Araştırma eserinin ilk bölümünde metafiziğin “Tam olarak bir bilim” olmadığını dile getirmiş ve “anlama yetisine bütünüyle erişilemez olan konulara girdiğini” belirtmiştir.
Hume’a göre insanın anlama yetisinde kökeni algılama olmayan hiçbir şey bulunmamalıdır. Anlama yetisinde bulunacak şeyler idelerdir ve ideler izlenimlerin soluk yansımalarıdır.
Ancak idelerin (ve dolayısıyla izlenimlerin de) basit (yalın) ve karmaşık olarak adlandırılması ile beraber Hume’un söz konusu yansıma (ya da idelerin izlenimlere dayanması) gerekliliğini özellikle yalın idelerle sınırladığını da görülmektedir. (Hume, 2007: 13). Dolayısıyla birleşik idelerin kendilerine doğrudan karşılık gelecek izlenimlerinin aranmayacağı dile getirilebilir.
Bu dayanma koşulu o kadar önemli bir koşuldur ki Hume’un tüm yargılarına eşlik etmekte dolayısıyla metafizik eleştirisinin de temelini oluşturmaktadır.
Ona göre herhangi bir ide karşısında sorulacak soru şudur: “Bu sözde ide hangi izlenimden çıkmıştır?”
Hume’un sözde ideler eleştirisinden bazı ideleri sözde olarak değerlendirip felsefenin dışında bırakmak istediği açıktır.
Hume’un ele aldığı sözde ideler töz başta olmak üzere sonsuzluk ve sonsuzluk idesiyle ilişkili olduğu düşünülebilecek Tanrı idesidir.
Araştırma eserinde Hume kopya ilkesini pek çok ideye uygulamış ve bunun sonucunda çoğunu da felsefesinden elemiştir. Daha önce saydığımız eleştirilen ideler dışındakiler ise şunlardır: maddi töz, varlık, zihinsel töz, bir töz olarak kendilik ve katılıktır.
Hume insan aklının tüm nesnelerini İdelerin İlişkisi ve Olgu Durumları türlerine ayrımlar (Hume 2007)
Bu şekilde aslında klasik bir bilgi bölümlemesine dayanıyor olsa da özellikle olgu durumlarında tüm bilgiyi Neden ve Etki ilişkilerine dayandırmasıyla ve bunların herhangi bir zorunluluk taşımadığını iddia etmesiyle klasik bilgi bölümlemesinin eleştirel (hatta şüpheci olarak nitelenebilecek) bir değerlendirmesini yapmaktadır.
Böylece bu eleştiri sayesinde, bir yandan insan zihninin doğasının çalışılmasının önemini vurgulaması (“zihinsel geografi ya da zihnin değişik parça ya da güçlerinin açıklanması” (Hume 2007: 9) ) diğer yandan nedensellik düşüncesine bizi alışkanlıkların sevk ettiğini tespit etmesiyle metafizik eleştiriye ve böylesi kavramlara dayanan metafiziğin imkanını da tartışmaya açmaktadır.
Kant’ın geleneksel metafiziğin sorunlarını çözümsüz bulmasındaki temel motivasyon elbette kendi felsefesinin en önemli cümlesi olarak da belirtilebilecek “görüler/hads olmaksızın kavramların boş” olmalarından kaynaklanmaktadır.
Böylelikle yalnızca kavram çözümlemesi e.d. ile analitik bir tarzda ilgili alanlarda bilgi ortaya konabileceği yanılgısından kurtulunacaktır.
Kant’ın eleştirel felsefesinin ve elbette metafiziğin olanağı da bu noktada kendini var etmektedir. Duyarlık ve anlama yetisi ne şekilde iş görmektedir? Dahası Kant bu işleyişi ne şekilde sergilemektedir? Buna ilişkin dört soru eleştirel felsefenin tüm çabasını da gözler önüne sermektedir: 1. Saf Matematik nasıl olanaklıdır?
2. Saf doğa bilimi nasıl olanaklıdır?
3. Metafizik doğal bir eğilim olarak nasıl olanaklıdır?
4. Bilim olarak metafizik nasıl olanaklıdır? (Kant 1998: B 19 - B23)
Transandantal olarak adlandırılan bu felsefe (Kant 1998: A 16) yoluyla duyarlık ve anlama yetisinin işleyişinin ele alınmasını da kendi felsefesinin en önemli öğesi olarak sergiler.
Duyarlık bir nesnenin bize verilmesini sağlarken anlama yetisi bunları belli ilişkiler içerisine sokar.
Anlama yetisinin kavramları saf kavramlar olduğundan (deneysel bir içerik taşımamalarından) ötürü doğa biliminin olanağını var eden asıl yetinin burası olduğu da açığa çıkar (Kant 1998: A 65).
Açıktır ki Hume’un nedensellik ile ilgili yürüttüğü tartışma Kant tertibinde saf anlama yetisi olarak bir tertibin karşımıza çıkmasına ve bilginin (doğadaki zorunluluğun) tüm imkanının buna dayandırılarak açıklanmasına yol açmaktadır.
Söz konusu olan düşünme olduğunda ve geleneksel metafizik eleştirisi olduğunda “içeriksiz düşüncelerin boş olması” ne kadar önemliyse genel bilginin olanağı anlamında “kavramsız görülerin kör” olması bir anlamda daha da önemlidir. Bütünüyle deneyimi var eden bu kavramlar doğayı da var ederler. Kant’ın günümüz metafizik eleştirileri içerisinde de (elbette felsefesinde de) bakış açısının bir biçimde varlığını sürdürüyor olmasında en etkili yaklaşımı budur denebilir.
…sınırın ötesinin sınırın içinden gösterilmesinin metafiziğin işi olduğu ortaya çıkmaktadır.
Kant’ın geleneksel metafiziğe eleştirisi, değerini sınırın aşılma çabasını her zaman bir bilgi konusuymuş gibi gösterilmesinin yanlışlanmasından almaktadır.
2. Çağdaş Felsefenin Başlangıcında Metafizik Karşıtlığı
20.yy’ın başında daha sonradan çok açık bir metafizik karşıtlığına dönüşecek sorgulamaların başlangıcı kendilerini söz konusu sınırın aşılmış olduğu bir düşünce dünyası içerisinde bulan iki filozofla anlaşılabilir. Bunlardan birincisi Moore, ikincisi ise Russell’dır.
20. yy’ın başında Hegel felsefesi ‘yeni’ Hegelcilik başlığı altında önemli filozoflar tarafından temsil edilmeye devam etmektedir. Özellikle metafizik alanında Bradley ve McTaggart’ın çalışmaları söz konusu bağlantıyı açığa vuran çalışmalardır.
Düşünceleri farklılık sergilese de genellikle mutlak idealizm olarak adlandırılan bu görüşlerin temel yaklaşımının sağduyu ve bilimsel gelişmelere karşı, bunlarla pek de uyumlu olmayan hatta bunları yadsıyan metafizik görüşler ortaya koymak olduğu söylenebilir.
Yeni metafizik karşıtlığının ortaya çıkmasına neden olan tartışmanın başlangıcını evrenin ayrımlanamaz bir bütün olarak görülmesi gerektiği ve bu konuda tek bir doğrunun olduğu, felsefede önemli olanın gerçekliğin zorunlu ve özsel yanının ortaya konması olduğu yönündeki görüş oluşturmaktadır.
Bradley’e göre evren ayrışmaz, sürekli, parçalı olmayan bir bütündür.
Gerçeklik bu karakterde olduğu için onu parçalı biçimde düşünen sağduyu ve bilim bizi gerçeğin metafizik karakterini anlamaktan uzaklaştırmaktadır.
Bradley’e göre “Mutlak” parçalı vb. olmadığı için ilişkiler de nesnelerin içsel doğalarınca ortaya çıkmaktadır ve ilişkiye girmiş iki nesnenin bu özelliklerinden dolayı aslında zaten birlikli bir halde oldukları ortaya çıkmaktadır.
Böylece aslında onun eserinin temel iddiası ilişkilerin gerçek olmadıklarının kanıtlanmasıdır denebilir.
