4-Henri Lefebvre: Sıradanın Filozofu

Dördüncü Bölüm

Henri Lefebvre: Sıradanın Filozofu

Pozitivizmin sunduğu fizikselci suret insan dünyasını yoksullaştırır ve mutlak biricikliği, gerçekliği bozar çünkü gerçek dünyayı tek bir boyuta ve veçheye indirger: kapsamlılık ve nicel ilişkilerin boyutuna.

Ayrıca, insanın gündelik dünyasını kurmaca sayıp fizikselciliğin, idealleştirilmiş gerçek değerlerin, kapsamlılığın, niceliğin, ölçümün ve geometrik şekillerin dünyasını tek gerçeklik ilan ettiğinde insani dünyayı parçalar.

                                                                                                                                                  Karel Kosík

Giriş

Fransız Marksist Henri Lefebvre (1901-91) tam bir eleştirel gündelik hayat kuramcısıdır.

Yaklaşık altmış yıla yayılan çok sayıda ve çeşitte yazısı, bu kitapta tartışılan neredeyse tüm başlıklara değinir; örneğin, dil, beden, mekân ve tahayyül.

Uzun ve üretken kariyeri boyunca, özellikle de Fransız Komünist Partisi'nin (PCF) entelektüel deli gömleğinden kurtulduktan sonra Lefebvre varoluşçuluk, fenomenoloji ve yapısalcılık da dâhil Marksizm'le bağlantılı pek çok kuram ve perspektifle üretken bir ilişki kurdu.

Bu ilişki, Lefebvre'in dogmaya dönüşme tehdidini asla barındırmayan açık uçlu ve sürekli evrilen perspektifinde gözlenebilirdi.

Gelgelelim, 1970'lerin başındaki kısa bir dönem dışında -pek de şaşırtıcı olmayan bir biçimde bu dönem, Yeni Sol'un yükselişine denk geliyordu- Lefebvre'in fikirleri İngilizce konuşulan dünyada, savaş sonrası Fransız siyasal ve toplumsal düşüncesi üzerine yapılan tarih araştırmaları dışında37 büyük oranda göz ardı edilmiştir; gerçi bu durum, Rob Shields'ın yakın zamanda yazdığı yetkin biyografi *Lefebvre, Aşk ve Mücadele: Mekânsal Diyalektik*'in (*Lefebvre, Love and Struggle: Spatial Dialectics*, 1999) yayımlanması ile kısmen giderilmiştir.

Foucault, Baudrillard ve Derrida gibi diğer Fransız düşünürlerin Anglo-Amerikan toplumsal ve kültürel kuramındaki popülaritesi düşünüldüğünde bu ihmali anlamak güçtür.

Bu durumun sebebinin, Lefebvre'in -postmodern ve postyapısalcı düşüncenin belirli veçhelerini önceleyen pek çok kavrayış geliştirmiş olmasına rağmen- eleştirel Marksizm'e ve ütopyacı insan özgürleşmesi projesine bağlılığından asla pişmanlık duymaması olduğu iddia edilebilir.

Gerçekten de, ölümünden kısa bir süre önce kendini Fransız Marksistlerin sonuncusu ilan etmişti (Davidson, 1992: 152).

Bu unvan, şüphesiz çoğu çağdaş Fransız entelektüele fazla gauche38 ve eski moda gelecektir.

Günümüzde modası geçmiş olan fikirlere ve davalara bağlılığına rağmen ya da muhtemelen tam da bu nedenle burada, Henri Lefebvre'in, gündelik hayatın günümüzde önemini ve anlamını koruyan, fazlasıyla değerli ve çok yönlü bir eleştirisini yaptığını göstermeyi umuyorum.

Lefebvre'in Hayatı ve Eserleri: Genel Bir Bakış

Lefebvre'in "gündelik hayat" kavramını tartışmadan önce, yaşamı ve eserlerine kısaca değineceğim ve onu yirminci yüzyıl Fransız siyasal ve kuramsal tartışmaları içinde konumlandıracağım.

1901'de doğan Lefebvre , Navarreaux kasabasında büyüdü.

Gençliğinde çok dindar olan Lefebvre , mezun olduğunda öğretim üyesi olma niyetiyle Aix-en-Provence Üniversitesinde St Augustine ve Pascal gibi Katolik düşünürler üzerine çalıştı.

Gelgelelim, Paris Sorbonne'da felsefe eğitimi alırken, insan potansiyelini reddeden ve yok eden soyut ve şeyleşmiş bir inanç sistemi olarak tanımladığı dini reddetme noktasına geldi ve sonrasında kendini militan ateist ilan etti.

Akademik Fransız felsefesine hâkim akımlara (örneğin Kartezyencilik ya da Bergsonculuk) pek az ilgi duyan Lefebvre, 1920'lerin ortalarında "Felsefeler" [Philosophies] grubunun kuruluşunda yer aldı.

Bu topluluk, kimileri daha sonra Fransız entelektüel yaşamında büyük etkisi olacak Paul Nizan, Georges Politzer ve Norbert Guterman gibi figürleri içeriyordu.

Bu dönemde, Lefebvre Sürealist harekete de yakınlık duyuyordu ve Felsefeler çevresinin diğer üyeleriyle birlikte "Sürealist Sorgulamalar Bürosu"nun toplantılarına katıldı. Lefebvre'in Sürealizm hevesi kariyeri boyunca gelgitler yaşamış olsa da bu karşılaşmanın kalıcı sonucu Hegel'in yazdıklarıyla tanışması oldu.

Zira Kartezyenciliğin hegemonyasına felsefi alternatif arayışları sırasında Sürealistler (özellikle de Breton) Hegel'in -filtrelenmiş bir versiyonu da olsa- Fransız okurlara tanıtılmasında önemli rol oynamıştı.

Lefebvre aynı zamanda Martin Heidegger ve erken dönem Sartre'ın varoluşçuluğundan da etkilenmişti; gerçi bazı açılardan pek çok varoluşçu fikri öncelemiş ya da öngörmüştü (Shields, 1999: 83).

Komünist Parti günlerinde varoluşçuluktan resmen vazgeçmeye zorlandı fakat Lefebvre, çalışmalarıyla varoluşçu temalara ilgisini sürdürdü.

Hegel ilgisi Lefebvre'i doğrudan Marx'ı okumaya yönlendirdi; özellikle de Marx'ın gençlik dönemi hümanist metinlerini.

Lefebvre Fransız Komünist Partisi'ne 1928'de katıldı ve genellikle Fransa'daki ilk önemli Marksist kuramsal dergi addedilen *La Revue Marxiste*'in kurulmasına katkıda bulundu.

Norman Guterman'la birlikte, aralarında *1844 Ekonomik ve Felsefi El Yazmaları*'nın [*Economic and Philosophical Manuscripts of 1844*] da olduğu Marx'ın erken dönem yazılarının yanı sıra, Lenin'in Hegel defterlerini çevirdi ve yayımlanmasını sağladı.

1939'da Lefebvre, Marx'ın külliyatını yorumladığı *Diyalektik Materyalizm*'i [*Dialectical Materialism*] yayımladı. Kitap, Marksist düşüncenin Hegelci kökenlerini vurguluyordu ve yabancılaşma, praksis ve insanın kendini gerçekleştirmesi gibi temaların altını çiziyordu (Schmidt, 1972; Trebitsch, 1991b).

Lefebvre'in yönelimi onu PCF için hiç de sevimli kılmıyordu ki bu dönemde parti adamakıllı Stalinci olmuştu ve kuramsal konular söz konusu olduğunda kaba bir diyalektik materyalizmi benimsiyordu.

Direniş güçlerinin safında çarpıştığı savaş sonrasında Lefebvre , modern toplumsal düşüncenin klasiklerinden birini yazdı - *Gündelik Hayatın Eleştirisi* [*Critique of Everyday Life*]-.

Bu çalışma, *Diyalektik Materyalizm*'de incelediği bazı temaları daha sosyolojik ve daha az spekülatif ve felsefi bir açıdan devam ettiriyordu.

Bu eserin ortaya çıkışı Parti'nin Lefebvre'i kuramsal bir avantaj olmakla itham edip cezalandırmasına ve küçük düşürücü bir "özeleştiri" yayımlamaya zorlamasına yol açtı.

Parti'nin üyesi olarak geçirdiği geri kalan süre boyunca Lefebvre üç çeşit eser yazdı: ilk olarak, oldukça Ortodoks Marksist yazılar;

ikinci olarak, Fransız taşra hayatına dair çok saygın bir çalışmayı da içeren, bütünüyle açık sözlü sosyolojik araştırmalar ve

üçüncü olarak da Rabelais üzerine bir çalışmanın (1955) da dâhil olduğu, estetik ve edebî temalara odaklanan bir dizi kitap.

Cezalandırılmasına rağmen Lefebvre, Parti'yi içeriden demokratikleştirme ve Stalincilikten arındırma çabasını sürdürdü.

Bunun için Parti içindeki muhtelif muhalif gruplara katıldı ve bu çabası 1958'de PCF'den atılmakla sonuçlandı.

Parti örgütünün ve dogmasının kısıtlamalarından kurtulan Lefebvre, ünlü ve etkili dergi *Görüşler*'i [*Arguments*] yayımlayan yenilikçi bağımsız Marksist çevreye katıldı.

Filozof Edgar Morin, sosyolog Alain Touraine ve semiyotikçi Roland Barthes'ın dâhil olduğu bu çevre, diğer entelektüel akımlara açık, eleştirel ve düşünümsel bir Marksizm geliştirmeye çabalıyordu.

Aynı zamanda Fransa ve diğer Batılı sanayi toplumlarında savaş sonrasında meydana gelen sosyokültürel dönüşümleri anlamayı amaçlıyordu; bunlar arasında teknolojinin etkisi, kitle iletişim araçları ve tüketimcilik vardı (Poster, 1975: 209-63).

*Görüşler* grubunun yolunu takip eden Lefebvre, 1960'larda özellikle gündelik hayat kuramını, Marx'ın orijinal kuramının yeterince açıklayamadığı "neo-kapitalizmin" değişen koşullarını da göz önünde bulundurarak güncelleştirmekle ilgileniyordu.

Bu tasarı 1968'de yayımlanan, aynen Guy Debord'un 1967'de yayımladığı *Gösteri Toplumu* [*Society of the Spectacle*] gibi, Fransa'da 1968 Mayıs-Haziran'ında çıkan çalkantılı olayları pek çok açıdan önceleyen kitabı *Modern Dünyada Gündelik Hayat* [*Everyday Life in the Modern World*] ile sonuçlandı.

 Lefebvre kendi tabiriyle, "baskıcı bürokratik kapitalizme karşı çıkan bu popüler kalkışma"dan hoşnuttu.

Fakat diğer yandan, öğrenci hareketinin herhangi bir yönünün olmamasından ve entelektüellik karşıtlığından ürküyordu.

 Bu, Lefebvre'i 1969'da ayaklanmanın, *Patlama* [*The Explosion*] adıyla yayımlanan bir çözümlemesini yazmaya itti.

1970'ler ve 1980'lerde Lefebvre (1995, 1996) şehircilik, mekân olgusu ve kapitalizmin yeniden üretilmesini içerecek şekilde ilgi alanlarını genişletti.

Bu çabası 1974 tarihli büyük eseri *Mekânın Üretimi* [*The Production of Space*] ile taçlandı.

Lefebvre Paris'te 1991'de doksan yaşında öldü.

Gündelik Hayatın Eleştirisi

Lefebvre'in gündelik kavramsallaştırmasını anlamanın anahtarı, 1958 baskısında uzunca bir giriş bölümü eklenen, 1947 tarihli eseri *Gündelik Hayatın Eleştirisi*'ndedir.

Bu kitapta, modernitenin dinamikleri ve modern hayatta boş zaman ve kültürel tüketimin rolü gibi, uzun kariyeri boyunca sık sık döndüğü çoğu temaya kısaca değinir.

Kitap, aynı zamanda, Fransa'da ateşli bir toplumsal dönüşüm ve güçlü bir ulusal hedef hissiyatının damgasını vurduğu savaş sonrası özgürlük döneminin sarhoş edici iyimserliğiyle doludur.

Lefebvre sonraki eserlerinde daha düşünceli ve temkinli bir tavır alır; gündelik hayatın devrimci değişime direncini ve bürokratik yeniden yapılandırma karşısındaki zayıflığını vurgular.

*Gündelik Hayatın Eleştirisi*'nin büyük bir kısmı felsefi idealizme ve genel olarak Batı felsefesine karşı eleştirel bir taarruza meşguldür.

