5. KISIM : SİTÜASYONİST ENTERNASYONEL

Beşinci Bölüm

Sitüasyonist Enternasyonal: Devrim Şiirin Hizmetinde

Öğrenci hareketindeki en radikal unsurların arkasında, 1920’lerin ve 1930’ların simgeci edebiyatı, sanatı ve tiyatrosuna damgasını vuran gülünçleştirmeler, lirik anarşi, Dada jestleri ve halüsinasyon arayışı vardır. Dünya kendiliğinden yeniden düzenlenen bir kolaj, paramparça edilip bir kenara süpürülecek bir Kurt Schwitters montajıdır.

George Steiner

Giriş

Steiner 1967’de, Paris ve tüm Fransa 1968 Mayısı ve Haziranının sarsıcı olaylarıyla çalkalanmadan birkaç ay önce bu sözleri yazdığında, Fransız Yeni Sol hareketinin kışkırtıcı ve yaratıcı tarafının ardındaki esas gücün Sitüasyonist Enternasyonal (SE) olarak bilinen siyasi-kültürel örgüt olduğunu öngörmüştü. Resmi olarak 1957 ve 1972 yılları arasında var olan SE, modern toplumun ve gündelik hayatın bu kitapta tartışılan düşünürler ya da gelenekler arasındaki kuşkusuz en uzlaşmaz ve sert eleştirisini geliştirdi. Hem tüketici kapitalizmini hem de bir zamanlar dendiği gibi “reel sosyalizmi” tamamen reddederek ve “genele yayılmış sürekli bir devrim” talep ederek en uç sol örgütlerin dahi taleplerini aştı.

 SE’nin asıl kuramcılarından olan Raoul Vaneigem (1983: 15) şöyle ifade ediyordu:

 “Devrim ve sınıf mücadelesi üzerine konuşurken açık açık gündelik hayattan söz etmeyenler, aşkın yıkıcı gücünü ve sınırları reddetmenin olumlu yanını anlamayanlar; o insanların ağzında bir ceset var”.

SE’nin geliştirdiği yenilikçi fikirler ve siyasal müdahale biçimlerinin açık öncülleri vardı. Erken Marx’ın hümanizminden, Georg Lukács’ın neo-Hegelci Marksizminden, sürrealist provokasyonlar ve aşinalığı bozma tekniklerinden ve varoluşçu hakikilik düşüncesinden fazlasıyla faydalanmışlardı.

Lefebvre’in “gündelik hayatın eleştirisi” çağrısına bilhassa önem veriyorlardı.

Lefebvre gibi, Sitüasyonistler de Sürrealistlerin estetik ihlal ve yücelik düşüncelerine sosyopolitik karşılıklar (şenlik, kentsel mekan ve autogestion) bulunması gerektiğini düşünüyordu.

 Soyut ütopyacılığı kıyasıya eleştirirken aynı zamanda hakiki ütopyacı itki olarak gördükleri şeye yakınlık duyuyor ve bunu savunuyorlardı.

Son olarak da günlük yaşamı, öznelerarasılığı ve özellikle de dili olumlu yönde başkalaştırmayı hedefliyorlardı.

Hem Lefebvre hem de SE’nin başlıca amacı, metalaşmamış toplumsal ilişkiler yoluyla “hakiki bir varoluşa” erişmek ve böylelikle modern tüketici kapitalizminin ürettiği yabancılaşma ve edilgenliğin üstesinden gelmekti.

SE’nin modern hayat üzerine tezleri İngilizce konuşulan dünyada yakın zamana kadar adeta göz ardı edildi.

Bunun sebebi kısmen, Sitüasyonistlerin “göstergesel ekonominin” siperleri olarak gördükleri “tarafsız” bilime ve akademiye duyduklarını kabul ettikleri antipatiydi.