Bradley Görünüş ve Gerçeklik adlı eserinin ilk bölümünde (Görünüş), sağduyu ve bilimin bizi yanlış yönlendirmesine neden olan temel kavramlar ve varolanlar olarak birincil nitelikler (ve genelde nitelikler), ilişkiler (bağıntılar), hareket, değişim, uzam, nedensellik, etkinlik, şey, kendilik ve zaman ortaya konur ve tamamen aynı yöntemle (saçmaya indirgeme) hepsinin gerçek olmayışları kanıtlanmaya çalışılır. Sonra (Bradley, 1916: 11- 132) ikinci bölümde (Gerçeklik) Mutlak ile ilgili görüşler ortaya konur.
Bradley (ve Mc Taggart) uzamın ve zamanın parçalı görünümünün (hem sağduyu hem bilim hem de yargılarımızda) ardında yatan gerçek bu olduğu için, tüm bu parçalı görünüşü destekleyen varolanların gerçek olmadığı düşüncesine varmışlardır.
Bu bağlamda sağduyu, bilim ve dilsel kullanımlarımızın (örneğin zaman konusunda dün, bugün, yarın ya da önce, sonra gibi ifadelerimizin olması ya da özne yüklem biçiminde yargılarımızın olmasından şeylerin gerçek olduklarını ve aralarında gerçek ilişkilerin olduğunu düşünmek) görünüşü oluşturduğu ancak felsefenin işi olan gerçeğin bambaşka bir karakterde olduğu ortaya konmaktadır.
Moore söz konusu görüşlere karşı çıkmıştır.
İlk olarak “İdealizmin Reddi” (1903) çalışmasıyla ve sonrasında “Sağduyunun Savunusu” (1925) adlı çalışmasıyla sağduyuya uygun bir dünya anlayışı ortaya koymaya çalışmıştır.
Moore herkes tarafından bilinen gerçeklerden ve önermelerden hareket ederek dönemin idealizminin reddettiği pek çok varolanın (mekan, zaman, aklıselim(=hissiselim=sağduyuya) karşılık gelen gündelik nesneler vb.) aslında gerçek olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır.
Bir bedeninin olduğu, bir müddet önce doğmuş olduğu, yaşamı boyunca dünyaya yakın bir biçimde yaşadığı, bu dünyanın kendi doğumundan çok daha önceleri de varolmuş olduğunu ve herbirimizin bu deneyimlere sahip olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır.
Moore söz konusu ilişkiyi daha derinlemesine ortaya koymamış olmasına rağmen Russell’ın tam olarak gerçekleştirmeye çalıştığı şeyin bu olduğu söylenebilir.
Russell’ın Hegel ve Bradley gibi filozofların dile getirdiği metafizik görüşlere karşıtlığı yalnızca sağduyuya aykırı kimi sonuçlara yol açmalarından dolayı değil, aslında daha temelde onların hükümlerin ele alınışı ve mantık bakımından da yanlış görüşleri müdafaa etmelerinden hareket etmektedir.
“Savunduğum mantık, Hegel’i az ya da çok takip eden insanların montistik mantığına karşıt olmak suretiyle atomcudur. Mantığımın atomcu olduğunu söylerken, birçok ayrık şey olduğu yönündeki sağduyusal inancı paylaştığımı ima ediyorum; dünyanın görünen çokluluğunun sadece tek bir bölünmez gerçekliğin safhalarından ve gerçek olmayan bölümlerinden meydana geldiğini kabul etmiyorum” (Russell, 2009: 2)
Russell’ın Moore’a ve yeni felsefi yaklaşıma (e.d. yargıların ele alınışı ve mantığın durumu) ilişkin şu sözleri hem Moore’un etkisini hem de yeni şekillenmekte olan metafizik karşıtlığının niteliğini vermesi açısından önemlidir: “1898’in sonlarına doğru Moore ve ben Kant ve Hegel’e karşı mücadele ettik. Moore yolu açtı ve ben onun ayak izlerinden takip ettim. Yeni felsefenin kuramının basılı ilk belgesi Mind’daki “Yargının Doğası”dır (1899). Her ne kadar ne o ne de ben o makaledeki kuramları artık savunmasak da o da ben de hâlâ onun negatif kısmıyla hemfikirizdir – e.d. olgu genel anlamıyla, deneyimden bağımsızdır.” (Russell, 1959: 42)
Söz konusu mantık farklılığı bizi önceden kısaca ele aldığımız ilişkinin (bağıntı) ontolojik konumuyla ilgili tartışmaya götürmektedir. Bradley’in ortaya koyduğu gibi, eğer şeyler arasındaki ilişkiler aslında her iki nesnece içeriliyorsa ve tüm ilişkiler içsel ilişkilerse aslında bu ilişkiler şeylerin özelliklerine dayanarak sergilenecek biçimde ifade edilmelidir.
Bradley ve Russell Arasındaki Farklar: Bradley'e göre, ilişkiler nesnelerin içsel özelliklerinden kaynaklanır ve dolayısıyla ilişkiler nesnelerin özelliklerine dayanarak ifade edilmelidir. Ancak Russell'a göre, bu durum her zaman geçerli değildir, özellikle asimetrik ilişkiler için böyle bir içsel özellik temeli yoktur.
Carnap'ın Yaklaşımı: Carnap, Russell'ın eleştirilerini dikkate alarak ilişkilerin (bağıntıların) önemini vurguluyor ve mantığın bu ilişkileri doğru bir şekilde ele alması gerektiğini belirtiyor. Carnap'a göre, sadece özne-yüklem ilişkileriyle sınırlı düşünüldüğünde bazı ilişkiler yanlış yorumlanabilir.
Russell'ın Örnekleri: Russell, ilişkilerin objektif gerçeklikle bağlantılı olduğunu savunur. Örneğin, odadaki bir böceğin varlığı, başka birinin onu görmesine veya doğrulamasına bağlı olmaksızın gerçektir. Bu, ilişkilerin bağımlı olmadığı bir gerçekliği temsil eder.
Bu türden ilişkiler başka yüklemlere indirgenemez olduğu için bireysel varolanların da bir birlerden ayrı varolanlar oldukları açıktır. Böylece hem bireysel varolanları hem de özelliklerin varoluşlarını garanti altına alan Russell, özelliklerin ve ilişkilerin bağımsızlığını onları bir de tümeller olarak vurgulayarak ele alır.
Russell’ın bireysel varolanların yalnızca ‘görünüş’ oldukları ve evrenin parçasız bir bütün olduğuna yönelik itirazları, onu bir başka sorunla karşı karşıya getirmiştir. O da temel bireyseller olan fiziksel nesnelerin ne olduğu sorunudur. Aracısız duyu verilerimiz ile fiziksel nesne arasında bilinebilirlik açısından fark vardır. Russell bunu aşabilmek için, bir başka açıdan söylersek fiziksel nesneyi de en az duyu verileri kadar bilinebilir kılmak için, nesnelerin duyu verilerinden mantıksal yapılanmalar olduğunu ortaya koymaktadır. Onlar duyu verileri ile analiz edilebilir varolanlardır, bilinemez varolanlar değillerdir. Ancak bu nesneler duyu verilerine göre ikincildir denebilir.
Russell Gönderim Üzerine adlı makalesiyle dilin gündelik kullanımının altındaki asıl mantıksal yapıyı sergileyerek felsefesinin bir ayağını, Mantıksal Atomculuk Felsefesi ile de felsefesinin diğer ayağını oluşturur.
(Gönderim Üzerinenin felsefe tarihindeki önemi açıktır ancak burada özellikle özel adların ve belirli betimlemelerin tümce çevrimi (paraphrasing) yöntemiyle elenmesinin ve gündelik dildeki gramatik yapının aslında bozucu bir görünümünün olduğu, asıl önemli olanın alttaki mantıksal yapının kendisi olduğu düşüncesini öne çıkartmaya çalışıyoruz.)
Yani bir yandan mantıktaki projesini (ve ona bağlı olarak semantikteki yaklaşımını) diğer yandan da duyu verisi tümeller-fizik nesne-olgulara yönelik araştırmalarını bir araya getirmeye çalışmaktadır.