 Lefebvre'e göre gündelik, insan aklının sanat, felsefe ve bilim gibi uzmanlaşmış faaliyetlerde sergilenen sözüm ona "yüksek" işlevlerini değerli gören Batı düşüncesi tarafından, en azından Aydınlanmadan beri önemsiz ve konu dışı görülmüştür.

Özellikle filozoflar, gündelik varoluşun öngörülemeyen karmaşası ve sıradan insanın küçük dertleri ile bağlantısı olmayan bir "saf düşünce" âleminde bulunduklarını düşünmüşlerdir.

 Örneğin Descartes'in felsefesinde, bilginin paradigması duyuların tanıklığına ya da bedenin deneyimlerine değil, matematiğin soyut önermelerine dayanır.

Bu aksiyomlar buyurgan, akılcı Zihin tarafından denetlenen safi zihinsel bir alanda, ünlü cogitoda yer alıyordu.

Lefebvre in düşüncesine göre, bu Kartezyen zihin-beden ikiliği, benzer idealist felsefelerde olduğu gibi gündelik hayatın, zamanın, mekânın ve bedenin yaşanmış deneyiminin sistemli biçimde aşağılanmasını temsil ediyordu.

Bu bakışın belirgin bir toplumsal kökeni vardı: yabancılaşmanın, yani günlük varoluşta sağlam temelleri olması gereken asli insani kapasitelerin üzerindeki kontrolü kaybetmenin ifadesiydi.

Dolayısıyla gündeliğin idealist düşüncede önünün kesilmesi, sosyoekonomik bir sistem olarak kapitalizmin ortaya çıkışı ve daha genel olarak modernite deneyimiyle ilişkilendirilebilir.

Lefebvre'in burada tarif ettiği konum, idealizmi, asli insani ihtiyaçları karşılayabilmek için doğal dünyayı dönüştürmeyi içeren somut toplumsal pratiklerden, özellikle de emek sürecinden koparılmış bir dizi inanç olarak yorumlayan Marx'ın orijinal felsefi idealizm eleştirisini yakından takip eder.

Bundan dolayı idealist düşünce en iyi biçimde, gerçek hayatın gizemleştirilmiş bir tersine çevrilmesi olarak anlaşılıyordu.

Keza Lefebvre, Marx'ın, felsefenin "hayata geçirilmesi" yoluyla kuram ve pratiğin kaynaştırılması için yaptığı çağrıya katılır; bu sayede ideal ve gerçek arasındaki çelişkinin üstesinden gelinecektir.

Michel Trebitsch'in (1991b: 11) belirttiği gibi:

"Marx'ın ünlü ifadesi -filozofların şimdiye dek dünyayı sadece yorumladıkları, artık gerekenin onu değiştirmek olduğu- Lefebvre için ilham verici bir öngörü oldu."

Lefebvre (1991b: 11) Marksizm'e verdiği görevi tanımladı: "felsefeyi tamamlamak, yani onu geliştirmek ve onun ötesine geçmek."

Gündeliğin sorgulanmadan kabul ya da göz ardı edilmemesi gerektiği düşüncesini doğrulamak için Lefebvre, gündelik olanın, dışsal doğal ve toplumsal dünyalarla en doğrudan ve derinden diyalektik ilişkiye girdiğimiz ve temel insani arzular, güçler ve potansiyellerin ilk olarak formüle edildiği, geliştirildiği ve somut olarak hayata geçirildiği alanı temsil ettiğinin altını çizer.

Özne ve nesne bütünüyle, maddi dünyayla sıradan etkileşimlerimiz yoluyla inşa edilir ve bilinçli, insani praksis yoluyla insancıllaştırılır.

Ayrıca gündelik dünya, somut "ötekiyle" en doğrudan ve dolaysız biçimde karşılaştığımız ve bireyin kendi içinde tutarlı bir kimlik ve benlik edindiği yerdir.

Modern öncesi toplumlarda, der Lefebvre, gündelik hayat daha uzmanlaşmış diğer faaliyetlerden ayrı görülmek yerine, nispeten farklılaşmamış insani pratikler bütününe dâhil olarak düşünülürdü.

Böyle toplumlar belirgin bir hayat tarzını; her bir bireyin konuşma örüntülerini, hareketlerini, alışkanlıklarını ve ritüellerini renklendiren ortak bir kültürü açığa vuruyordu.

Lefebvre'in (1987: 8) yazdığı üzere, modern öncesi toplumlardaki her bir nesne ve faaliyet

"bir tarzla bağlantılıydı ve bu nedenle, bir iş olarak, kendi formuna içkin daha büyük işlevleri ve yapıları gizlerken aynı zamanda onları içeriyordu".

Lefebvre şunu söylüyor:

Modern öncesi toplumlarda bir eşya ya da yapılan bir iş, sadece kendi işlevinden ibaret değildi. Aynı zamanda o toplumun kültürünü, yaşam biçimini, değerlerini ve toplumsal ilişkilerini de yansıtıyordu.

Örnek: Bir ev sadece barınma yeri değildir; nasıl yapıldığı, süslemeleri ve kullanım biçimi o toplumun yaşam tarzını ve değerlerini de gösterir.

Yani kısaca: Nesnenin biçiminin içinde, onu üreten toplumun daha geniş anlamları ve yapıları gizlidir.

Üretken emeğin günlük hayatla, doğal dünyanın ritim ve döngüleriyle organik bir bağı vardı ve nesnelerin kullanım değeri baskındı.

Kısaca, gündelik toplumsallıktan, popüler kutlamalardan ve kolektif ritüellerden ayrı bir "iş" için farklı bir yer ya da zaman yoktu:

"Köylü toplumunun (köyün) zorunlulukları yalnızca çalışma ve ev yaşamının örgütlenmesini değil, aynı zamanda şenlikleri de düzenliyordu." (Lefebvre, 1991a: 30-1).

Gelgelelim, kapitalizm ve burjuva toplumunun iyice yerleşikleşmesiyle bu durum çarpıcı biçimde değişti.

Toplumsal faaliyetler bir hayli farklılaştı ve birleşik bir bütün olmaktan çıktı.

Bu süreçte emek gittikçe parçalanır, düzene sokulur ve uzmanlaşır; aile hayatı ve boş zaman işten ayrılır.

Organik topluluktan ve hakiki öznelerarasılıktan ayrı düşen birey "yalnızlaşır ve içine kapanır".

Bilinç, kamusal ve özel benlik olarak ikiye bölünür; emek de zihinsel ve kol gücüne dayalı bileşenlerine ayrılır (Sohn-Rethel, 1978).

Üretim ve pazarın zorunlulukları tarafından yönetilen toplumsal etkileşim bütünüyle faydacı olmaya meyleder.

İnsanlar hayatlarının büyük bir kısmını katı, durağan toplumsal roller ve mesleki konumlar tarafından tanımlanmış ve kısıtlanmış olarak geçirir.

Gündelik hayat büyük oranda bilinçdışı eylemler ve performanslara dönüşür:

"İnsanların birçoğu, hatta genel olarak insanlar, nasıl yaşadıklarını iyi bilmezler ya da yarım yamalak bilirler." (Lefebvre, 1991a: 94).

 Lefebvre'e göre modernitede yaratıcı insan faaliyeti rutinleşmiş ve metalaşmış biçimlere dönüşür ve şeylerin değişim değeri faydalarına, kullanım değerlerine üstün gelerek Marx'ın tabiriyle "meta fetişizmine" yol açar.

  Lefebvre özellikle, merkezileşmiş devletin insanın yabancılaşmasının tepe noktasını temsil ettiğini düşünür çünkü burada insani güçler ve kapasiteler giderek anonim, bürokratik bir aygıta devredilir.

Hakiki öznelerarasılığı ya da topluluğu devletten ziyade gündelik toplumsallığın alanına yerleştiren bu duruş, liberteryan yönelimi göz önünde bulundurulduğunda (Peter Kropotkin ve Martin Buber gibi anarşist düşünürlerle paylaştığı bir hissiyat) Lefebvre'in, "devletin ortadan kalkmasını" özgürleşme projesinin asli unsurlarından biri yapması hiç şaşırtıcı değildir.

Lefebvre'e (1991a: 87) göre gündelik hayat kavramı, esas itibarıyla, kapitalizmin resmileşmiş ve yabancılaşmış toplumsal pratiklerinin eleştirilebileceği kritik noktayı teşkil eder:

Gün gelir, gündelik yaşam da söz konusu faaliyetleri (ve sonuçlarını: ideolojileri) eleştirir.

İdeolojilerin gündelik hayatı değersizleştirmesi tek yanlı ve kısmidir.

Doğrudan eleştiri dolaylı eleştirinin yerini alır.

Ve bu doğrudan eleştiri, olumlu içeriğine yeni bir ışık tutarak gündelik hayata eski değerinin kazandırılmasını içerir.

Lefebvre'in modernite eleştirisinin genel gidişatı şüphesiz çoğu kişide tanıdık bir çağrışım yapacaktır.

Ancak bazı açık benzerliklere rağmen, Lefebvre'in pozisyonu modern hayata Romantik ya da muhafazakâr saldırılardan ayrılır.

Onun modernite görüşü son derece diyalektiktir ve ne kayıp bir "altın çağa" dair nostaljik yakınmalara ne de gelecekteki kusursuz bir topluma dair soyut ütopyacı öngörülere meyillidir.

Lefebvre, Walter Benjamin'in "boş, homojen zaman" dediği, burjuva modernleşmeci dünya görüşünün asli unsuru olan sonsuz ilerleme anlatısını kabul etmez.

Ancak yekpare gerileme kuramlarını da aynı biçimde reddeder; bu tavır, Theodor Adorno'nun şu ifadesiyle özetlenebilir:

 "Evrensel tarih yabancılıkta insanlığa doğru değil, sapandan megaton bombasına doğru ilerlemiştir." (alıntılayan Connerton, 1980: 114).

Bunlara karşın Lefebvre, modern toplumun kendi bünyesinde hem baskıcı hem de özgürleştirici nitelikleri barındırdığını öne sürer.

Maddi ve teknolojik özgürlük potansiyeli ile yabancılaşmanın öznel ve nesnel etkileri arasındaki çelişkinin en şiddetli olduğu; fakat aynı zamanda insanlık tarihinde ilk kez dönüşmüş bir toplumsal varoluş ihtimalinin bir anlığına da olsa görülebildiği yer, kapitalizmdir.

Bu nedenle, insani kapasitelerin yabancılaşıp olumsuzlanması çoğu varoluşçunun inandığı gibi insanlık durumunun kalıcı bir özelliği değil, yalnızca geçici bir evredir.

Lefebvre (1968a: 148-65) toplumsal hayatın radikal bir şekilde yabancılaşmadan arındırılması, insanlığın bir türsel-varlık olarak bütünüyle güçlenmesi ve tamamlanması ve "bütünsel insan" dediği şeyin gerçekleşmesinin hâlâ mümkün olduğunu savunur.

Bu vaat, modern öncesi toplumsal formasyonlarda -örneğin şenlikte- kaçamak da olsa bir anlığına erişilebilir bir şeydi fakat gelişmemiş toplumsal ve teknolojik koşullardan ötürü modernite öncesinde asla bütünüyle yerine getirilemezdi.

Böyle bir özgürleşme projesi, gündelik hayatın gerçek doğasını, gücünü ve imkânlarını bastıran burjuva ideolojisinin gizemden arındırılmasını gerektirir.

Lefebvre'in (1991a: 57) dediği üzere,

"gerçekliğe erişmek için peçeyi yırtmalıyız; bu peçe ki gündelik hayatta sonsuza dek tekrar tekrar oluşur ve gündelik hayatı en derin ve yüce içerimleriyle birlikte gizler".

Gereken şey, gündeliğe dair eleştirel, şimdinin "diyalektik aşkınlığını" (Hegelci tabirle söylemek gerekirse, aufhebung) hedefleyen bir bilgidir.

Kendini adamış Marksist'e, gündeliğin görünüşte önemsiz edim ve jestlerinde, başkalarının bir toplumsal varoluşun işaret ve imalarını araması ve

"dolaylı da olsa bir yabancılaşma bilincinin doğduğuna ve ne kadar dolambaçlı ve örtük de olsa 'yabancılaşmadan arınmaya' yönelik bir çabanın verilmeye başladığına dair kanıtları bulmak için eserleri ve ürünleri (edebiyat, sinema vs.) taraması"

tembih edilir (Lefebvre, 1991a: 66).