Ancak SE’in faaliyetlerine yönelik ilgi son zamanlarda yeniden canlandı. Günümüzde alternatif kültürel pratiklerde (müzik, film ya da çizim gibi), mimari tasarım ve şehircilikte ve muhalif toplumsal hareketlerin kullandığı taktiklerde ve daha Ortodoks çalışmalarda güçlü bir Sitüasyonist etki tespit edilebilir.⁴² Bu ilgi Sitüasyonist malzemenin bir yığın İngilizce çevirisi ve antolojileriyle tamamlanmıştır.⁴³

Bu bölümde SE’nin tarihine kısaca baktıktan sonra, Sitüasyonist hareketin belli başlı fikirlerini inceleyeceğim ve “gösteri” kavramına, metaya ve de geç kapitalizm koşullarında direniş ve toplumsal dönüşüm imkanlarına odaklanacağım.

Sitüasyonist Enternasyonal (1957–1972): Şematik Bir Tarihçe ve Bakış

SE yoktan var olan bir hareket değildi. Savaş sonrası dönemin muhtelif avangartlarından, özellikle de Lettrist Hareket ve Hayalperest Bauhaus Enternasyonali Hareketi’nden [International Movement for an Imaginist Bauhaus, IMIB] oluşan bir koalisyonun sonucuydu.

Tuhaf, frapan Romen şair ve kuramcı Isidore Isou’nun öncülük ettiği orijinal Lettrist Hareket, can çekişmekte olan şiirin, ancak tamamen yeni sözcükler, sesler ve şiirsel imgeler yaratmak için sözcüklerin bileşenlerine ayrılıp yeniden oluşturulmasıyla hayata döndürülebileceği fikrine dayanıyordu.

 Asıl itici gücünü var olan Dadacı ve Sürrealist tekniklerden almış olsa da, Lettrizm bu türlü pratiklerin film yapımına aktarılmasına ve görsel imgelerin aşinalığı bozma ve eleştirel bilinci uyandırma amacıyla manipüle edilmesine öncülük etti.

Ne var ki, kültür kuramcısı Stewart Home’un (1988: 15) işaret ettiği üzere, Lettrizm kendini ütopyacı ve avangart gelenekler içinde konumlandırmış da olsa,

“hüküm süren toplumun maddeci bir eleştirisinden yoksundu”.

Bu eksik toplumsal eleştiri unsurunu kısmen, Isou’nun örgütüne 1950’de katılan Guy Debord ve Gil Wolman sağladı.

Ancak bundan kısa süre sonra Debord, müstakbel eşi Michele Bernstein ve Wolman, Lettrist Hareket’i terk ettiler veLettrist Enternasyonal’i (LE) kurdular.

LE, Isou’nun estetizmini topa tuttu ve bunun yerine kendilerini kesintisiz sanatsal yeniliğe ve günlük yaşamın kültürel devrim yoluyla dönüştürülmesine   adadılar. LE’yi kendinden önceki ve çağdaşı avangartlardan ayıran, oldukça yaratıcı mimari bakışları ve yeni bir kentsel yaşam tarzına dair fikirleriydi. LE’nin dergisi Potlatch’ta 1953’te yayımlanan, “Yeni Bir Şehircilik Formülü” adlı hayli önsezili metinde Ivan Chtcheglov (1981: 3) şöyle yazıyordu: “Bir sonraki medeniyetin üzerine inşa edileceği temel arzulardan biri olarak durum kurma ihtiyacına daha önce işaret etmiştik. Bu mutlak yaratım ihtiyacı her zaman mimariyle, zamanla ve mekanla oynama ihtiyacıyla yakından ilgili olmuştur”. Chtcheglov’un amacı, hareketli binalar ve fantezi kalelerini içeren başkalaşmış bir kentsel mekanda yapılan kendiliğinden ve gelişigüzel dolanmalar yoluyla, “unutulmuş arzuları” gerçekleştirmekti. Gerekli devrimci saflık düzeyini sağlayamadığı için kısa sürede LE’den aforoz edilmiş olsa da —daha sonra SE’de de uygulanmaya devam eden bir pratik—, Chtcheglov’un şehir üzerine fikirlerinin, Debord’un kentsel çevre ve bunun insan özgürlüğü ve yaratıcılığıyla ilişkisi düşüncesi üzerinde büyük etkisi oldu. Aynı dönemlerde 1953’te, Hayalperest Bauhaus Enternasyonali Hareketi (IMIB) kuruldu. Dane Asger Jorn, İtalyan Enrico Baj ve Belçikalı Christian Dotremont liderliğindeki IMIB’in kendisi, daha önceki iki örgütün, COBRA grubu ve Nükleer Sanat Hareketi’nin birleşmesinin ürünüydü. IMIB amatör olarak müzikle, fotoğrafla ve görsellikle ilgili deneysel çalışmalar ve mimarlık, kentsel göçebelik ve kültürel antropoloji gibi LE’ninkine benzer araştırmalar yapıyordu.