Bunun tam anlamıyla olgunlaşması her iki alanda verdiği eserlerin üzerinden çok uzun yıllar geçtikten sonra olmuştur denebilir. Russell hem Anlam ve Doğruluk Üzerine bir Araştırma (1940) (Russell 1956) hem de İnsan Bilgisi: Kapsamı ve Sınırları (1948) (Russell 2009) adlı eserlerinde bu iki alandaki çalışmalarının hepsini bir araya getirmeye çalışmaktadır.
Bir dildeki önermeler ya basit, yalın atomiktir ya da yalın olmayan, molekülerdir. Özellikle atomik önermeler dünyadaki atomik olguları ortaya koymaya yararlar. Bunlar aynı zamanda mantıksal atomlardır ve karşılık geldikleri durumlar da metafizik atomlardır. (Russell, 2009: 3, 32) Bu karşılıklı ilişkide dildeki ifadelerin ele alınması önem kazanmaktadır.
Gündelik dil kullanımdaki özel adlara, belirli betimlemelere kuşkuyla yaklaşan Russell, onların kullanıldığı cümlelerin asıl yapılarını sergilemekle doğrudan gönderimleri olan ve bunun dışında herhangi bir ayrı anlama sahip olmayan kimi dilsel varolanları ortaya koyar
Bunlar da mantıksal özel adlar denilen “bu”, “şu” vb. doğrudan kişinin farkındalığının olduğu duyu verisine gönderim yapan adlardır.
Diğer tüm özel adlar, belirli betimlemeler, gerçek terimler gibi görünseler de aslında “tamamlanmamış semboller” eş deyişle niceleyicilerdir. Herhangi bir anlamları yoktur. Bu “anlamsız”lık Russell’a göre birçok problemin de çözümünü ortaya koyacaktır.
Gönderimi olmayan adlar ve betimlemelere ilişkin sorunlar bu sorunların başında gelmektedir.
Benzer şekilde bireysellerin olmadığına iilişkin idealist vurgu da çözümleme yöntemi sayesinde en azından nesnelere doğrudan işaret edilemese de duyu verilerinden mantıksal yapılanmalar olarak bireysel nesnelerin ortaya konabilmesine olanak sağlayacaktır.
Russell’ın metafizik karşısında aldığı tavır özellikle dikkatle ele alınmalıdır. Çünkü O bir yandan kimi metafizik kavramların kullanılmalarına karşı çıkarken diğer yandan özellikle dil-olgu karşılılıklığı konusunda kendisi de bir metafizik anlayış ortaya koymaktadır.
“Eğer bir insanda tözün maddi özdeşliği olsa bile bu algılara açık olmayacaktır (...) biz insanı onun kişisel deneyiminin önceki kişisel deneyimlere olan benzerliği ile anlarız, yani, niteliklerin benzerliği ile. Tözün özdeşliği var mıdır yok mudur sorusu metafizikçi için bir sorudur ve boşuna bir sorudur çünkü her iki yönde de bir kanıt yoktur.” (Russell 2003: 149)
Russell belli bağlamlarda kimi kavram ve tartışmaların ilerleme sağlanamayacak türden tartışmalar olduğu için metafiziğin alanına girdiğini belirtirken…
...dilsel önermelerin ele alınışı ile bu tümden metafizik bilinemezcilik uyumlu değildir. Bazı modern filozoflar dil hakkında çok şey bildiğimizi ancak bunun haricinde hiçbir şey bilmediğimizi ileri sürmektedir. Bu görüş dilin diğerleri gibi emprik bir olgu olduğunu ve metafizik olarak bilinemezci olan birinin bir sözcük kullandığında [bir şeyler –ç.n.] biliyor olduğunu reddetmek durumunda olduğunu unutmaktadır. Benim açımdan inanıyorum ki, anlam çalışmaları aracılığıyla dünyanın yapısı ile ilgili hatırı sayılır bir bilgiye ulaşabiliriz.” (Russell, 1956: 347)
Russell ve Moore idealist felsefenin metafizik yargılarına ilk karşı çıkışları yapmış olsalar da özellikle günümüzde (ve özellikle analitik felsefe geleneğinin) keskin “metafizik karşıtlığı” nitelemesinin ortaya çıkmasına yol açan kişiler oldukları söylenemez.
Bu etkiyi yaratan asıl gelişmelerin Wittgenstein ve Viyana çevresi ile birlikte ortaya çıktığı belirtilebilir.
Wittgenstein’ı metafizik karşıtı bir yaklaşıma götüren Moore gibi idealist (Moore bağlamında e.d. metafizik) önermelerin genellikle yanlış olmaları değildir. Onun keskin karşı çıkışı felsefedeki metafizik karakterli cümlelerin hepsinin denetlenemeyen cümleler olmalarından (anlamlı olarak kabul edilen emprik cümlelerden olmamalarından unsinnig) kaynaklanmaktadır.
“Felsefe konularında yazılmış çoğu cümle ve sorular yanlış değil anlamsızdırlar (unsinnig). Bu yüzden de bu tür soruları hiçbir şekilde cevaplayamayız ancak anlamsızlıklarını belirleriz.” (Wittgenstein 1961: 4.003) Yanlış olabilmeleri için olgusal türden olmaları gerekirdi ancak bu türden varolanlar değillerdir.
Russell’ın görüşleriyle karşılıklı etkileşimleri her iki düşünürün eserlerinde pek çok kez ortaya çıkar. Bununla birlikte en genel benzerlik ve farklılığın atomik önermeler ile ilgili olduğu dile getirilebilir.
Her iki filozofun eserlerinde karşılıklı atıflar bulunmaktadır. Russell Mantıksal Atomculuk Felsefesinde Wittgenstein’ın görüşleri üzerindeki etkisinden söz ederken Wittgenstein da Tractatusta Russell’ın görüşlerinin etkisinden söz etmektedir. Ancak dönemi niteleyen en önemli gönderim bizce şudur: “Russell’ın başarısı, cümlenin görünür mantıksal biçiminin, gerçek biçimi olmayabileceğini göstermiş olmasındadır.” (Wittgenstein 1961: 4.0031)
Tüm anlamlı cümleleri atomik önermelerin karşılığı olarak gören Wittgenstein buna Russell’dan farklı olarak bir de atomik olguları ve de nesneler ile adların karşılıklı olmalarını eklemiştir.
“Bir ad bir nesne anlamına gelir.” (Wittgenstein 1961: 3.203)
Böylece atomik olguların resimleri olarak ortaya konan atomik önermeler, doğruluk ve yanlışlıklarının tartışılabileceği bir içeriğe sahip olmuşlardır.
“En yalın önerme türü temel önerme, bir olgu durumunun var olduğunu öne sürer.” (Wittgenstein 1961: 4.21) ve “Eğer temel önerme doğru ise olgu-durumu var olmaktadır, temel önerme yanlış ise olgu-durumu var olmamaktadır.” (Wittgenstein 1961: 4.25)
“Ne şekilde olursa olsun, betimlemenin, doğru ya da yanlış bir biçimde gerçekliği betimleyebilmek için gerçeklikle ortaklaşa sahip olması gereken şey, mantıksal biçimdir, yani gerçekliğin biçimidir” (Wittgenstein 1961: 2.18)
Dolayısıyla da bu tarz cümleler empirik karakterde olacaktır. Mantıksal önermeler olarak bildiğimiz önermeler ise totolojilerdir ve dünya hakkında bir bilgi vermeyeceklerdir (çünkü anlam taşımazlar sinnlos). Böylece Wittgenstein sonrası felsefe tarihinde önceden de yeri olan mantıksal doğrulama ile emprik doğrulama arasındaki ayrım daha da keskinleşmiştir.
Bir anlamda yeniden a priori analitik yargılar ile a posteriori sentetik yargılar karşıtlığı olarak da dile getirilen Hume’un çatalına dönülmüştür.
Dolayısıyla hem empirik olmayan hem de bilgi verdiği iddia edilen klasik metafizik yargıların çoğu bu ayrımın dışında kalacak ve felsefeden atılacaklardır.