 Gündelik hayatın eleştirisi ancak o zaman "yaşama sanatına katkı" yapabilir ve hakiki bir hümanizmi, "insanı tanıdığı için ona inanan bir hümanizmi" besleyebilir (Lefebvre, 1991a: 199, 232).

Daha felsefi bir düzeyde, kuram ve pratik arasında kapitalist toplumsal ilişkilerin teşvik ettiği daimî yarılmayı onarma amacıyla Lefebvre, "soyut" aklın yerine "diyalektik" aklın geçmesi gerektiğini savunur.

Toplumsal gerçekliğin yalnızca yalıtık parçalarını yakalayan şeyleşmiş soyutlamalara yönelik tercihi göz önüne alındığında, geleneksel felsefenin aşılması gerektiği ortaya çıkar.

Lefebvre'in (1991a: 184) belirttiği üzere,

"hâlâ metafizik, soyut-yabancılaşmış-düşünce biçimleri yoluyla düşünmeyi öğreniyoruz. Dogmatik, spekülatif, sistematik ve soyut tutumlar tehlikesi sürekli yanı başımızda."

Farklı pek çok disiplin ve bilimin bulgularını bünyesinde toplayan diyalektik mantık, toplum ve doğayı bir bütünlük, karşılıklı olarak birbirini belirleyen karmaşık bir çoklu bağlantılar bütünü olarak anlamaya yönelir.

"Burada gereken, somut, dinamik bilgi kadar pratik eyleme de bağlı olan, dolayısıyla yaşamın ve düşüncenin bütün sınırlılıklarını 'aşma', bir 'bütün' oluşturma ve bütünsel insan fikrini ön plana koyma çabası olan bir felsefedir." Lefebvre (1991a: 178),

Böylelikle düşünce, gerçekliğin kendi içsel çelişkilerini ortaya dökerek ve değişim eğilimlerini kavrayarak gerçekliğin kendi hareketiyle çakışır.

Georg Lukács'ın *Tarih ve Sınıf Bilinci*'ndeki (*History and Class Consciousness*, 1971) tezlerini yineleyen Lefebvre, burjuva düşüncesinin gizemleştirilmiş ve parçalı, bu nedenle de bütünü kavramsallaştırmaktan aciz olduğunu savunur.

Bütüne dair bir anlayış çok önemlidir çünkü bize soyut ve ideolojik yerine somut ve çok yönlü bir gerçeklik kavrayışı verir.

Modern hayatın krizi küresel olduğu ve her yere nüfuz ettiği için, ancak ve ancak, bu bütünün gerçek doğasının farkında olan tamamlanmış bir devrimle çözülebilir.

Öyle ki, bütünlük perspektifi bize, başkalaşmış bir toplumsal varoluşu kavramamızı sağlayacak bir tür ütopyacı bakış açısı verir:

 "Bütünsel dünya anlayışı, bütünsel insan olasılığı ancak bir 'görüş' ve 'anlayış' olmaya son verirse, yani hayatın içine nüfuz eder ve onu dönüştürürse anlamlıdır." (Lefebvre, 1991a: 251).

Ancak Lefebvre'in bütünlük anlayışının ucu açık, geçici ve esnek olduğunu fark etmek gerekir.

Özellikle de gündelik hayatın bilgisi asli unsurlarından biri olduğundan, bu bütünlük kendi kendine yeten, şeyleşmiş bir düşünce sistemine tekabül etmez.

Günlük yaşam, bu bütünlüğe yapısını ve insicamını veren "bağlayıcı dokudur".

Bu nedenle Lefebvre, normale Hegelciliğin belirli versiyonlarıyla ilişkilendirilen mutlak ya da "bütünleyici" türden bir bilgiden söz etmez ve dolayısıyla bütüncül bir bakış açısını ya da bütünlük kavramının kendisini totaliter düşünceyle eşitleyen postmodern eleştiriyi savuşturur.

Tüm ayrı, üstün, uzmanlaşmış, yapılandırılmış faaliyetler çözümleme yoluyla çıkarılıp bir kenara konduğunda "geride kalanla" tanımlanan, bir anlamda tortusal olan gündelik hayat, bir bütünlük olarak tanımlanmalıdır. (...) Gündelik hayat bütün faaliyetlerle derinden ilişkilidir ve onları tüm farklılıkları ve çelişkileriyle kapsar; onların buluşma yeri, bağı ve ortak zeminidir. İnsanlığı -ve her bir insanı- bütün hâline getiren ilişkiler bütününün şekillenip oluştuğu yer gündelik hayattır. Her zaman yanlı ve eksik bir tarzda olsa da gerçeğin bütününü işin içine katan bu ilişkiler, gündelik hayatta tezahür eder ve gerçekleşir: dostluk, yoldaşlık, aşk, iletişim kurma ihtiyacı, oyun vs. (Lefebvre, 1991a: 97; Jay, 1984: 276-99)

Ne var ki bu, Lefebvre'in Ortodoks Marksizm'de felsefi idealizmin sınırlılıklarına evrensel bir deva bulduğu anlamına gelmez.

Marksizm ilk bakışta insan varoluşunu bir bütünlük olarak kavramaya çalışıyor gibi görünse de, gündeliği tüm karmaşıklığı ve zenginliğiyle anlamakta açıkça başarısız olur.

Bu nedenle, *Gündelik Hayatın Eleştirisi*'nde idealizm eleştirisinin yanında başka bir hat daha vardır: ekonomik indirgemeci, dogmatik Marksizm'in eleştirel bir sorgulaması.

Lefebvre, Marksizm'in sırtında bir "emek metafiziği" yükü olduğunu öne sürer; bu yük onu kültür, ideoloji ve diğer üstyapısal etkenlerin öneminin yanı sıra üretim sürecinin dışında kalan muazzam bir insan deneyimi yelpazesine karşı körleştirmektedir.

Farklı bir şekilde ifade etmek gerekirse praksis, dışsal doğanın araçsal eylem yoluyla faydacı bir biçimde dönüştürülmesiyle sınırlı değildir.

Praksis aynı zamanda, aşk, duygusallık veya beden gibi, Lefebvre'in 1965 tarihli henüz çevrilmemiş çalışması *Métaphilosophie*'de "poesis" olarak adlandırdığı yaratıcı, duygusal ve hayal gücüne dayalı bir pratikler bolluğunu içerir.

Bu tutku ve ihtiyaçlar, kişinin "doğanın bir varlığı" olma durumuyla, yani doğayı temellük etme yoluyla insanın kendini oluşturma süreciyle derinden bağlıdır.

Bu, Hegel ve Marx'ın inandığı gibi, tamamlanması gereken bir "oluş" sürecidir.

Lefebvre bu konumu alırken, uzun zamandır Marksizm'i insan öznelliğinin oynadığı etken ve dönüştürücü rolü göz ardı etmekle eleştiren varoluşçuluğun belirlenimcilik karşıtı duruşuna çok şey borçludur.

Marksizm aynı zamanda, deneyimin parametrelerini şiirsel, duygusal ve sezgisel olanın takdirini kapsayacak şekilde genişletmeyi amaçlayan Sürrealistlerle de ters düşer.

 Lefebvre'e (1991a: 95) göre gerçekçi bir toplumsal kuram, insan düşüncesi ve davranışının hem öznel hem de nesnel belirleyenlerinin farkında olmalıdır zira bunlar gündelik hayatın alanında inşa edilir:

Bilinç bir şeyi yansıttığında bile, aslında eylemin zorunlulukları ve olasılıkları ile birlikte iktidarı yansıtır ve bu; ileri, gündeliğin ötesindeki bir dünyaya doğru bir sıçrayışı, imgeler ve imgelem yoluyla hâlihazırda gerçekleştirilmiş olandan bitmek bilmeyen bir kaçışı ve gündelik olanın önemini kavrayabilmek için tekrar ona geri dönüşü içerir.

Ortodoks Marksizm'in odak noktası olan "emek" kavramının eleştirisine ek olarak, Lefebvre bir ihtiyaçlar eleştirisi çağrısı yapar ve insanın yabancılaşmasının, Marx'ın kendisinin yeterince açıklığa kavuşturmadığı çok sayıda psikolojik ve ahlaki veçheyi içerdiğini iddia eder.

Lefebvre, insanların karmaşık ve çok yönlü ihtiyaçları ve arzuları olduğunu ve bunların peşine düşmenin onları daha zengin ve tatmin olmuş bireyler hâline getirdiğini öne sürer.

 "İyi toplumda", der Lefebvre, "birey, hayatını bir 'sanat eserine' benzer biçimde yaşayabilecektir."

Kapitalizm, tabii ki, insani arzuya yalnızca sermaye aracılığıyla ulaşılmasını teşvik eder ki bu da para ve metaların fetişleştirilmesine yol açar.

Modernitede ihtiyaçlar yozlaşmış ve değersizleşmiştir.

Lefebvre'in anladığı biçimiyle komünizm, dış dünyanın duyumsal, etkin temellükü ve insan doğasının tüm yönlerinin tam anlamıyla geliştirilmesi anlamına geliyordu.

Ne var ki tarihsel "reel sosyalizm" deneyimi Lefebvre'e Sovyet deneyini sevdirmedi çünkü sosyalizmi safi nicel ekonomik genişlemeyle eş tutuyordu ve "gerçekte hissedilen" insani ihtiyaçlar aleyhine partinin genişlemesine öncelik veriyordu.

Sonuçta, tüm ciddiyetiyle, "komünizmin taşranın elektriğe kavuşturulması artı Sovyet gücüne eş olduğunu" söyleyen, Lenin'in ta kendisiydi.

Buna karşın Lefebvre, her zaman, "ihtiyaç dünyasına" karşılık "özgürlük dünyasıyla" daha ilgiliydi.

Ona göre hakiki bir "pozitif" özgürlük (yani bir şeyden değil, bir şeye özgür olmak) tüm insani güçleri kendi içinde amaçlar olarak sınırsızca büyütüp geliştirme fırsatı anlamına geliyordu.

Breton'da olduğu gibi ve bir kez daha Charles Fourier'nin solcu Fransız toplumsal düşüncesi üzerindeki yaygın etkisini gösterir biçimde, Lefebvre, insan mutluluğunun sürekli olarak gelecekteki soyut bir topluma ertelenmesinin gayretle direnilmesi gereken bir şey olduğuna kuvvetle inanıyordu çünkü bu, hakiki ütopyacı itkiyi gülünç duruma düşürüyordu.

Üstüne üstlük Lefebvre, Murray Bookchin ve Herbert Marcuse gibi 1960'ların "kıtlık-sonrası" düşünürleriyle ortak olarak, kapitalizmin üretici güçlerinin, insani ihtiyaçların maddi tatmininin artık nispeten sorunsuz bir biçimde sağlanabileceği kadar olgunlaştığına ve ancak sanayi uygarlığındaki toplumsal örgütlenmenin akıldışı doğası tarafından engellenebileceğine inanıyordu.

Bu nedenle, hakiki bir komünist toplumun, doğal dünya üzerinde kurulacak tam bir hâkimiyete dayandığına inanıyordu -Lefebvre'in "olgun" Marx'la paylaştığı ama göreceğimiz üzere, daha sonra değiştirdiği "Prometheusçu" 39 bir bakış açısı-. Lefebvre (1991a: 175) iyimser bir ruhla şöyle yazıyordu:

Aşağılık gereksinimden kurtulan bu tür ihtiyaçlar giderek akılla, toplumsal hayatla, sevinç ve mutlulukla dolar. Özellikle kendi çağımızda, yaratıcı boş zaman ve tinsel faaliyetleri zorbalarla sınırlayan durum ortadan kalkmıştır. Bu, karmaşık bir diyalektiktir: İhtiyaçlar giderek daha fazla yaygınlaşır, çoğalır ama üretici güçler genişlediğinden, ihtiyaçların bu şekilde yaygınlaşması onların insanileşmesi, dolaysız ihtiyaçların karşılanması için gereken çalışma zamanının azalması, çalışma zamanının genel olarak azalması, hem servetin hem de boş zamanın evrenselleşmesi anlamına gelebilir.

Bu konularda Breton'a yakınlığı düşünüldüğünde, Lefebvre'in Sürrealist hareket tarafından geliştirilen fikir ve teknikleri kıymetli bulacağı düşünülebilir.