1956 Eylülünde “Birinci Görsel Sanatçılar Dünya Kongresi”, Avrupa’nın dört bir yanından çok farklı avangart grupları bir araya getirdi. Modern kapitalizmin doğası ve kültürel devrim üzerine benzer fikirlere sahip olduklarını fark eden ve gelecekteki yaşam tarzı için yeniden canlandırılmış bir kentsel mekanın önemi üzerinde anlaşan LE ve IMIB yeni bir isim altında birleşmeye karar verdiler: “Sitüasyonist Enternasyonal”.

Bu birleşm en nihayetinde 1957’de tamamlandı ve hemen ardından 1958’de SE’nin en önemli yayını olan Internationale Situationniste çıkmaya başladı. Bu yayın 1969’da son bulana kadar Sitüasyonist fikirlerin başlıca alanı oldu. Debord’a göre, SE’nin ortaya çıkışını, modern toplumdaki en ileri avangart eğilimlerden oluşan bu türden bir şemsiye örgütün Sürrealizmin başlangıçtaki vaadini gerçekleştirecek kayda değer bir potansiyeli olduğuna dair ortak bir inanç kamçılıyordu —yani yaşamın dönüşümü ve arzunun gerçekleştirilmesi—. Bununla beraber bu örgüt, potansiyelini ancak Sürrealizmin bilinçdışı ve estetik takıntısından kaçınarak gerçekleştirebilirdi; zira bu takıntı Sürrealizmi içe dönük bir mistisizme ve kültür endüstrisi tarafından özümsenmeye fazlasıyla açık kılmıştı. 1957 tarihli “Durum Kurma ve Sitüasyonist Enternasyonal Eğilimin Eylem Örgütleme Koşulları Raporu” [Report on the Construction of Situations and on the International Situationist Tendency’s Conditions of Organization of Action] adlı metninde Debord (1981a: 22, 25) der ki:

Temel meselemiz durumlar kurmaktır; yani somut anlık yaşam ortamları kurmak ve bunları daha üstün, tutkulu bir biçime dönüştürmek (...) Durum kurma işi modern gösterinin yıkıntıları üzerinde başlar. Gösterinin asıl ilkesinin —müdahale etmeme— eski dünyanın yabancılaşmasıyla nereye kadar bağlantılı olduğunu görmek kolaydır. Öte yandan, kültürdeki en yerinde devrimci deneyler, izleyicinin kahramanla kurduğu psikolojik özdeşleşmeyi kırma ve böylelikle yetilerini kışkırtarak kendi yaşamında devrim yapması için eylemin içine çekme arayışında olmuştur.