Demek ki Tractatus, felsefe (?) yapmak, -doğrusu: Mantık ve bilim yapmak için ve metafizik yapmamak için bir el kitabı, bir kılavuz ve deyim yerindeyse bir ‘amentü’ olarak görülüyor
Bu ayrımın dile getirdiği bir diğer önemli konu Carnap’ın görüşlerinde daha da açığa çıkacak biçimiyle dilsel sentaksın anlamlı cümleleri de inceleyebilecek biçimde temel olmasıdır.
Dahası sınırların kendilerini ortaya koyan şey olmasıdır: “Mantık dünyayı kaplar: dünyanın sınırları aynı zamanda mantığın sınırlarıdır” (Wittgenstein 1961: 5.61).
Öyleyse mantık hem mantıksal yargılarımızın hem de empirik karakterli yargılarımızın genel incelenişine ve ortaya koyuluşuna ilişkin sınırı belirlemektedir.
Altuğ bu konuyu şu şekilde dile getirmektedir: “Wittgenstein’a göre yalnızca bir mantık vardır: önermeleri, dünyanın kalıbını, yapı-iskeletini yansıtan bir mantık. Öyle ki, mantığın içine yerleştiği kavramsal çatı, benzersiz ve çok yakın bir biçimde dünyayla bağlantılıdır. Bu yüzden mantık bir öğreti değil, dünyanın bir yansımasıdır. (...) Dilin mantığı dünyanın mantığını gösterir. (...) Wittgenstein’da dil, yalnızca bir düşünme ve iletişim aracı değildir; fakat aynı zamanda deneyimin a priori koşuludur, deneyimin örgütlenmesinde kuşatıcı etmendir.”
Dolayısıyla Kant’ın belirlemeye çalıştığı düşünüşümüzün sınırı, dile aktarılan bir sınır (biçimsel dili de bir dil olarak ele alırsak) haline gelmiş olmaktadır.
“Sınır yalnızca dil içinde çizilebilirdir ve sınırın ötesinde olan da açık bir biçimde anlamsız (unsinn) olur.”
Carnap’ın umudu; kendi üzerine birşey söyleyemeyen mantıksal biçimin kendisi hakkında da bir şey söyleyebilmek olacaktır. Ancak bunu gerçekleştiremese de her türden dile getirişimizin sınanma şartı olarak mantık düşüncesini Wittgenstein’dan aldığı açıktır.
Carnap’ın Metafizik Karşıtlığı
Wittgenstein’ın görüşleriyle beraber metafizik yargıların felsefe dışında bırakılmasına ilişkin en güçlü muhalefet Viyana çevresinden, özellikle Carnap’tan gelecektir.
Carnap’ın metafiziği tamamen yok etmek ya da hayatın her alanından yok etmek, elemek gibi bir tavrı yoktur.
Carnap’ın metafiziği Heidegger kadar ciddiye almadığı, onu yalnızca elenmesi gereken bir düşünce biçimi olarak gördüğü fikri çok yaygın olmasına rağmen, bu Carnap’ın düşüncesine haksızlık eden bir ön yargıdır.
Çünkü Carnap da en az Heidegger kadar metafiziğin yalnızca felsefi söylemin içinde bulunmadığı, günlük yaşantımızın da kılcallarına kadar yerleşmiş olduğu ve öyle kolayca elenebilecek bir şey olmadığının farkındadır.
… söz konusu kelimelerin anlamsızlığı büyük oranda tecrübî/deneyimsel bir içeriğinin olmamasına ancak ondan da önemlisi bu sözcüklerin kullanımına ilişkin bir uygulanma şartı verilememesine bağlanmaktadır.
Carnap yazısına, felsefedeki metafizik karşıtlığına ilişkin genel durumu sergileyerek başlamaktadır. Buna göre metafiziğin önceki karşıtları özellikle şu iddialar ile görüşlerini ortaya koymaktadır:
Bu öğreti yanlıştır çünkü tecrübî/empirik bilgimizle çelişmektedir.
Kesin değildir, belirsizdir, insan bilgisinin hududunu aşar.
Bu tartışmalar kısırdır (steril).
Bu soruların cevaplanması onlar hakkında endişelenmeyi gerektirmez, bunun yerine pratik yaşama bakılmalıdır.
Bu girişin açık bir biçimde Hume, Kant ve yazının sonunda misal verilen, metafiziği bir hayat tarzı olarak gören anlayışı ortaya koyar. Ancak diğer yandan Carnap bir başka çabayı da yüceltmektedir. Modern mantığın metafiziğin doğrulanması ve gerekçelendirilmesi sorusuna yeni bir bakış açısı getirdiğini dile getiren Carnap, bu sözleriyle de Frege ile başlayan ve Russell ile devam eden etkiyi vurgulamaktadır.
Frege ve Russell’ın bir diğer tesiri ise yazıda Carnap’ın sonradan dile getireceği protokol cümlelerin kelimelerinin ele alınmasında görüyoruz. Carnap bu konuda da genellikle pozitivizmin üzerine yapışmış görünen “her şeyi dış dünyanın doğrulamasına indirgemeye çalışıyorlar” eleştirisini boşa çıkarmaktadır ve önemli olanın kelimelerin gönderimlerinin ne olduğunun belirlenmesi olduğunu ortaya koymaktadır. Buna yönelik iki çaba vardır. Bunlardan birincisi (bizim de yazıda dile getirdiğimiz) Russell’ın terimlerin gönderimlerine ilişkin duyu verilerini öne çıkarması ikincisi ise Frege’nin doğrudan nesneyi ya da şeyleri işaret etmesidir. Dolayısıyla Carnap’ın asıl sorunu herşeyi dış dünya doğrulamasına indirgemek vb. değil sözcük ve cümlelerimizin gönderimleri, anlamları ve mantıksal (dilsel) kurgularının her türden felsefeyi ne şekilde etkilediğinin ortaya çıkarılmasıdır.
“Carnap, otobiyografisinde, aslında topyekun metafiziği değil, başta Hegel’inki olmak üzere idealist felsefe ile Heidegger ve Bergson’un metafizik sistemlerini hedef aldığını yazar ve Aristoteles, Leibniz ve Kant gibi felsefecileri eleştirisinin dışında tutar. Bunun nedeni açıktır: çünkü adı geçen felsefecilerin hepsi [son üçünü kastetmektedir -y.n.] şu ya da bu ölçüde dönemlerinin formel ve emprik bilimlerine doğrudan katkıda bulunmuş, kendi felsefelerini oluştururken bu disiplinlerdeki gelişmeleri dikkate almışlardır.” (Irzık 2006: 20)
Carnap metafizikçileri de bir anlamda kendi öznel, psikolojik durumlarını nesnelmiş gibi sunmaya çalışan kişiler olarak sergilemektedir.
O bir cümlenin mantıksal diziliminin (e.d. sentaksı) incelenmesiyle de kimi sonuçların çıkarılabileceğini iddia eder. Bu incelemede ise özellikle anlamlı sözcükler kullanılmasına rağmen cümlenin sentaktik yapısının “herhangi bir anlama ulaşmayan” biçimde kurulması, bir başka anlamda aslında “kabul edilebilir ve kabul edilebilir olmayan söz dizilimlerini belirleyen dilin sentaksının” ihlal edilmesi, hatta doğal dilin zaten bu tarz bir saf dışı bırakmaya yeterli olmayışı ortaya konmaktadır.
Doğal dilin gramatik sentaksı bu tip cümlelerin kurulmasına imkan veriyordur ancak asıl önemli olan dilin mantıkî sentaksı olmalıdır.
Glokom tedavisinde Ahmed Glokom Valf (AGV) implantasyonu, göz içi basıncının kontrol altına alınması için etkili bir cerrahi seçenek olarak öne çıkmaktadır. Klasik olarak ön kamaraya AGV tüpü implantasyonu tercih edilirken, özellikle vitrektomize gözlerin pars plana AGV implantasyonu için uygun bir zemin oluşturduğu bilinmektedir. Ancak, AGV'nin endotel hücre yoğunluğu üzerindeki etkisi hala net değildir. Bu çalışmada, ön kamaraya (ÖK )ve pars planaya implante edilen AGV'nin endotel hücre sayısı üzerine olan etkisini inceledik.