 Ne var ki, özellikle felsefi idealizm ve mekanik materyalizmin ikili eleştirisi söz konusu olduğunda böyle bir etkinin açık kanıtları mevcut olsa da, Lefebvre Sürrealist eğilimin "masalsı olanı" gündelik hayattan kaçış ya da onu aşma olarak yorumlamasını hatalı bulur.

Yani Sürrealistler günlük yaşamın sürekli kendini tekrarladığını ve alışkanlık hâline geldiğini anlarken, bu yozlaşmanın sosyo-tarihsel bir durum olduğunu fark etmekte başarısız olmuşlardır.

 Lefebvre'e (1991a: 29) göre, Sürrealistlerden öncesine dayanan ve Sembolizm ve Dekadantlar gibi on dokuzuncu yüzyıl sanatsal ve edebî akımlarında bulunabilecek "masalsı" kavramı, "gerçeğin aşkın bir biçimde küçümsenmesini" ifade eder.

Bu nedenle Sürrealizm tin ve madde, zihin ve beden, ideal ve gerçek arasındaki daimî burjuva ayrımının üstesinden gelmek yerine, bu ayrımı pekiştirmiştir.

Söz gelimi Lefebvre Sürrealistlerin, modernitede mit ve ritüelin "akıldışılığın" tezahürleri olarak üstünün çizilip "oyun", "sanat" ya da "rüyalar" gibi daha az öneme sahip alanlara hapsedildiğine inanmakta haklı olduklarını öne sürer.

Ancak, der Lefebvre, Sürrealistler insan deneyiminin zengin ve çok çeşitli karakterine, yani poesise dair bir kuram geliştirmek yerine, gündelik olandan kaçış için akıldışılığı ve "acayip olanı" tercih etmiştir.

 Gerçekdışını kendi içinde bir amaç olarak yorumlaması, Sürrealizmin hiçbir zaman safi sembolik bir siyasetin ötesine geçmediği anlamına geliyordu; Sürrealistler hiçbir zaman kapitalist toplumun kurumları ve pratiklerini dönüştürebilecek etkili bir praksis geliştirememişlerdi.

Dolayısıyla, burjuva hayatına yönelttikleri eleştiri soyut ve gizemlileşmiş kaldı:

 "En sonunda, gerçek dünya bilgiyle dönüştürülmek yerine ters çevrildiğinden bu dünyanın, tüm reddetme niyetine rağmen, kabul edildiği açıktır." (Lefebvre, 1991a: 123).

Eleştirisini esas olarak estetik düzlemle sınırlayan Sürrealizm, düzene gerçek bir tehdit teşkil etmiyordu ve kültür endüstrisi tarafından kolayca içerilebildi.

 Burjuvaziyi şoke etmeye yönelik Sürrealist tutku, daha kapsamlı ütopyacı bir toplumsal dönüşüm projesine ve gündelik hayatın zorunluluklarına bağlanmayınca yıkıcı gücünü kısa sürede kaybetti.

Lefebvre'in (1991a: 120) gözlemlediği üzere Sürrealizmin başlıca başarısızlığı,

"modern entelektüelin, gerçekten de katlanılmaz olan, dönüşmedikçe ve bilincin yeni temelleri oluşturulmadıkça da böyle kalmaya devam edecek olan bir gündelik hayatın zehirli kadehinden yüz çevirmesine izin vermiş olmasıdır".

Lefebvre fenomenolojik varoluşçuluğa, özellikle de gündeliğe ritüelistik açıdan yaklaşan fakat onu tamamen yanlış anlayan ve kötüye kullanan Heidegger'e karşı da benzer bir savı izler.

Fakat buradaki amaçlarımız doğrultusunda biz, Lefebvre'in modern dünyada bireysellik ve boş zaman çözümlemesine odaklanacağız.

Yukarıda belirtildiği üzere Lefebvre, modernitenin, hakiki öznelerarasılığın çözülüşünü ve modern öncesi dönemin şenlikleri gibi popüler kutlamalarının sonunu temsil ettiğine inanıyordu.

Modernite → bireyselleşme ve toplumsal bağların zayıflaması → ortak şenliklerin ve kolektif deneyimlerin azalması.

Modernite içe dönük, tekbenci ve kişinin mesleki uzmanlaşması, aile hayatı ve sınıfsal olarak belirlenen meta tüketim biçimleri üzerine kurulu bir bilinci teşvik eder.

Bunun bir sonucu olarak, diğerleri ve nesne-dünyayla duyumsal, çok yönlü ancak duygusal olmayan, "soyut, biçimsel ve metafizik akla" dayalı bir ilişki kurarız.

Modernite, nesnelere ve diğer bireylere onları soyut düzeyde kavrayarak "sahip olduğumuza" dair tehlikeli bir yanılsamayı besler.

Bu da kendi kendine yeten, buyurgan egonun aşırı büyümesine yol açar ve bizi, dünyayı amaca yönelik bir araç olarak görüp ona karşı tümüyle araçsal bir tavır geliştirmeye teşvik eder:

Gelişme ve hatta varlık koşullarından ayrı olan bu bilinç kendi kendine yettiğine inanır ve bunu arzular. (...) Bireyin yaşamı bireyci eğilimlerle şekillendirildiğinde bu, gerçek anlamıyla bir "mahrumiyet" yaşamı, "mahrum" bir yaşamdır: gerçeklikten, dünyayla bağlardan mahrum, insani olan her şeyin yabancı olduğu bir yaşam. Bu, çelişkili ya da ayrı kutuplara bölünmüş bir yaşamdır: çalışma ve dinlenme, kamusal yaşam ve kişisel yaşam, kamusal olaylar ve mahrem durumlar, tesadüfler ve iç dünyaya ait gizemler, şans ve kader, ideal ve gerçek, masalsı ve gündelik (...) Bön ve hâlinden memnun birey, alışkın olduğu ortama yerleşir. Bilinç, düşünce, fikirler, duygular ona tıpkı "kendi" mobilyaları, "kendi" karısı ve çocukları, "kendi" malları ve "kendi" parası gibi birer "eşya" olarak görünür. Böylelikle yaşamın en sığ, en çorak, en yalnız veçheleri (kaba bir samimiyetle) en insani olanlar kabul edilir. (Lefebvre, 1991a: 149)

Çalışmanın kapitalizmde değersizleşmesi ve bu özelleşmiş bilincin ortaya çıkışı göz önünde tutulduğunda Lefebvre, çoğu bireyin, günlük yaşamın monotonluğu ve kasvetinden kaçışı hobiler, filmler, spor ya da sanat gibi boş zaman uğraşlarında bulduğunu öne sürer.

Bu faaliyetler genelde oyalanma, yapılan işin mükafatı ve "kaygı ve zorunluluktan kurtuluş" olarak görülür (Lefebvre, 1991a: 33).

Ne yazık ki boş zaman toplumsal hayatın diğer alanlarından, özellikle de çalışmadan gelişigüzel bir biçimde ayrılamaz.

Hem Hegel hem de Marx'ın dikkat çektiği üzere, ihtiyaç, özgürleşmiş dünyada ortadan kalkmaz ve bunun sonucu olarak, kapitalizmde boş zaman hâlâ yabancılaşmış bir pratiktir.

Modern toplumda boş zaman sıkı bir düzene sokulmuş ve metalaştırılmıştır; bu nedenle dünyayla edilgen ve manipülasyona açık bir ilişki kurma biçimini temsil eder.

"Böylece, boş zamanımızı hak etmek için çalışırız ve boş zamanın tek bir anlamı vardır: çalışmadan uzaklaşmak. Bir kısır döngü."

der Lefebvre (1991: 40).

Boş zaman faaliyetlerinin metalaşması, savaş sonrası kapitalizminde üretimden tüketime kayışın asli bileşenlerinden biridir.

 Boş zaman, "gündelik hayatın diğer veçhelerinden ayırt edilmesi zor, farklılaşmamış küresel bir faaliyete" dönüşür (Lefebvre, 1991a: 32).

Gerçekten de modernite, ayrı bir faaliyet olarak boş zaman için genelleşmiş bir ihtiyaç yaratır ve reklamcılık endüstrisi yoluyla, ancak ve ancak metalaşmış nesneler, imgeler ve deneyimlerin birikimiyle karşılanabilecek özel (fakat bayağı) ihtiyaçlar üretir.

Yani reklamcılık yoluyla yansıtılan düşünce ve fanteziler boş zamanı gündelik hayattan ayırmaya hizmet eder ve Lefebvre'in "gevşeme teknokrasisi" olarak adlandırdığı bir yabancılaşmamış haz ve tatmin simülasyonu sunar.

Jean Baudrillard'ın (1988) "hipergerçek" ve imge-doygunu toplumumuza ilişkin postmodern çözümlemesini eleştirel ve ütopyacı bir perspektifi koruyarak tekrarlayan Lefebvre (1991a: 35) şöyle yazar:

Şimdi yanıltıcı ters imgenin geniş alanına giriyoruz. Burada bulduğumuz şey, sahte bir dünyadır: Sahte çünkü öncelikle, bu bir dünya değildir ve kendini gerçek gibi sunar ve gerçeği tam zıddıyla ikame etmek için gerçek hayatı ustalıkla taklit eder.

Bunu da, örneğin, gerçek mutsuzluğu mutluluk kurgularıyla ikame ederek -gerçek mutluluk ihtiyacı karşısında bir kurgu sunarak- ve buna benzer şekillerde yapar. Bu, birçok filmin, yayının, tiyatronun, konser salonlarının çoğunun, yani boş zaman faaliyetleri sektörünün büyük kısmının "dünyasıdır".

Gerçek dünya ve onun ters imgesi arasındaki bölünme ne kadar tuhaf. Aslında hiç de tuhaf falan değil; sahte bir tuhaflık, her yere yayılan ucuz ve kalitesiz bir gizem.

Lefebvre'in buradaki konumu Frankfurt Okulu'nun "kültür endüstrisi" kavramına ve bu çerçevede Marcuse'un (1964; 1968: 159-200), geç kapitalizmin hoşgörülü fakat baskıcı sisteminin hakiki insani ihtiyaçların yerine sahtelerini koymaya muktedir olduğu savına çok yakındır.

Lefebvre zaman zaman dümeni tehlikeli bir biçimde distopyacı bir modernite anlayışına kırar; buna göre, reklamcılık ve kültür endüstrileri günlük yaşamın itibarsızlaşmış doğasını gizler ve olumsuzlama, isyan ve araçsallaşmamış bir varoluş imkânını devre dışı bırakır.

Fakat arada önemli farklar vardır.

 Lefebvre'e (1991a: 40) göre çağdaş toplumdaki boş zaman, çalışma ve diğer pratiklerin diyalektik bir biçimde, yani kısmen yanıltıcı fakat aynı zamanda "içinde kendi gündelik hayat eleştirilerini barındıran" faaliyetler ve edilgenliklerin bir karışımı olarak çözümlenmesi elzemdir.

Gündelik hayatın rutinleşmesini aşma arzusu gerçek bir ihtiyacın, yabancılaşmış ve gizemlileşmiş de olsa hakiki bir ütopyacı itkinin ifadesidir.

Lefebvre, modern hayatın, kitleleri etkili bir biçimde ağına düşüren ve yalnızca kendini yalıtmış entelektüellerin bağışık olduğu kapsayıcı bir "yanlış bilinci" pompaladığına dair beylik yaklaşımı benimsemek yerine, radikal bir yabancılaşmadan arınma projesinin hâlâ somut bir olasılık olduğunu düşünür.

Üstüne üstlük, kendini adamış entelektüelin, ideolojik eleştiri ve modern hayatın olumlu ve geriletici özelliklerini birbirinden ayırma çabasıyla bu süreçte hayati bir rol oynayabileceğini savunur.

Mikhail Bakhtin, Walter Benjamin ve Ernst Bloch'la pek çok benzerliği olan bu türden iyimser ve temelde popülist bir duruşu benimseyen Lefebvre, sıklıkla (bir miktar da haklı olarak) Frankfurt Okulu'na yöneltilen elitizm ve entelektüalizm suçlamalarını bertaraf eder.

Fakat aynı zamanda Lefebvre, çağdaş kültürel çalışmaların kültürel tüketime eşlik eden anlam yaratma sürecini özünde özgürleştirici olarak yorumlamaya dair yaygın eğilimini de meşrulaştırır.

Bu eğilimin bir örneği, John Fiske'in Popüler Kültürü Anlamak [Understanding Popular Culture, 1989] kitabında görülür.

Fiske burada, blucinlerin dizlerini yırtma pratiğinin isyankâr gençlik için devrimci bir eylem olduğunu, bu eylemin tüketim toplumunun sahtekârlığını ifşa ettiğini ve kapitalist toplumsal ilişkilerin gizemden arınmış bir bilgisini sunduğunu öne sürer.

Tüketimciliğin en önemsiz ve alakasız tezahürlerinde bile yalnızca olumlu ve hoşa giden veçheleri görmeye dönük bu eğilim, Adorno ve Horkheimer'ın popüler kültürü "evrensel bir sahtekârlık" olarak kötüleyen elitist kulturkritik'inden daha az kusurlu ya da tek-taraflı değildir.

Bu tartışmadan çıkan ana sonuç, tüketimin (çalışma dâhil) diğer uzmanlaşmış toplumsal faaliyet alanlarından ayrı olarak değil, gündelik hayat ve daha geniş modernite dinamiklerinin de dâhil olduğu daha büyük bütünün parçası olarak çözümlenebileceğidir.

Dolayısıyla, gündelik hayat karmaşık, çok yönlü bir gerçekliği, baskıcı ve özgürleştirici niteliklerin bir karışımını temsil eder.

Bu niteliklerin diyalektik akıl yoluyla çözülmesi ve çözümlenmesi gerekir, zira böylelikle "olumsuz unsurlar, yani yabancılaşmanın içindeki canlı, yeni ve olumlu şeyler -dişe dokunur ihtiyaçlar ve tatminler- ayıklanarak çıkarılabilir" (Lefebvre, 1991a: 42).

Neo-Kapitalizm, Şenlik ve Şehircilik

Gündelik Hayatın Eleştirisi'ni Modern Dünyada Gündelik Hayat'tan ayıran yirmi yılda Lefebvre daha incelikli ve etkili bir günlük yaşam kuramı geliştirdi; bu kuram daha önceki formülasyonlarını incelikle değiştiriyor ve 1950 sonrası sosyoekonomik değişimlerin ardından gündelik hayatta gerçekleşen dönüşümü açıklamaya çalışıyordu.

Bakış açısı daha karanlık hâle gelmişti ve 1944'teki Alman işgalinden kurtuluşun ardından Fransız soluna damgasını vuran türde bir iyimserlikten pek de nasibini almamıştı. Toplumsal dönüşümün ne kadar büyük bir iş olduğunu anlamaya başlamıştı: özellikle de işçi sınıfı militanlığındaki hızlı düşüş ve tüketici kapitalizminin radikal değişime direnci göz önünde bulundurulduğunda.

Modern Dünyada Gündelik Hayat'ın yayımlanmasından kısa süre sonra, 1960'ların sonundaki öğrenci ayaklanmaları ve yeni işçi grevleri, Lefebvre'in değişim olasılıkları değerlendirmesini aynı anda hem doğruluyor hem de yanlışlıyordu. Bu olaylar karşıt fikirlerin hâlâ var olabileceğini gösteriyor fakat aynı zamanda sistemin kendini koruma ve yenileme esnekliğinin ve kapasitesinin, yani Marcuse'un (1965) tabiriyle "baskıcı hoşgörünün" altını da çiziyordu.

Lefebvre Modern Dünyada Gündelik Hayat'a, "gündelik hayatla" ne kastettiğini daha net bir biçimde tarif ederek başlar. Nietzsche'nin "sonsuz tekerrür" kavramından faydalanarak son derece dağınık ve sürekli oluşum hâlinde olan gündelik hayata "tekerrürün" damgasını vurduğunu öne sürer -sonsuz, inişli çıkış yaşam ve ölüm, anımsama ve tekrarlama, gelgit döngüleri-.

Alışkanlık hâline gelmiş ve kendini tekrar eden doğası göz önünde bulundurulduğunda günlük yaşamı kuramsal terimlerle kavramsallaştırmak ya da betimlemek zordur çünkü yoğun bir biçimde aralıksız bir tekrar olarak yaşanır.

Modern öncesi toplumlarda bu tekrar doğal dünyanın döngü ve ritimlerine bağlıdır.

 Modernitede bu tekrar devam eder fakat doğal dünyadan ziyade teknoloji, çalışma ve üretimin prensiplerine tabi olur.

Öncesinde birleşik ve organik olan bir bütünün içinden farklı sistem ve alt sistemlerin çıkarak ayrışmasını yöneten şey, teknokratik bir mantık olan "genel işlevselcilik yasasıdır".

 Fakat eğer günlük yaşama karakterini veren gerçekten de bu Nietzscheci sonsuz tekerrür ise bunu tarihin, her birinde gerçek ve akılcı olan arasındaki mesafenin giderek azaldığı daha ilerideki "üst" aşamalara ulaşmak için, bir dizi içsel çelişki yoluyla "ilerlediği" Hegelci  ve Marksçı teleolojik insan gelişimi anlayışıyla uzlaştırmak nasıl mümkün olur? Lefebvre'e göre bu çelişki yalnızca görünüştedir.

Gündeliğin - "arzularının, işlerinin, hazlarının" - kalıcı niteliği somut zaman/mekânda gerçekleştirilmeyi talep eden bir dizi aşılmaz değeri temsil eder. Bu bize, insan türünün kendini gerçekleştirme sürecini değerlendirecek eleştirel bir perspektif verir. Dolayısıyla Lefebvre; Hegel, Marx ve Nietzsche'nin fikirlerini sentezlemeyi amaçlayan bir yaklaşımı savunur.

Bu proje "gündeliğin ve modernitenin kökeninin" kapsamlı bir çözümlemesini gerektirir (Lefebvre, 1984: 28).

Lefebvre'e göre modernite sabit bir toplumsal formasyon değildir. Bünyesindeki çalkantılı değişimlere açıklama getirmek ve günlük yaşam üzerindeki etkilerinin taslağını çıkarmak gerekir. Lefebvre modernitenin, özellikle on dokuzuncu yüzyılın ortalarıyla 1950 arasında asıl olarak şu unsurlarla nitelendiğini belirtir: gündelik ve uzmanlaşmış faaliyetlerin birbirinden ayrışması, organik toplulukların ortadan kalkması ve kullanım değerinin yerini değişim değerinin alması.

Bu dönüşümlerin bir sonucu, modern öncesi toplumların dünyadaki nesneleri tanımlamak için kullandıkları sabit sembolik sistemin en nihayetinde çözülmesi olmuş ve bu da "göndergesel olmayan" göstergelerin çoğalmasına ve genel bir anomi ve anlamsızlık hissinin ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Bu değişimler; sahiplenici bireycilik, özel mülkiyetin her yerdeliliği ve ekonomik olanın fetişleştirilmesi gibi, burjuva toplumunun kendine has özelliklerinde ve ideolojik payandalarında izlenebilir.

Bununla beraber, 1950'den sonra modernite daha da dönüştü. Sonuç olarak gündelik hayat ve bireysel varoluşun temeli radikal biçimde değişti.

Kapitalizmin, Max Weber'in Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu [The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1976] kitabında ayrıntılı olarak tarif edilen erken dönemlerinde üretim, saygın iş ve çileci birikime yapılan vurgu, giderek çağdışı kaldı. Lefebvre'e (1984: 42) göre modernitenin bu yeni evresini üç ana etken ayırt ediyordu:

(i) rekabete dayalı olmaktan ziyade tekelci ve serbest piyasa yerine devlete dayalı olan neo-kapitalizmin ortaya çıkması;

(ii) potansiyel olarak yıkıcı, yaratıcı ve devrimci enerjilerin son derece başarılı bir biçimde içerilmesi ve metalaştırılması ve

(iii) tarihsellik ve değişim hissiyatının ortadan kalkması ve 1950'lerin sonu ve 1960'ların başındaki "ideolojinin sonu" tartışmalarında görüldüğü üzere (ve 1989'da Doğu Avrupa komünizminin yıkılmasından sonra geçici bir süreliğine de olsa yeniden ortaya çıkan), çağdaş toplumun "sonsuz bir şimdide" sıkışıp kaldığı hissi.

Günümüzde çoğu toplum kuramcısı, bu gibi dönüşüm eğilimlerini postmodernitenin ortaya çıkışının emareleri olarak tanımlardı. Ancak, postmodernizm tartışmalarının ciddi olarak başlamasından çok önce yazan Lefebvre'e göre bu değişiklikler, egemen soyut akılcılık ethosunun bireysel tutum ve eylemlerin yapısıyla uğraşmayı bıraktığı anlamına gelir.

Egemen teknokrasi bunun yerine yalnızca çok daha büyük kurum ve sistemlerin idaresiyle meşgul hâle gelmiştir ki bu da belirli insani becerilerin ve yaratıcılık tezahürlerinin değerinin azalmasına yol açmıştır.

Örneğin, insanın anlamlı çalışmayla kendini gerçekleştirebileceği fikri giderek eski moda görülmeye başlar.

Saint-Simon'un, geleceğin ütopyacı toplumunda insanların idaresinin yerini şeylerin idaresinin alacağı kehaneti gerçekleşmiştir âdeta, fakat bunun sonucu özgürleşme yerine insanlıktan uzaklaşma olmuştur. Tüm bu gelişmeler göz önünde bulundurulduğunda Lefebvre (1984: 45) retorik olarak sorar:

Böyle bir toplumda, gündelik kavramının hâlâ bir değeri var mıdır? Eğer bu toplumun en büyük kaygıları akılcılık, örgütlenme ve planlama ise, hâlâ gündelik hayat adını alabilecek bir düzey ya da boyut ayırt etmek mümkün mü?.. Şüphesiz bu kavram köylü ve zanaatkârlar çağının ya da rekabetçi kapitalizm burjuvazisi döneminin tekillikleri, yadigârları ve uzantıları ile birlikte ortadan kalkar.

Lefebvre'in buna yanıtı şudur: gündelik hayat neo-kapitalizmde varlığını sürdürmeye devam eder ancak tamamen yeniden yapılanmış bir biçimde.

Neo-kapitalizm, teknik denetim prensibinin her yerde mevcut ve bütünüyle yaygın olduğu bir toplumu temsil eder.

Araçsallık artık "ekonomik ve toplumsal açıdan belirleyici özerk bir faktör" hâline gelmiştir (Lefebvre, 1984: 50).

 Toplumun genel teknikleşmesi nedeniyle teknokratik ve bürokratik tabaka giderek güçlenir.

Pierre Bourdieu'nün (1977) terminolojisinden faydalanmak gerekirse, bu sınıf fraksiyonu hatırı sayılır sembolik, kültürel ve maddi sermaye edinmeye başlar.

Bu gelişmenin paradoksu -Lefebvre'in buradaki savları Adorno ve Horkheimer'ın Aydınlanmanın Diyalektiği'ndeki [Dialectic of Enlightenment, 1979] savlarıyla paraleldir-, bu sibernetikleşme sürecinin tahakküm dışında net bir hedef ya da yönelimden yoksun olmasıdır.

 Amaçlardan ziyade araçlara odaklanır; özellikle birbirinden yalıtık sistem ve alt sistemlerin, sibernetik enformasyon izleme ve denetleme teknik ve biçimlerinin uygulanması yoluyla düzenlenmesi ile ilgilidir.

"İyi bir toplumun" neye benzeyeceğine dair herhangi bir tasavvuru yoktur.

Aslında neo-kapitalizm daha fazla akılcılık ve verimliliğe doğru ilerlediği izlenimini verirken, tekniğin fetişleştirilmesi, başlıca işlevi teknokratik bir hegemonyayı desteklemek olan son derece akıldışı bir ideolojinin varlığını maskeler.

Akılcılık giderek daha fazla uzmanlaştıkça ve teknik denetimin belirli alanlarına odaklandıkça sonuç toplumun, kültürün ve bilincin parçalanması olur.

Lefebvre'in (1984: 70) dediği gibi, "dünya ölçeğinde olduğu gibi ülkeler ölçeğinde de sadece parçalar kalmıştır: kültür parçaları, uzmanlaşmış bilimlerin parçaları ve de sistemlerle alt sistemlerin parçaları".

 Bu akıldışılık gündelik hayata da yansır; okültizm, pop psikoloji, Doğu mistisizmi, New Age ya da moda diyetlere duyulan yaygın ilgi bunun bir göstergesidir.

"Böylece," der Lefebvre (1984: 83), "ekonomizmin ve teknikçiliğin akılcılığı, onları 'yapısal olarak' tamamlayan karşıtını da yaratır ve sınırlı akılcılık ve akıldışılık birbirlerini yansıtıp gündelik hayatı ele geçirdikçe kendi sınırlarını açığa vurur."