Bu retrospektif çalışma, Ocak 2018 ile Mart 2022 yılları arasında AGV implantasyonu geçiren 43 hastanın verilerini içermektedir. Hastalar AGV yerleştirme yöntemine göre iki gruba ayrıldı. Ön kamara grubunda (ÖK), valf, limbusun yaklaşık 1.5 mm gerisinden skleral flap altından ön kamaraya, yani kornea ile iris arasına; pars plana grubunda (PP) ise, limbusun 3.5 mm gerisinden skleral flap altından tüp ucu ilerletilerek pars planaya yerleştirildi. Ameliyat öncesi ve sonrasında tüm hastaların GİB, korneal EHY ve komplikasyonlar kaydedildi.
Carnap incelemesinin devamında Heidegger’in ünlü “Hiçlik hiçler” cümlesinin de geçtiği bir paragrafı örnek vererek özellikle anlamlı görünen ancak “dilin mantıksal bir bozukluğunda temellenmiş” anlamlı olmayan sahte-cümleleri incelemeye devam eder.
Carnap’ın tüm bu incelemelerine konu olan iki temel nokta bulunmaktadır: Bunlardan biri yukarıda saydığımız çoğu sözcüğün aslında dilde niceleyici “belirgin bir mantıksal biçim” (Carnap 1959: 70)) olarak bulunmasına rağmen sanki gönderimi olan sözcüklermiş gibi davranılmasıdır. İkincisi ise cümlenin dizilim olarak düzgün bir sentaksı olsa da aslında sözcüklerin alışılmış anlamlarının “metafizikte metaforik bir kullanım yoluyla” (Carnap 1959: 71) anlamlarından uzaklaştırılması, bir başka şekilde söylersek ‘hiçlemek’ gibi bir yüklem icat edilerek aslında sentaksın da bozuk olmasına yol açmalarıdır.
Biz metafiziği ‘yalnızca bir spekülasyon’ ya da ‘masal’ olarak ele almıyoruz. Bir masaldaki ifadeler mantıkla çatışmazlar yalnızca deneyimle [çatışırlar]; onlar tamamiyle anlamlıdırlar ancak elbette yanlıştırlar. Metafizik ‘batıl inanç’ değildir; doğru ya da yanlış önermelere inanmak olanaklıdır ancak sözcüklerin anlamsız sıralanışına inanmak [olanaklı değildir]. Metafizik cümleler ‘işe yarayan hipotezler’ olarak bile kabul edilebilir değillerdir çünkü bir hipotez (doğru ya da yanlış) emprik bildirimlerle çıkarımlanabilirlik ilişkisine girebilmelidir, oysa bu sahte-bildirimlerin tam olarak yapamadığı şeydir. İnsan bilgisinin kısıtlılığı olarak adlandırılana yapılan gönderimle şu itirazı yükselterek metafiziği kurtarma yolunda bazen bir girişim olmaktadır: metafizik bildirimler, gerçekte, bir insan ya da herhangi bir sonlu varlık tarafından doğrulanabilir değildir; bununla beraber onlar daha üst hatta mükemmel bilgi gücüne sahip bir varlığın bizim sorularımıza verilmiş cevaplarla ilgili varsayımlar olarak açıklanmalıdır, ve bu tür varsayımlar olarak onlar sonunda anlamlı olmalıdırlar.” (Carnap 1959: 72).
Eğer bu hipotetik varlıklar bizim doğrulayamayacağımız bir şey söylerlerse bu durumda onu anlayamayız da; bu durumda bize herhangi bir bilgi de aktarılmamıştır ancak olası ki imgelerle ilişkilenmiş anlamdan yoksun yalnızca sözel sesler [aktarılmıştır –y.n.]” (Carnap 1959: 73).
Irzık da aradaki bağlantıya dikkat çekmektedir: “Carnap’ın yaklaşımının Kantçı kaygılar taşıdığını söylememin nedeni şu: nasıl Kant spekülatif metafiziğe son vermek, metafiziği ‘bilimsel’ bir temele oturtmak istemişse, Carnap da metafiziği rehabilite (ya da ehlileştirmek) istemiştir. Nasıl Kant’a göre nesneleri algılama ve düşünme (kavrama) tarzımızın kendine özgü form ve kalıpları deneyimi biçimlendiriyorsa (...) Carnap’a göre de gerçekliğe ya da olgulara ilişkin bilgimiz, onları betimlemek için kullanacağımız dilsel formlardan, daha sonra kullanacağı dilsel çerçevelerden bağımsız değildir. Ama ne yazık ki Carnap’ın felsefesinin bu yönü ‘metafiziğin anlamsızlığı’ gürültüsü yüzünden büyük ölçüde göz ardı edilmiştir.” (Irzık 2016: 19)
BÖLÜM 5: TANRI
Dinler tarihi çalışmalarım bana insanların tinsel hayvanlar olduğunu öğretti.
Gerçekten de homo sapiens'in homo religiosus olduğunu ileri sürmenin geçerliliği var.
Paleolitik dönemde Ana Tanrıça kültü, insan yaşamını dönüştüren bereketin aslında kutsal olduğu düşüncesini yansıtmaktaydı.
Sanatçılar, arkeologların bütün Avrupa, Ortadoğu ve Hint Yarımadası'nda buldukları, onun çıplak ve gebe bir kadın şeklinde tasvir edildiği heykelleri yonttular.
Birbirine epey uzak bölgelerde bulunan bu heykelciklerin bereketin ve doğurganlığın bir simgesi oldukları düşünülmektedir.
“İnsan, daha önce hiç karşılaşmadığı titretici ve aynı zamanda büyüleyici bir “Gerçeklik”le karşılaşır. Onun çok gizemli, huşu verici, güçlüve oldukça cezbedici varoluşsal özellikleri karşısında kendinden geçer. Otto, “Kutsal ile karşılaşma” dediği bu durumu “sır” olarak adlandırır.”
“I. Pagan sorar: Kendini adamış bir şekilde yüzükoyun uzandığını ve hiç de sahte olmayan, tersine yürekten gelen sevgi gözyaşları döktüğünü görüyorum. Sorarım sana, kimsin sen? Hristiyan: Hristiyanım. Pagan: Neye tapıyorsun? Hristiyan: Tanrıya. Pagan: Kimdir bu taptığın Tanrı? Hristiyan; Bilmiyorum. Pagan: Bilmediğin bir şeye nasıl böylesine ciddiyetle tapıyorsun? Hristiyan: Bilmediğim için tapıyorum. H. Pagan: Bilmediği bir şeye tapan birini gördüğüme şaşırdım. Hristiyan: Bir adamın bildiğini sandığı bir şeye tapması daha da hayret vericidir.” (Cusanus, 2012:88)
Her ifade söylendiği toplumda, kendi bağlamında bir anlama sahiptir.
Tanrı kavramlarından biri anlamını veya geçerliliğini yitirdiğinde, sessizce göz ardı edilir ve yeni bir teoloji onun yerini alır. Dolayısıyla, her kuşak kendi Tanrı anlayışını yaratmak zorunda kalır (Armstrong 1998: 11).
Rudolph Otto tarafından dinin temeli olarak görülen gizemli ya da esrarlı duygu, insanlarca farklı şekillerde duyumsanmıştır.
İnsanlar mitolojik tanrıları yarattılar çünkü anlayamadıkları, karmaşık buldukları gerçeği ifade etme ihtiyacı duydular.
Yunan filozofları, her zaman tabiatı kendi kendini açıklayan bir gerçeklik olarak gördüler. "Hiçbir şey, yoktan varolmaz", diyor Demdiritos, "ne de varolan, yokluğa karışıp gider (Gilson 1999: 33).
Yunan filozofları arasında önde gelenler, dünyaya ilişkin dinî yorumları ile felsefî yorumlarını uzlaştırmayı, imkânsız değilse bile, çok zor bulmuşlardır.
"Teoloji" sözcüğünü ilk kullanan Platon'du ve anlaşılıyor ki bu fikrin yaratıcısı da oydu.