Neo-kapitalizmin meşruiyeti, yere göğe koyamadığı "kendinden bekleneni yapma" ya da Habermas'ın deyimiyle "teknokratik bilinç" iddiasına dayanır.

Lefebvre, 1950 sonrası dönemde mal ve hizmetlerin daha erişilebilir hâle geldiğini kabul eder; ancak en zengin, en sanayileşmiş ülkelerde bile yoksul kesimlerin var olmaya devam ettiğine dikkat çeker.

Ne var ki asıl nokta, büyümeyi sürdürmek istiyorsa ekonominin sürekli olarak yeni istek ve yoksunluk biçimlerini kamçılamaya devam etmek zorunda olmasıdır.

Bunun sonuçlarından biri "yeni yoksulluğun" ortaya çıkışıdır.

Lefebvre bu kavramla, insan varoluşunun nitel veçhelerinin zorunlu yoksullaşmasını kasteder; bu gerçeklik, gösterişçi zenginlik ve tüketimin her yerdeliliği tarafından maskelenir.

Dayanıklı tüketim malları ya da boş zamana yönelik ürünler açısından bir sıkıntı yoktur fakat ("zorunlu zamana" karşı) hakiki "serbest zaman", yeniden yapılandırılmamış kentsel mekân ya da araçsallaştırılmamış oyun çok az rastlanır hâle gelmiştir.

Örneğin mekânsallık söz konusu olduğunda, Lefebvre neo-kapitalizmde bürokratik devletin, (yalnızca olmasa da) bilhassa kent merkezlerinde, kendi tahakküm projesine dâhil etmek için mekâna adamakıllı egemen olmaya başladığını öne sürer.

Bürokratik devlet, teknokratik akılcılığın uygulanması yoluyla mekânın tümden denetimini ya da homojenleştirilmesini hedefler; böylelikle yerel tikellikler ve farklılıklar saf dışı edilir ve günlük yaşam, yaşanmış duygusal anlam ve niteliklerinden yoksun bırakılır.

 Lefebvre Mekânın Üretimi'nde [The Production of Space] bu süreci "soyut mekânın" yaratılması olarak adlandırır.

Yaşanan mekân ve doğal dünya kârlı bir üretici güce dönüştürülür:

"Servet ve iktidar merkezlerinin hakim mekânsal biçimi, hâkim olduğu alanı (yani periferik mekânları) şekillendirmeye çabalar ve burada karşılaştığı engel ve direnişi, çoğunlukla şiddet içeren yollarla azaltmaya bakar." (Lefebvre, 1999b: 49).

Mekân bir meta olarak bölünür, parsellere ayrılır ve parçalanır.

Gerçekten de, kısıtlanmamış doğanın yerini küresel olarak giderek yoğunlaşan ve bizatihi insanın maddi doğaya üstünlüğü ve hâkimiyetinin göstergesi olan "toplumsal mekân" alır.

Düşünüşündeki bu aşamada Lefebvre, erken dönem çalışmalarındaki Marksçı Prometheusçuluktan büyük oranda kurtulur ve geç modernitede doğanın tahrip edilmesinden yakınır.

Söz gelimi, şöyle yazar:

"Doğa 'doğa-karşıtı' tarafından katlediliyor -soyutlamayla, göstergeler ve imgelerle, söylemle ve aynı zamanda emek ve ürünleriyle-. Doğa, Tanrı'yla birlikte ölüyor. 'İnsanlık' her ikisini de öldürüyor -ve üstüne üstlük kendisi de muhtemelen intihar ediyor-." (Lefebvre, 1991: 71).

Bu tartışmadan çıkan en önemli sonuç, tüketim toplumunun yerleşikleleşmesiyle birlikte metalaşmış boş zaman, mekân ve eğlence biçimlerine etkin katılımın ortadan kalkmış olmasıdır.

Artık maddi nesneler kadar sesler ve imgeler de edilgen olarak tüketilir; Lefebvre bunu -Sitüasyonistlerin de sıkça kullandığı bir terim olan- "gösteri" izlemeye benzetir.

Neo-kapitalizmde boş zaman "artık şenlik ya da emeğin ödülü değildir, kendisi için ifa edilen özgür faaliyet de değildir. Genelleştirilmiş gösteridir: Televizyondur, sinemadır, turizmdir." (Lefebvre, 1984: 53-4).

 Neo-kapitalizmin genişlemeye devam edebilmesi için gündelik hayat daha da akılcılaşmalı ve üretim-tüketim döngülerine dâhil edilmelidir.

Modernitenin önceki evrelerinde günlük yaşam büyük oranda göz ardı ediliyor ve kendi hâline bırakılıyordu.

Böylelikle daha uzmanlaşmış faaliyet alanlarına egemen olan işlevselci mantığa karşı bir siper teşkil ediyordu ve William Morris'in bir zamanlar "arzunun eğitimi" olarak adlandırdığı kısıtlanmamış oyun, insanlararası diyalog ve duygusal ilişkilerin merkezî alanı olmayı sürdürüyordu.

Buna karşın, neo-kapitalizmde, "siyasal ve toplumsal faaliyetler gündelik hayatı sağlamlaştırmaya, yapılandırmaya ve işlevselleştirmeye yönelirler"; "avlarının üzerine atılıp onu pençeleriyle parçalamak için kaçışa ve gidişe, düşe ve fanteziye dek kovalarlar" (Lefebvre, 1984: 64-5).

Dolayısıyla, kapitalist toplumsal ilişkilerin yeniden üretildiği başlıca alan, çalışmadan ziyade gündelik hayat olmuştur.

Modernite, gündelik hayattaki nitel ayrımların "düzlenmesini" ve yerlerine, soyut meta formunda cisimleşmiş, tamamen nicel ayrımların geçmesini temsil eder.

Bu da bir derinlik, karmaşıklık ve farklılık kaybına yol açar.

Günlük yaşamın tekrar eden karakteri onu özellikle işlevselci mantığın istilasına ve insan deneyiminin homojenleşmesine karşı savunmasız kılar.

Bu nedenle neo-kapitalizm -ya da Lefebvre'in zaman zaman dediği gibi bürokratik olarak yönlendirilmiş tüketim toplumu-, safi bürokratik akılcılığın genel insan bilişselliği ve bilgi biçimi olarak pekişmesini, tüketimin üretime üstün gelmesini ve gündelik hayatın tamamen denetim altına alınmasını ve metalaştırılmasını temsil eder:

Modern dünyada gündelik hayat potansiyel öznellik açısından zengin bir "özne" olmayı bırakmış, toplumsal örgütlenmenin "nesnesi" olmuştur. (...)

Gündelik hayat, artık itinayla incelenen bir nesne olmuştur; örgütlenmenin alanı, iradi ve planlı bir öz-düzenlemenin mekân-zamanı hâline gelmiştir.

Çünkü uygun biçimde örgütlendiğinde kapalı bir devre (üretim-tüketim-üretim) hâline gelir.

Taleplerin ne olacağı önceden tahmin edilir çünkü önceden biçimlendirilmiştir; arzular ise izi sürülerek bulunur. Rekabetçi dönemdeki kendiliğinden öz-düzenlemenin yerini bu yöntem alır.

Böylece gündelik hayat kısa sürede, düşünceyi sistematikleştirmeyi ve eylemi yapılandırmayı amaçlayan diğer sistemlerin gizlediği biricik, kusursuz sistem hâline gelecektir. (Lefebvre, 1984: 59, 72)

Teknokratik akılcılığın gündelik hayatı kapsamlı biçimde sömürgeleştirmesi, bir yanıyla da semantik alanın yeniden yapılandırılmasını içerir.

Dil, bürokratik tahakküme ve sibernetikleşmeye giderek tabi olur.

Modern öncesi toplumlarda, der Lefebvre, dil bütünleşmiş kültürün bir parçasıydı ve görece sabit fakat zengin ve çok boyutlu anlamları dolaşıma sokan, kendi içinde uyumlu bir sembolik sistemden oluşuyordu.

Ne var ki kültürün parçalanması ve değişim değerinin kullanım değerine baskın gelmesiyle birlikte, sözcükler ve semboller göndergelerinden ayrı düşer.

Burada, "gösterenler" (belirtici semboller) ve "gösterilenler" (belirtilen nesne) arasında temel bir ayrışma ortaya çıkarak genel bir anlam krizine zemin hazırlar.

Geriye kalan; gerçek nesnelerle, insan emeğiyle ya da ortak faaliyetlerle bağı olmayan, "anlamdan yoksun, yüzer-gezer gösteren kitleleridir (bilincimizdeki ve bilinçaltımızdaki başıboş imgeler)" (Lefebvre, 1984: 116).

Modernitede iletişim giderek artan biçimde elektronik depolama, yeniden üretim ve iletim biçimleri tarafından aktarılmakta ve bu nedenle de gündelik toplumsallıktan soyutlanmaktadır.

Modern öncesi toplumlardaki egemen duyu olan işitme, saf görsel uyarıcılar (yazılı basın, televizyon, fotoğraf) tarafından büyük oranda yerinden edilir.

-------------

Böyleyken, canlı konuşma dilinin zengin tonlamaları ve kişisel tınılarının yerini yazma teknolojisi alır ki, konuşma dilinin aksine, sabit, anonim ve bağlamdan kopuktur.

Lefebvre yazma teknolojisinin getirdiği kültürel ve bilimsel kolaylıkları reddetmez ancak yazmanın; akılcı idarenin, gözetimin ve teknokratik iktidar uygulamalarının aracı olduğunu da vurgular.

Bu koşullar altında çok yönlü sembolün yerine giderek sinyal geçer; sinyal, semantik alanı tek bir boyuta indirger ve sabit bir kavram ya da fikri yayar.

Sembol à sinyal

Bakhtin'in terminolojisini kullanmak gerekirse, sözcüğün içkin diyalojikliğinin yerini monolog ya da tek, otoriter bir anlamın gönderenden alıcıya tek taraflı transferi alır.

 Böylelikle, yaşanmış, anlatımcı dilin zenginliği bozularak propagandaya dönüşür.

Kitle iletişim araçları ve reklamcılık endüstrisinden çıkan bu "göstergeler sürüsünün" boğduğu birey kendini edilgen, şaşkın bir büyülenmeye bırakır ve sinyale gömülü ideolojik kodları içselleştirir.

Bir göstergeler çokluğu failin yerini alır ve katılımın, gündelik hayattaki arzuların gerçekleşmesinin ikamesi olur.

Sözcüklerin ve sembollerin göndergeselliği büyük oranda yok olmuştur çünkü dilin kendisi neredeyse tamamen öz-göndergesel hâle gelmiştir.

Yaşayan toplumsal bağlamından soyutlanan yüzer-gezer göstergeler, özerk bir gerçekliği başkalaştırma gücü edinmiş gibi görünür.

Dil giderek dilin kendisine (Lefebvre'in söyleyiş biçiminde üstdile) dair bir şey olur; maddi gerçekliğe gönderme yapmayı bırakır.

Beklendiği üzere, Lefebvre'e göre bu durum tüketim toplumunun ortaya çıkışı ve pekişmesiyle paraleldir; burada, minimum maliyetle sonsuz kez yeniden üretilebilecek imgelerin ve göstergelerin tüketimi, en az, elle tutulur maddi malların tüketimi kadar önemli olur.

Bu kayma bir kez daha, neo-kapitalist ekonomide görülen, üretimden tüketime genel geçişin bir parçasıdır.

Metalar -ve giderek meta benzetileri (simulacra)- artık değişim ve iletişimin asli aracısı hâline gelir.

Tüketimcilik hayatta kalabilmek için büyük hayal ve fantezi parçacıkları gerektirir ve bunlar her fırsatta gündelik hayata zerk edilir.

Bu da fantezilerin ve "gerçek" şeylerin tüketimi arasındaki ayrımı bulanıklaştırır.

Elbette, imgelerin sonsuz tüketimi hayal kırıklığı ve can sıkıntısına yol açar çünkü hakiki insani ihtiyaçlar yerine suni  olanlarını karşılar.

Patlamaya hazır bu durum güdü ve isteklerin sürekli olarak manipüle edilmesi yoluyla etkisiz hâle getirilmelidir, böylece yeni uyandırılan yapay ihtiyaçlar, durmaksızın "rafta bekleyen" diğerlerinin yerini alır.