Erken Yunan şiirinin mitolojik tanrılarında insani zaafların her türlüsüvardı ve bu tip bir tanrı anlayışı, Platon'un ve Sokrates'in rasyonel tanrısallık anlayışına taban tabana zıttı.
Platon’un İran ve Mısır kanalıyla belki de Hindistan'daki fikirlerden etkilenmiş olan altıncı yüzyıl düşünürü Pythagoras'ın etkisi altında kaldığı bilinmektedir.
…yeniden doğuş döngüsüne mahkum bir tanrı…
Platon idealar öğretisi adı verilen öğretisinde, duyularımızın ötesinde yer alan, değişmeyen, tanrısal bir gerçeklikten söz etmektedir. Buna göre, Platon için ruh aslından uzaklaşmış, bedene hapsolmuş, çökmüş bir tanrısallıktı. Ancak zihnin muhakeme gücünün arındırılması yoluyla tanrısal konumunu tekrar kazanabilirdi. Mağara alegorisinde de sözünü ettiği gibi insanın bu dünyadaki yaşamı karanlık ve belirsizdir; o yalnızca ezeli gerçeklerin mağara duvarındaki titrek gölgelerini algılar. Ancak insan, zihnini tanrısal ışığa alıştırmakla gitgide bu döngünün dışına çıkabilir ve özgürlüğüne ulaşabilir. Platon, İyi ideasının, "güzel ve doğru olan her şeyin evrensel yaratıcısı, ışığın kaynağı olduğunu söyler. Kavranan dünyada da doğruluk ve kavrayış ondan gelir. İnsan ancak onu gördükten sonra iç ve dış hayatında bilgece davranabilir (Platon 2018: 235).
Platon'un zihninde tanrılar idelerden daha aşağı bir konumdadır.
Platon’a göre Tanrısal dünya durağan ve değişmezdir. Yunan düşünce dünyasında devinim ve değişim daha aşağı bir gerçekliğin özellikleri olarak kabul edilmekteydi.
Platon, güzel vücuda duyulan sevginin nasıl arındırılıp, güzel ideasının bilgisine dönüştüğünü anlatır. Söz konusu güzelliğin, bu dünyada tecrübe ettiğimiz diğer her şeyden oldukça farklı, biricik, ebedi ve mutlak olduğunu söyler.
Platon’un İran ve Mısır kanalıyla belki de Hindistan'daki fikirlerden etkilenmiş olan altıncı yüzyıl düşünürü Pythagoras'ın etkisi altında kaldığı bilinmektedir.
Hume’un Tanrı kavramı hakkındaki düşünceleri, onun empirist bir filozof olmasıyla ve Empirizmin temel fikirleriyle uyuşma halindedir.
Hume, evrendeki her şeyin tek parça olduğunu ve evrendeki her şeye bir tasarımın egemen olduğunu, bu tek biçimliliğin de doğal olarak insan zihnini tek bir yaratıcı fikrine götürdüğünü savunmaktadır.
Fakat Hume’a göre felsefi şüphecilik, sağlam bir Hristiyan olmak için en önemli adımdır. Yine de Hume’a göre, Tanrı’nın varlığı kadar açık bir hakikat yoktur.
Voltaire, "Tanrıya inanmasına karşın aracılara (kilise, tören, din adamı vs.) inanmaz. Bu yüzden katolikliğe karşı çıkar, onu hoşgörüden yoksun bulur (İşler 1999: 50).
Buna rağmen ironik olarak Hristiyan Tanrısı kavramsal olarak bu Tanrı anlayışından beslenerek şekillenmiştir.
Descartes cogito deneyinde ortaya koyduğu “ben” kavrayışından giderek metafiziğini temellendirir; bu bakış elbette Hristiyancı bakış açısına ters düşer. Hristiyancı bakış açısı Tanrı kavramını hiçbir kuşku duymadan en başa yerleştirir ve Tanrı'dan ‘Ben’e ulaşır. Oysa Descartes Tanrı'yı ‘Ben’de bulmuştur. Tanrı'ya ‘Ben’den giderek ulaşmıştır.
Ona göre, gerçek anlamda şüpheye son verecek olan şey Tanrı’ya ait kesinliktir ve Tanrının varlığını kabul etmeden fiziksel evrenin varlığını kabullenmek imkânsızdır.
“Descartes'ta yeni olan, pratik açıdan, felsefî hikmetle dinî hikmeti bir birinden ayırmasıdır.
Bölüm 6- VARLIK VE HİÇLİK
Varlık ve hiçlik problemi metafizik ve ontoloji ile özdeş olan felsefenin özüdür; felsefe metafizik ve ontoloji demektir, ontoloji ve metafizik ise felsefe demektir; onlar özdeş olmaları bakımından Bir ve aynı şeydir.
Metafiziğin en temel problemi varlık ve hiçlik problemidir.
Bir başka ifadeyle metafizik varolanların Varlığını sorgular (Heidegger 1976; 100).
***Antik Grek düşünmesinde varlık varolanların Varlığı ile açıklanırken; Skolastik düşünmede varlık varolanların ötesinde transandantal olan ile açıklanır; modern felsefede ise varlık bilgi/episteme probleminin gerisine itilir ve ön plana bilgi problemi çıkarılır ve varlık episteme bağlamında değerlendirilir.***
Varlığı açısından varlık düşünülür. (Var olmak bakımından varlık)
Bu anlamda metafizik tekil bir varolanı değil, bir bütün olarak Varlığın anlamını, özünü inceler. Metafizik, şu diye gösterilebilen varolana yönelik değil, varolanların bütünü olan Varlık üzerine, ilk ilke üzerine soru sormaktır.
Aristoteles tarafından metafizik “ilk felsefe”, “ilk ilke”nin veya “ilk ilkeler”in bilimi olarak adlandırılır. Bu ilk ilke veya ilkeler aynı zamanda tümelin bilgisidir (Aristoteles 2014: 981a20).
Aristoteles’ten önce varlık üzerine düşünmek felsefe olarak adlandırılırken, Aristoteles’ten sonra varlık üzerine düşünmek metafizik adıyla adlandırılır.
Aristoteles için metafizik varlığın, bir başka anlamda ilk ilkenin, nedenlerin bilimidir. Hem varolanlarla hem de varlıkla ilgili olması bakımından bütünü, tümeli kapsar. Bu nedenle metafiziğin konusu en tümel cins ad olan varlıktır.
Varlık hep varolanlarla ilişki içerisinde düşünülür, bu ilişki ya varolanların varlıkla ilişkisi ya da varlığın varolanlarla ilişkisidir. Her iki yaklaşım açısından da varlık hep varolanlarla ilişki içerisindedir.
Platon felsefesinde ilke olarak en üst varlıktan, iyi ideasından, hareketle varolanlar açıklanırken; Aristoteles metafiziğinde varolanlardan, cüz’i cevher/tekil tözlerden hareketle ilke olarak varlık açıklanır.
Fakat her iki farklı düşünmede ortak olan, varlık ve varolanların birlikte düşünülmesi zorunluluğudur. Bu zorunluluk çerçevesinde Platon en tümel varlığı, iyi ideası, temel alarak varolanları açıklarken; Aristoteles tekil tözleri temel alarak varlığı, en tümel olan, açıklar.
Varlık bir bütün olarak varolanların anlamının, özünün ne olduğu ile ilgilidir.
Metafizik tarihi içerisinde kategorik bir çerçevede varolanlar hiyerarşik olarak tür ve cins olarak bölümlendiğinde, varlık en cins veya külli/tümel kavram olur.
Varlık en külli/tümel mefhum/kavram olarak ele alındığında her şey varlık ile açıklanabilirken, hiçlik hariç, varlık hiçbir şeyle açıklanamaz; kendi kendisi ile açıklanır.
Bir başka ifadeyle metafizik varolanların Varlığını sorgular (Heidegger 1976; 100).
Şu diye gösterilebilen bir varolan açısından değil, tüm varolanların Varlığı açısından varlık düşünülür. Bu anlamda metafizik tekil bir varolanı değil, bir bütün olarak Varlığın anlamını, özünü inceler.
En külli/tümel kavram olarak varlık herhangi bir yer ve zamanla ilgili olmayandır. En tümel kavram olması her şeyin onunla açıklanabilmesidir.
Bir başka anlamda tüm cins ve türler, en tümel olan varlıkla açıklanır.
Varlık varolanların Birliğidir. Bu nedenle de varlık Bir’dir.
Varlık yalnızca Bir olan bir şey olarak kavranabilir. Varolanlar çoklukken varlık Bir’dir, “aynı”dır. Örneğin, Skolastik önermede: her varolan Bir’dir (Heideger 1993: 60).
BÖLÜM 16: “İMKAN” ÜZERİNE
Zihin ve evren üzerinde yapılan tefekkürde bu kavramın içerdiği farklı anlamların ayırt edilememesi düşüncedeki istikametin bozulmasına neden olmaktadır.
1. Zihin ve Evren
Platon varlığı, bilmemiz açısından “görülenler” ve “düşünülenler” olarak ayırmıştır.
Bu ayrımla ilgili olan ne kadar kavram varsa hepsi “akıl” ve “duyum” ayrımına karşılık gelmektedir.
Duyular zihnimizin dışındaki bizden farklı olan, “ben olmayan” varlık dünyası ile irtibatımızı kuran yeteneklerimiz olarak düşünülebilir.
Felsefe tarihi bir açıdan “ben” ve “ben olmayan” arasındaki ilişkinin doğru kurulup kurulmadığı ya da nasıl doğru kurulabileceğinin tartışılmasından ibarettir.
Kant evren ile olan ilişkimizin sınırlı olduğunu, bilgi elde etmekteki bu sınırımızın zaman ve mekanla kayıtlı (fenomen) olduğunu söyler.
Zaman ve mekanın dışı (numen) mevcut olmakla birlikte bizim bilgimize kapalıdır. Bu alan inancın alanıdır. Bu alanda bilgi üretmeye çalışmak çelişkilere (antinomi) neden olur.
Hegel ise “ben” ile “ben olmayan” demek olan evren arasında bir özdeşlik kurar; “Ussal olan gerçektir, gerçek olan ussaldır”. Bu, düşüncenin kuralları ile evrenin aynı tarzda var olduğu veya işlediği anlamına gelir.
İki tür yargı vardır. Bunlar analitik ve sentetik yargılardır. Analitik yargılar, nesne ile birlikte zorunlu olarak kabul ettiğimiz, öznenin yüklemi de içerdiği yargılardır. Sentetik yargılar ise yüklemin özne tarafından içerilmediği yargılardır.
Analitik yargılar, bir öznenin özelliğini ya da niteliğini içerisinde barındıran yargılardır. Yani, bu tür bir yargıyı düşündüğümüzde, özne ile yüklemin zorunlu bir ilişkisi olduğunu kabul ederiz. Örneğin, "Bütün üçgenler üç açıya sahiptir" gibi bir yargı analitik bir yargıdır çünkü üçgen kavramı, üç açıya sahip olmayı zorunlu olarak içerir.
Sentetik yargılar ise öznenin yüklemin içermesi gereken bir nitelik taşımadığı yargılardır. Bu tür yargılar, deney ve gözlem yoluyla elde edilen bilgilerden türetilir. Örneğin, "Bugün hava çok sıcak" gibi bir yargı sentetik bir yargıdır çünkü hava sıcaklığı kavramı, hava kavramını içermese de gerçek dünyadaki deneyimlerimize dayanarak ortaya atılır ve deneyimlerimizle doğrulanabilir.
Hegel düşüncenin kuralları demek olan mantık kuralları içerisinde düşünüldüğünde iki yargı türünün de birbirine uyumlu olduğu iddiasındadır.
Ancak görünen o ki, analitik yargıların öznesi de duyumdan gelmektedir.
“Cisimler yer kaplar” dediğimizde analitik bir yargıyı dillendirmiş oluruz. Çünkü “cisim” ve “yer kaplama” biri düşünüldüğünde diğerinin de düşünülmesi zorunluluğu vardır. Ancak bir ifade analitik bir yargı olmasına rağmen, “cisim” kavramı duyumla elde edilen bir kavramdır.
Körün renk algısını onun aklı oluşturamaz. Çünkü renk ancak duyumla elde edilebilir. Buradan hareketle diyebiliriz ki, tüm analitik yargıların, yargı oluşturduğu nesnenin kaynağı duyumdur.
Öyleyse zihne kalan nedir? İnsanî olan her şeyin merkezinde bulunan zihnin, duyumdan gelenler çıkarıldığında sahip olduğu tam olarak nedir? Locke’a göre “tabula rasa”, Kant’ a göre on iki kategoriden ibarettir.
“Anladım” dediğimizde zihnimizin bu kararının arkasındaki onaylama eylemi meçhul bir eylemdir. Büyük ihtimalle önceden hazır verilmiş olan “zarurî bilgiler” ile bir uyumun var olduğunun ifadesi olarak “anladım” sözünü söyleriz.
“Akıl, zarurî bilgilerin bir bölümüdür” Cüveynî, Kitâbü'l-İrşad, s.16
Duyular bize etin rengini, tadını, kokusunu getirir. Ancak onun et olduğuna karar veren akıldır.
Zihnin asıl olarak “değerlendirme” yeteneğimiz olduğunu görülmektedir.
Buradan hareketle aklın işlevinin “yargılamak” değil, “anlamak” “idrak etmek” olduğu görünüyor. Bu noktadan bakıldığında aklın pasif bir yetenek olduğu görülüyor. Yani sadece alıcıdır.
Var olanı, var oluş biçimine göre idrak eder.
Var olana kendisinin katkısı söz konusu olduğunda ancak olumsuz olabilir, değiştirme ve saptırma olabilir.
Çünkü akıl, kendisini değil evreni idrak etme çabasında olduğu için, onun müdahil olması “olanı olduğu gibi görmek” usulüne ters olacaktır.
Cam, saydamlık oranında ışığın tamamını geçirdiği gibi, akıl da pasifliği oranında “doğru” idrak etmiş demektir.
Kant’da olduğu gibi, zaman ve mekan olmaksızın bilgi üretemeyen aklın, bilemediği bir alan mutlaka bulunacaktır.
Yani evren bizim yargılarımıza karşı kayıtsızdır.
Öyleyse felsefi düşüncede amaç -Marx’ın iddiasının aksine pasif bir eylem olan “doğru anlama”dır.
Marx, Alman İdeolojisi, s. 27 (Marx, filozofların hep anlamaya çalıştığını, halbuki yapılması gerekenin (tarihi) anlamak değil değiştirmek olduğunu söylemiştir.)
Dolayısıyla biz olana, eğer mümkünse, olduğu gibi bakmakla doğru idrak etmenin kapısını açabiliriz.
…matematik, duyular dünyasına geçişin pratik bir görüntüsüdür.
Bizim yargılarımız ve aklımız evrenin kendini gösterme kurallarına müdahil olmamalıdır.
2. İmkân ve Gerçek
Vacip ya da Zaruri : olmaması çelişki içeren (2+2=4)
Mümkün : olması ve olmaması çelişki içermeyen
Mümtenî : (2+2=5)
Var olması ve olmaması çelişki içermeyen mümkün kavramı iki ayrı bölüme ayrılır: bunlar
1-muhtemel ve
2-muhal kavramlarıdır.
Mümkün kelimesi genelleyici bir kavramı ifade ettiği halde Türkçemizde yanlış olarak muhtemel anlamında kullanılmaktadır.
Muhtemel kelimesi yönlendirici bir nedene (zorlayıcı değil, çünkü zorlayıcı neden her daim bulunmak zorundadır) ihtiyaç duymaksızın gerçekleşen demektir.
Biliriz ancak bir milyon defa da atılsa bir gelmesi mümkündür, ancak gerçekleşmez. İşte mümkün olduğu halde yönlendirici bir neden olmaksızın gerçekleşmeyen bir olguyu ifade etmek için bir kavram gereklidir. O kavram, “muhal” kavramıdır.