Lefebvre (1984: 108) bu süreci "ihtiyaçların kullanımdan düşmesi" olarak tanımlar:

Gösterilerin tüketimi, tüketimin gösterileri, tüketimin gösterilerinin tüketimi, göstergelerin tüketimi ve tüketim göstergeleri. Devreyi kapamaya çalışan her alt-sistem, gündelik hayat düzeyinde, kendi kendini yok eden bir döngüye girer. (...) Böylece her nesne ve her yapıt kendi ikili yaşamını elde eder: hissedilebilir bir hayat ve hayali bir yaşam. Her tüketim nesnesi, tüketimin göstergesi hâline gelir. Tüketici, göstergelerle beslenir: tekniğin, zenginliğin, mutluluğun, aşkın göstergeleri. Göstergeler ve anlamlar, duyumsanabilir olanın yerini alırlar. Dev boyutlarda bir ikame etme, yoğun bir aktarım söz konusudur fakat bu döngülerin sersemleticiliği içinde yapılır bu eylem.

Lefebvre'e göre bu gelişmeler değersizleştirilmiş ve suni bir iletişim biçiminin yerini sağlamlaştırdığının sinyalini verir; bu, modern toplumdaki ileri bir yabancılaşma ve insanlıktan uzaklaşma hâlinin semptomu olan bir semiyotik kapanım biçimidir.

Neo-kapitalizmde yabancılaşma o kadar yaygınlaşmıştır ki fark etmek zordur ve artık yaygın bir hoşnutsuzluk ve direnişe yol açmaz.

Bu, Lefebvre'in yapısalcılık ve diğer sosyolojik biçimciliklere duyduğu antipatiyi açıklamaya yardımcı olur.

Coşkulu bir biçimde, tarihe ya da somut toplumsal pratiğe çok az gönderme yapan yapısalcı bir "göstergeler bilimi" projesinin, modern topluma egemen olan teknokratik akılcılığın semptomu olduğunu savunur.

Üstüne üstlük, böyle sahte-bilimler toplumsal dünyanın bürokratik yeniden yapılanmasına etkin bir biçimde katkıda bulunmuştur.

Şehir plancı, işletmeci ve idarecinin soğukkanlı ve mesafeli tavrını benimseyen akademisyenler, toplum ve doğanın çözümlenmesi ve manipülasyonuna teknokratik yaklaşımı haklı gösterirler.

Bu nedenle, bu kuramlar kendilerini nesnel, bilimsel ve tarafsız olarak yansıtsalar da, Lefebvre'e göre adamakıllı ideolojiktir.

 Sürrealizm, varoluşçuluk ve Marksizm gibi görünüşte radikal olan kuramlar da başarılı bir biçimde metalaştırılmış ve statükoya entegre edilmiştir.

Frankfurt Okulu ve Sitüasyonistler gibi Lefebvre de entelektüel ve kültürel hoşnutsuzluğu soğurma ve hatta bundan kâr elde etme hususunda tüketim toplumunun sahip olduğu müthiş kapasitenin tamamen farkındadır.

Lefebvre'in (1984: 119) dediği gibi:

"Sistem, gerçekmiş gibi yapan kurmaca uyarlama da dâhil olmak üzere her şeyden faydalanır. Her şey ya da hemen hemen her şey dile getirilebilir."

Bu tarz bir baskıcı hoşgörü gereklidir çünkü uzunca süredir devam eden bir içsel parçalanmaya maruz kalmasına ve ortak kültürün ortadan kalkmasına rağmen, neo-kapitalizm hâlâ asgari düzeyde bir sistem entegrasyonu gerektirir.

Ancak modern toplum etkili ahlaki denetim aygıtlarından yoksun olduğundan ve (ciddi kriz anları haricinde) doğrudan baskı mekanizmalarından kaçındığından, 1950 sonrasında kapitalist toplumsal ilişkilerin yeniden üretimi yalnızca tüketim düzeyinde gerçekleşebilir olur.

Zygmunt Bauman (1992: 51)

"sistemik denetim ve toplumsal entegrasyonun en büyük aracı olarak baskının yerini" artık tüketimcilik biçimine bürünmüş baştan çıkarmanın aldığını öne sürmüştür. Tüketim; özgürlük, seçim, kendiliğindenlik ve hazza başarıyla ulaşıldığı yanılsamasını yaratır; böylece sahiplenici bireycilik ideolojisi ve sermaye birikiminin sürdürülmesi için kusursuz bir destek sağlar. Aynı zamanda sahici topluluk ve öznelerarası diyaloğun da sonuna işaret eder:

"Tüketim hiçbir şey yaratmaz, tüketiciler arasındaki ilişkileri bile. Sadece tüketir."

Tüketme edimi, tüketim toplumu denilen toplumda anlamlarla donatılmış olduğu hâlde, yalnız bir edimdir. Bir ayna etkisiyle, bir tüketiciden diğerine bir yansımalar oyunuyla ilerilir" (Lefebvre, 1984: 115).

Dolayısıyla, dışsal baskının yerini büyük oranda öz-baskı almıştır.

Lefebvre'e göre, baskının bu şekilde içselleştirilmesi iktidarın kişinin konuşmasına, bilincine ve bedenine girerek alışkanlık hâline gelmesi demektir.

Sonuç, Lefebvre'in (1984: 147) deyimiyle "terörist toplumun" ortaya çıkmasıdır.

Bu toplumda,  yaygın bir terör egemendir.

Şiddet her zaman gizli kalır.

Bu toplumun üyeleri üzerinde her yönden baskı uygulanır; ancak ve ancak insan-üstü bir güçle bundan kurtulabilir ya da ağırlığını uzaklaştırabilirler. Her birey terörist olur çünkü (bir anlığına da olsa) iktidarı ele geçirmeyi diler. Dolayısıyla diktatöre hiç gerek yoktur; her birey kendi kendini ele verir ve cezalandırır. Terör belli bir alanda yoğunlaşmaz çünkü her yandan gelir ve her bir ayrıntıdan doğar; "sistem" (eğer buna bir "sistem" denebilirse) her üyeyi kavrar ve onu bütüne, yani bir stratejiye, gizli bir hedefe, sadece iktidardakilerin bildiği, fakat hiç kimsenin sorgulamadığı amaçlara tabi kılar.

Lefebvre'in "terörist" toplum kuramı şüphesiz önceki yazılarına göre çok daha karamsardır. Hatta Foucault'nun (1977) iktidar/bilgi ve disiplin aygıtları kavramlarıyla çoğu açıdan benzeşir.

Ne var ki Lefebvre, çağdaş toplumun bütünüyle "tek-boyutlu" olduğu ve olumsuzlama ve isyanı barındırmaktan aciz hâle geldiği görüşüne hâlâ karşıdır.

 Özellikle Marcuse'a referans veren Lefebvre, neo-kapitalizmin iktidar yapılarının her yere nüfuz eden yekpare yapılar olduğu fikrine karşı çıkar.

Bu görüşün amacı terör toplumunun görünüşünü, idealleştirilmiş öz-imgesini gerçeklikle karıştırmaktır.

Modernite, toplumun tüm kesimleri ortak bir örgütsel mantığa uyumlu olduğu ölçüde bir sistemi temsil eder, yani bürokratik egemenlik mantığına. Bununla beraber teknokratik ideolojiler, Habermas'ın (1976) da belirttiği gibi meşruiyet krizlerine son derece yatkındır ve düşünceyi ve davranışı düzenleme verimliliklerinin kesin sınırları vardır.

Lefebvre'e (1984: 95) göre modernitenin ilk evrelerinde soyut akıl ve ulusalcılık ideolojilerinin üstünlüğü ya da sonsuz ilerleme ethosuna dair evrenselci iddialar bütünleyicilik açısından güçlüyken, günümüzde

"bu evrensel ideolojilerin teknolojinin ve devletin sınırlı rasyonalitelerine doğru yön değiştirmesi, burjuvaziyi stratejik güçten yoksun bıraktı. Kültür ve özellikle bütünleştirici kapasite düzleminde bir güçsüzlüğün ortaya çıkmasının nedeni budur".

Belki de en önemlisi, tüketimcilik ağırlıklı olarak (bilinçli ve bilinçdışı) ihtiyaçlar ve güdülerin manipüle edilmesine dayanırken, sistem meta ve imge sunarak tatmin edilmesi mümkün olmayan sahici arzuları farkında olmadan kışkırtır.

Yani "tatmin", tüketim toplumunun amacı ve hedefidir; resmî gerekçesi olmayı da sürdürür.

Neo-kapitalizm, bütünüyle denetim altında bir tüketime -yalnızca tüketilecek nesnelerin üretimi açısından değil, aynı zamanda onlardan elde edilen tatmin biçimleri açısından da- erişme çabasına karşın, her ne kadar tersini iddia etse de, mutluluk satamaz.

Sonuç genel bir huzursuzluk ve tatminsizlik hissi ile değerlerin tüketici kapitalizminin sınırları dâhilinde son bulacağına dair herhangi bir belirti göstermeyen derin bir krizdir.

Bu, Lefebvre'e (1984: 172) göre, neo-kapitalizmin Aşil topuğudur:

Arzunun anomik yani toplumsal-toplum dışı karakteri, onu var olduğu biçimiyle doyurulmuş, ayrı, sınıflandırılmış bir ihtiyaca indirgeyen toplumsal ve entelektüel sistematikleştirmelere direnir. Arzu gündelik hayatta boğulur fakat ölümü, uzmanlaşmış bir bağlamda gerçekleşir. Arzuyu örgütlemek için, gösterenler ele geçirilmeli ve gösterilmelidir. Arzu, göstergeler tarafından, soyunmanın görüntüsü ya da soyunma ediminin kendisi tarafından, arzuyu hatırlatan formlar tarafından eziyet edilerek uyarılmalıdır. Ne var ki arzu, gösterilmeyi reddeder çünkü ya kendisi ortaya çıkarken kendi göstergelerini yaratır ya da hiç ortaya çıkmaz. Arzunun göstergeleri ya da sembolleri yalnızca ancak gerçeğin taklidi olan bir arzu parodisini kışkırtabilir.

Bu nedenle, modernite kendi öz-eleştirisini içinde barındırır.

Neo-kapitalizm, kendi dışında herhangi bir değeri ya da anlamı olmayan, kapalı, sibernetik açıdan denetlenen, öz-göndergesel  bir Platoncu sistem idealine imrenir.

Fakat çelişkiler bakidir; denetimli tüketimin ve aynı anda her yerde bulunan panoptik iktidar çehresinin pürüzsüz yüzeyinde çatlaklar ve yarıklar belirir.

Tüm bu sistematikleştirme ve bürokratik egemenlik sürecine rağmen, arzu eden bedende, gündelik toplumsallıkta ve kentsel hayatın sıkışık, araçsallaştırılmamış mekânlarında farklılık "uğrakları" var olmaya devam eder.

Lefebvre'e göre geç modernliğe, bürokratik neo-kapitalizmin homojenleştirici soyutlamalarına direnen bir "detaylandırılmış bedenin" ortaya çıkışı damgasını vurur.

Lefebvre (1988: 82) bu beden-temelli kültürde, modern öncesi toplumların duyarlı ve duyumsal niteliklerine geri dönme, "gündelik olanın monotonluğunu kırma, özgürlük ve jouissance alanları bulma" arzusu tespit ettiğini iddia eder.

Esas itibarıyla Lefebvre (1976: 89) bedenin, modernitenin şeyleştirici ve ölçücü güçlerine karşı bir toplanma noktası oluşturan anlamlı ve duyumsal niteliğini koruduğunu belirtir:

Beden; uzuvlarının kesilmesine, parçalara ayrılmaya, ritimlerinden mahrum bırakılmaya, listelenmiş ihtiyaçlarına, imgelere ve uzmanlıklara indirgenmeye itiraz etmeden razı olmayacaktır. Mekânın İktidar söyleminin tam merkezinde olan beden, indirgenemezdir ve yıkıcıdır. Onu mahrum bırakan ve ezen ilişkilerin yeniden üretimini meşru görür. Bedenin kendisinden daha savunmasız, işkenceye daha açık ve fakat daha dirençli olan ne vardır? İnsan bedeni baskıcı ilişkilerin yeniden üretimine -doğrudan olmasa da dolaylı olarak- direnir. Ancak toplumsal bedenin kendisini yok etmeden yok edilemez. Şehevi, dünyevi beden, her zaman oradadır. Dönüş noktası, tazminat, bedendir -Logos ya da "insan" değil-.

Benzer biçimde Lefebvre, modernitenin mekânı homojenleştirme ve meşrulaştırma çabasına karşın, devlet destekli bu "normalleştirme" projesinin en nihayetinde muhalefet ve olumsuzluk yarattığını öne sürer.

Lefebvre'in (1991b: 4) tabiriyle "farklılaşmış" mekânlar çokluğu, farklılığın "yaşamın gizli kapaklı ya da yeraltı tarafına bağlı" ve kayıtlı olduğu neo-kapitalizmde var olmayı sürdürür.

Bu yüzden Lefebvre bu farklılaşmış mekânları en uç sınırlarına kadar genişletecek bir kentsel varoluş dönüşümünü savunur.

Mekânın Üretimi'nde Lefebvre (1991a: 54), yaşanan mekânın dönüşümünü içermeyen bir devrimin zahmete girmeye değmeyeceğini söyler:

"Bir toplumsal dönüşümün gerçekten devrimci olabilmesi için günlük yaşam, dil ve mekân üzerindeki etkilerinde yaratıcı bir kapasite ortaya koyması gerekir; fakat bu alanların herhangi birinde aynı oranda ya da eşit miktarda etki yapması gerekmez." Bu şekilde dönüşmüş bir kentsel mekân "oyun olarak kent" fikrine dayanacaktır; böyle bir kentte "gündelik hayat her bir birey ve grubun yaratmaya muktedir olduğu bir yapıt hâline gelecektir" (Lefebvre, 1984: 135).

 Lefebvre, özgürleşmiş kentsel alanı arzuların tatmin edildiği ve insani ihtiyaçların karşılandığı bir zaman ve mekân, konuşmanın üstdile baskın geleceği ve bütünlüklü bir kültürel tarzın ortaya çıkıp mevcut parçalı, faydacı kültürün yerini alacağı bir yer olarak düşünür.

 "Oyun olarak kentte", "gündeliklik" ya da alışkanlık hâline gelmiş angaryayı defedecek başkalaşmış bir gündelik hayat olacak ve "teröre" başarıyla karşı konulacaktır.

 Özgürleşmiş şehirde,  oyun etkinliğine (oyuna) kaybolan önemi, kendi potansiyelini gerçekleştirme şansı geri verilecektir.

Kentsel toplumda Şenliğin yeniden canlandırılmasına doğru bir eğilim vardır.

Paradoksal olarak, oyunsal olan ve oyun kendini toparlayarak, kullanım değerinin, yerlerin ve zamanların kullanımının yeniden canlandırılmasına katkıda bulunur, kullanım değerini değişim değerinin üzerine yerleştirir.

Kentsel toplum kitle iletişim araçlarına, karşılıklı ilişkilere, iletişime, imalara karşı değildir; yalnızca yaratıcı faaliyetin edilgenliğe, kopuk ve boş bakışa, gösterilerin ve göstergelerin tüketimine dönüştürülmesine karşıdır.

Kentsel toplum, niteliğin niceliğe dönüştüğü maddi ve maddi olmayan değiş tokuşun yoğunlaştığını varsayar ve iletişim aracına bir içerik ve öz sağlar (Lefebvre, 1984: 190-1).

Hepsinden öte, toplumsal dönüşüm işi, gündelik hayatın  "sömürgeleştirilmesine son verilmesini" ve dönüşümünü ve de bünyesinde bulunan uyku hâlindeki devasa insani potansiyellerin hayata döndürülmesini gerektirir.

Böyle başkalaşmış bir gündelik hayata örnek, modernitenin kısmen perdelediği fakat hiçbir zaman bütünüyle gölgede bırakmadığı şenliktir.

Modern öncesi çağlarda, şenlikte örneklenen Dionysosçu esriklik ayinleri bütünüyle gündelik hayatın bir parçasıydı ve ortak varoluşun ve doğal dünyanın döngüleri ve ritimlerinde yankısını buluyordu.

Kişinin her türlü duyumsal, bedensel ve entelektüel niteliğinin kendiliğinden ve iradi dahliyle birlikte topluluğun tüm üyelerinin tam ve hiyerarşik olmayan katılımını içeriyordu.

 Modern neo-kapitalizmde doruk noktasına ulaşan toplumsal tabakalaşma ortaya çıkıp kurumsallaştıkça şenlikler törenselleştirildi, günlük varoluştan ayrıldı ve ulvileştirilip metalaştırıldı. (En net hâliyle varoluşçulukta tezahür eden) Metafizik kaygı ve derin bir doğa korkusu, modern öncesi şenlikte örneklenen insanlık ve doğayla neşeli bütünleşmenin yerini aldı.

Lefebvre'e (1984: 36-7) göre şenliğin yeniden doğuşu, oyun ve gündelik hayat arasındaki çatışmanın üstesinden gelinmesini, insanın yabancılaşmasının aşılmasını ve popüler kutlama ruhunun yeniden uyanışını temsil eder:

Olası bir devrim, gündelikliğe son verecektir. (...) Bu devrim sadece ekonomik, politik veya ideolojik düzlemde tanımlanmaz; asıl amacı gündelik hayatın ortadan kaldırılmasıdır. Meşhur geçiş dönemine gelince, o da yeni bir anlam kazanacaktır. Geçiş dönemi gündelik hayatı reddedecek ve onu dönüştürmek üzere yeniden düzenleyecektir. Gündelik hayatın yanıltıcı akılcılığı ve otoritesinin maskesi düşürülecek, gündeliklik ile (çalışma ya da boş zaman) Şenlik arasındaki karşıtlık toplumun temeli olmaktan çıkacaktır.

Lefebvre, Paris'teki Mayıs 1968 olaylarında hakiki şenliğin yeniden ortaya çıktığını ileri sürer.

Lefebvre'e göre ayaklanma, hiyerarşi ve uzmanlaşmanın, azgın tüketimciliğin soluk ve adi süspüsünün tümden reddine dayanıyordu. Paris olayları insan sözünün ve dilinin metaforik zenginliğinin yeniden dirilişini ve kentsel mekânı bürokratların ve planlamacıların pençesinden kurtarıp yeni anlamlar ve önemlerle donatma arzusunu temsil ediyordu.

Lefebvre'e göre Mayıs 1968 alttan alta popüler kutlamalar, oyunbazlık ve kahkahayla doluydu. Bu devrimci "kostümlü prova" sırasında radikal işçiler ve öğrenciler elitist, merkezî ve hiyerarşik sosyopolitik örgütlenme biçimlerine karşı autogestion ya da özyönetim yönündeki tercihlerini dillendirdiler. Lefebvre bunu bir kolektif sorumluluk ve günlük varoluşun doğrudan denetimi arzusu olarak yorumladı. 1871'deki Paris Komünü gibi Mayıs 1968 de Lefebvre'in "uğrak" diye tanımladığı, dönüşmüş bir toplumsal dünyanın anlık bir görüntüsünü sunuyordu. Bu görüntü, "resmî" tarihin monoton ve sonu gelmez ilerleyişinde geçici de olsa keskin bir kırılmayı gösteriyordu.

Sonuç

Geç dönem yazılarındaki karamsar tona rağmen Lefebvre pek çok açıdan iyimser devrimci arketipi olmayı sürdürür. Gündelik hayatın yenileyici kapasitesine, bedenin dirençli niteliklerine ve öldürülemez karşı gelme ve radikal öznellik ruhuna duyduğu neredeyse sınırsız inanç, Lefebvre'i çağdaş entelektüel yaşamda benzeri az bulunur bir düşünür yapar. Bu postmodern zamanlarda, pek azımız Eros'un, popüler kutlamaların, kentsel mekânın ya da diyalektik aklın özgürleştirici potansiyelleri konusunda umutluyuz. Ancak, 1960'larda coşkuyla Lefebvre okuyan ya da Lefebvre'in derslerine giren ve en nihayetinde Paris'te Mayıs-Haziran 1968 olaylarına katılan genç Fransız entelektüellerin çoğu, Lefebvre'in çalışmanın ortadan kaldırılması, özyönetim ve arzunun gerçekleştirilmesine dayalı dönüşmüş bir toplumsal dünyaya ilişkin ütopyacı tasavvurundan ilham almıştı. Sonraları, aynı entelektüeller Lefebvre'in tezlerini alıp oldukça farklı, hatta Lefebvre'in kendisinin dahi onaylamayacağı, 1968 sonrasının ruhuna daha uygun bir biçimde yeniden şekillendirdiler. 1970'lerde, kırgın Solcu entelektüellerin başlıca ilham kaynağı Marx ya da Fourier (ve hatta kesinlikle Hegel) değil, Nietzsche idi.

Bu noktada insanlık tarihi ancak, Marx'ın 1844 El Yazmaları'nda betimlediği insanın kendini gerçekleştirme sürecine değil, aynı anda her yerde bulunan bir "güç istencine" referansla anlam kazanıyordu.

Rasyonalite, hatta "diyalektik akıl", yalnızca bu güç istencinin cisimleşmesiydi ve bundan dolayı da kaçışı olmayan bir iktidar yapısına dâhildi. Üstüne üstlük, Lefebvre'in Modern Dünyada Gündelik Hayat'ta çözümlediği "gösteren ve gösterilen arasındaki kopuş", artık, değişim değerinin ve meta formunun egemenliğine ve dilin bürokratik gaspına bağlı tarihsel bir durum olarak görülmüyordu.

Jean Baudrillard (1981: 155) gibi postmodernistlere göre, "yüzergezer gösterenin" gerçeklikte herhangi bir karşılığı yoktur; sonuç olarak "'gerçek' masa diye de bir şey yoktur". Gösterge ve imgelerin bitmek bilmeyen çoğalmasından kaçış yoktur; "gerçeğe" ulaşma ya da görünüş ve özü birbirinden ayırma ve de kesinlikle Marx'ın yabancılaşmaya son verme hayalini gerçekleştirme imkânı yoktur.

Baudrillard'ın (1988: 167) dediği gibi bize kalan,

"bundan böyle, imgeselden ve gerçek ile imgesel arasındaki her türlü ayrımdan saklanarak yalnızca modellerin yörüngesel tekrarı ve simüle farklılıklarına yer bırakan hipergerçektir".

Christopher Norris (1990: 191), Baudrillard'ın ve benzer görüşteki postmodernistlerin 1968 sonrası yazılarında, "ideolojik gizemleştirme işini etkin biçimde destekleyen ve teşvik eden" bir siyaset versiyonu tespit etmiştir.

Bu siyaset, söz konusu entelektüellerin anlamın radikal olarak istikrarsız doğası görüşlerine dayanan uç bir epistemolojik şüpheciliği kucaklar ve mevcut toplumsal düzenlemelere alternatif her türlü ütopyacı projeyi meşru görür. Lefebvre'le ilgili ilginç olan şey, onun neo-kapitalizm teşhisinin, aynı değişimlerin çoğunu dil, öznellik ve toplumsal ilişkilerle bağlantılı olarak açıklamasıdır. Fakat aynı zamanda sistemin ideolojik görüntüsünün, yani öz-imgesinin tüm hikâyeyi anlattığına inanmayı reddeder. Lefebvre'e göre "temsil krizi" ne kadar ciddi ya da yabancılaşmaya dair düşünümsel bir farkındalık kazanmak ne kadar zor olursa olsun neo-kapitalizm, daha iyi bir dünya ve yaşam biçimi arzusunu açığa çıkaran dönemsel toplumsal ayaklanmalarla patlayan krizler ve içsel çelişkiler üretmeye devam eder. Bu inancın merkezinde, kendi varoluş koşullarını sürekli olarak dönüştürmek, yaşamını bir "sanat eserine" çevirmek isteyen etkin, yaratıcı bir güç olarak özne imgesi vardır. Böyle bir projede, gündelik hayatın, alışkanlık hâline gelmiş ve itibarsızlaşmış "ölü zamandan", insani potansiyelle dolu ve kendini gerçekleştirmeye yönelen bir mekân/zamana dönüştürülmesi, Lefebvre'in kuramsal evreninde merkezî bir yer tutar. Lefebvre'in projesinde hâlâ değerli pek çok şey bulabiliriz -özellikle de eleştirel ütopyacılığını-. Kariyerinin sonlarına doğru eleştirel ütopyacılığı, "olanı ve olması mümkün olmayanı dert eden" olarak tanımlayan Lefebvre'e (1988: 87) göre, "eylemle ilişkili olan her düşüncenin ütopyacı bir tarafı vardır. Özgürlük ve mutluluk gibi, eylemleri tetikleyen fikirler mutlaka ütopyacı bir taraf barındırmalıdır. Bu, söz konusu ideallerin çürütülmesi anlamına gelmez; bunlar daha ziyade, hayatı değiştirme projesinin gerekli bir koşuludur".