Muhal kavramı, mümkün sınıfında olan bir kavramdır. (Vukuu mümkün olmayan)
Mümkün olduğu halde yönlendirici bir neden olmaksızın gerçekleşemez anlamını ifade eder.
İşte “mümkün” olduğu halde yönlendirici veya sevk edici bir neden olmaksızın gerçekleşemeyen anlamına gelen muhal kelimesi zihinde bulunmazsa ne olabilir?
Şüphesiz bu kavramın eksikliğinden kaynaklanan ilk problem, bir zarın bir kaç defa atılıp 6 gelmesiyle bin defa atılıp 6 gelmesi arasında bir fark görememek ve bu farkında olmayışı yargı olarak ifade edememek şeklinde olacaktır.
Bu durumda muhal kavramına istinat eden bir ideoloji, yanlış olduğu halde, muhal kavramını bilmeyen zihin tarafından reddedilemeyecek, faraziye ve gerçeklik birbirine karıştırılacaktır.
Tüm yanlış nazariyyeler muhal kavramı içinde ileri sürülür.
Çünkü muhal kavramı, sonuçta mümkün kavramının içinde bulunduğu için çok teferruatlı düşünülmediğinde kabul etmek kolay olacaktır.
Vâcip ve mümtenî kavramlarına muhalefet eden bir ideoloji açık seçik bir düşünceye ters düştüğü için kabul görmeyeceğinden bu iki alana muhalefet eden bir ideoloji veya nazariye hiç bir zaman ortaya çıkmaz.
Ancak bilinmesi gereken nokta, asla gerçekleşmeyecek bu ihtimalin dildeki adı “muhal”dir.
Yani teorik olarak mümkündür fakat yönlendirici bir neden olmadıkça gerçekleşmeyecek bir mümkündür.
Ancak teorik olarak bu durum mümkün sınıfında olduğu için, yani 2x2=5 gibi bir çelişki içermediği için, eğer “muhal” kavramı bilinmezse bu ihtimalin gerçekleşmesi, kabul edilmesi ilk başta zahiren mümkün gibi görülecektir.
…yani bir zarın bir kaç defa atılıp 6 gelmesiyle 1 milyon defa atılıp 6 gelmesi arasındaki “olabilirlik” farkı bilinmezse ikisinin arasındaki imkân meselesi anlaşılamaz ve asla olamayacak bir durum olabilecek durumlar arasına sokulabilir.
Bu bir “akıl bozulması”dır, yani faraziye ile gerçek birbirine karıştırılmış demektir.
Ne kadar doğru ya da yanlış izm, ideoloji, teori veya nazariye varsa hepsi mümkün kavramının muhal kanadından gelir.
Çünkü hassas bir düşünce olmadıkça makûl göründüğü için insanın kendisini bu yanlışa ikna etmesi daha kolay olacaktır.
3. Güzellik ve İmkân
…genel anlamda güzelliğin kriterlerinden biri olan simetri veya tenâsüp kavramının bizde oluşmasına neden olan varlıkların imkân açısından değerlendirilmesi kastedilmiştir.
İnsanda “hoş” bir duygu uyandıran nesneyi “güzel” olarak tanımlarız.
Gazzali âlemin “mümkün âlemlerin en iyisi” olduğunu söyler.
“En iyi olma” iki anlama gelmektedir:
1-Birincisi “işe yararlık” veya “maksatlı ve hedefli” anlamındadır. Yani her nesne başka nesneler göz önüne alınarak var edilmiştir. Nesnenin bulunduğu konum hem kendisi hem diğer nesneler için olabilecek en iyi konumdur.
2-İkincisi, nesneler olabilecek en güzel haldedirler demektir. Bu güzellik hem nesnenin kendi içindeki ‘tenâsüb’ünü, hem de bir nesnenin diğer nesnelerle irtibatının olabilecek en güzel vaziyette olduğunu ifade eder.
…evrenin varlığı ve yokluğu denk iken var olmuş, yani varlığı yokluğuna tercih edilmiştir.
Hoşa gitmeyen daha çoktur. Fakat gerçekleşmiş olan hoşa gidendir. Bu durum nesnenin varlığı gibi şeklinin de imkan sahasında olduğunu göstermektedir.
Gazali’ye göre Allah’ın ilim, irâde ve kudretiyle güç yetirebileceği her şey imkân sahasındadır.
İbni Sina’ya göre ise imkân, başkası nedeniyle zorunlu olan varlığın özü itibariyle taşıdığı niteliktir.
Gazzali’ye göre de Allah her şeyi hür irâdesiyle yaratmıştır.
Hür irâde zorlayıcı bir nedenin olmaması demektir.
Bu duruma göre güllerin var olmasının hiç bir zorunlu nedeni yoktur.
Yani ancak tercihle var olmuştur. Tercih ise var veya yok olabilmesinin imkanını taşır.
Fakat var olmuştur. Yani varlığı yokluğuna tercih edilmiştir.
Var edildiğinde de “güzel” olarak var edilmiştir. “Güzellik” de tıpkı “varlık” gibi bir tercih sonucu olarak “imkân” kavramını ifade eder.
4-Varlık ve İmkân
Bir şeyin “imkân” halinde bulunması, tercih edici bir fail bulunmadıkça o şeyin var olmasını gerektirmez.
“İmkân halinde olmak” ile “var olmak” arasında zorunlu bir bağlantı yoktur ve ikisi aynı şey değildir.
İmkân halinde olmak yani var olması çelişki barındırmayan şey, ne kadar imkân halinde olursa olsun varlığını zorunlu kılan bir nedene ihtiyaç duyar.
“imkân” kavramının bu iki yönü “muhtemel” ve “muhal” olarak birbirinden ayrılır.
“Muhal” kelimesi “mümtenî” kelimesinden çok farklı olarak mümkün olabilenin nedensiz olamayanını ifade eder.
Fakat mümtenî ve vâcip, bir neden olsa da değişmez.
Nesnenin imkân dairesinde bulunması ve var olmasının aklen çelişki içermemesi o nesnenin zorunlu olarak var olacağını göstermez.
Eğer var olmuşsa tercih edici bir neden gerektirir.
Ancak “muhtemel” kelimesi nedensiz var olabilen bir durumu ifade eder.
Açıktır ki, evren bizim evreni anlamak için ifade ettiğimiz yargılarımızdan bağımsızdır. Hesaba katmak zorunda olduğumuz şeyler bize bağlı olamazlar. Evrenin varlığı ve varlığının devamı ile ilgili ifadelerimiz evrenin işleyişini değiştirmez.
Bölüm 17: Kader Üzerine
Kader kelimesi Arapça kökenli olup takdir edilmiş olan anlamında ıstılah edilmiş bir kullanıma sahiptir.
Kader meselesi tarih felsefesinin iki temel sorunundan biri ile doğrudan ilgilidir.
Tarih felsefesi iki problemle özetlenebilir.
1-Birincisi tarih değerlendirmelerinin objektif mi sübjektif mi olduğu,
2-diğeri ise tarihi yöneten bir yasa veya yasaların olup olmadığı.
İkinci kısım kader konusunun da problemidir. Tarih insanın hür iradesinin var olmasından dolayı var olan bir disiplindir.
Tarih felsefesinin ikinci problemi ile aynı problemi paylaşan kader meselesi bu nedenle iki ana başlık altında işlenebilir;
Birincisi, insanın tercihlerinde hür olup olmadığı,
İkincisi, insanda irade hürriyeti varsa bu sefer ikinci sorun devreye girer; evreni yöneten bir yasanın olup olmadığı
Eğer yasa yoksa insan ya mutlak hür ya da neden-sonuç zinciri içinde farazi bir iradeye yani aslında iş görmez bir iradeye sahip demektir.
Etiğin var olabilme şartı insanın eylemlerinde hür olabilmesine bağlıdır. Etiğin iki şartından biri budur. Diğeri diğer insanın ya da insanların varlığıdır.
Bu çalışmanın içeriği insanın tercih edip edemediği ile tercihin mutlak ilahi irade ile nasıl bir araya getirilebildiği ile sınırlı olacaktır. Çünkü ikincisi sosyoloji ve siyasetin alanına giren özgürlük tanımıdır
Yorumlar