Debord’un sözlerinin de gösterdiği üzere devrimci SE projesinin amacı, modern tüketim toplumunun sistematik bir sosyopolitik eleştirisi ve uygulanabilir bir toplumsal dönüşüm stratejisi yoluyla Sürrealistlerin estetik ve büyük oranda sembolik siyasi duruşunun yerini almaktı. Bu proje savaş sonrası kapitalizmine, özellikle de bu dönemde Lefebvre’in de tespit ettiği, üretimden tüketime geçişe dair kapsamlı bir kavrayışı gerektiriyordu. Fakat aynı zamanda, Sitüasyonistlerin nihai amacı aşağı yukarı Andre Breton’unkiyle aynıydı: sanatla yaşamın sentezi ve her bir insanın yaratıcı potansiyelinin gerçekleşmesi. Dolayısıyla angaje sanatçının ya da entelektüelin görevi basitçe kapitalist piyasada alınıp satılacak nesneler ya da metinler yaratmak değildi; asıl görevi, durum kurmanın kuram ve pratiğini oluşturmaktı. Özgürce kurulmuş bu türden durumlar, duygusal arzu ve kentsel çevre arasında bir uyum sağlayıp kapitalizmde günlük yaşamın yabancılaşmasını sona erdirebilir; böylelikle de bütünüyle yeni bir yaşam tarzının müjdecisi olabilir. Olayların bu türlü bir “serbest yaratımı” olmadan, tüketici kapitalizm tahakküm tekniklerini sürekli olarak saflaştırabilir ve Lefebvre’in deyimiyle “bürokratik yönlendirilmiş tüketim toplumunu” kusursuzlaştırabilir —dolayısıyla gereken, “topyekûn isyan” ve kapitalist sistemin bütünüyle ortadan kaldırılmasıdır—.

Ne var ki SE’nin uzlaşmaz radikalizmi birtakım iç bölünmelere zemin hazırladı. Kuramcılar ve aktivistlerden ziyade asıl olarak sanatçılardan oluşan daha az militan kanat 1962’de ayrılarak İskandinavya merkezli “İkinci Sitüasyonist Enternasyonali” kurdu. Debord, Vaneigem ve Bernstein’ın etrafında toplanan geride kalan üyeler, burjuva ideolojisini gizemsizleştirme tekniği dışındaki sanatı reddettiler ve bunun yerine Batı toplumunun “küresel” bir eleştirisine odaklandılar. Bu projede gündelik hayatın eleştirisi ve başkalaşımı belirgin bir şekilde öne çıkıyordu ki bu, 1957–58’de Nanterre Üniversitesi’nde Debord ve Vaneigem’e sosyoloji dersi veren Lefebvre’in mirasının etkisiydi. Diğer önemli etkiler Marx’ın yabancılaşma çözümlemesi (1844 El Yazmaları’nda geliştirildiği şekliyle), Georg Lukács’ın şeyleşme ve meta fetişizmi değerlendirmesi ve Karl Korsch’un sol-kanat ya da Lenin’in 1920 tarihli Sol-Kanat Komünizmi: Bir Çocukluk Hastalığı [Left-Wing Communism: An Infantile Disorder] adlı metninde sert bir biçimde eleştirdiği “konsey” komünizmi üzerine fikirleriydi (Home, 1996; Plant, 1992; Wollen, 1989). Konsey komünizmi ya da işçi konseyleri yoluyla özyönetimin Leninist reddi, onu SE için daha da çekici kıldı. Sitüasyonistler dişli kuramcı Cornelius Castoriadis ve postmodernizmin daha sonraki öncülerinden Jean-François Lyotard’ı içeren “Socialisme ou Barbarie” grubu tarafından geliştirilen eleştirel Ortodoks komünizm ya da “devlet kapitalizmi” çözümlemesini benimsediler (Hirsch, 1982: 108–38). Bu yüzden, Doğu Bloğu ülkelerinin örnek oluşturduğu türde bir devlet sosyalizmi SE’nin çok az ilgisini çekiyordu. Buna rağmen, toplumsal devrimin faili olarak proletaryaya inançlarını asla kaybetmediler ve bu anlamda da Adorno ve Marcuse gibi eleştirel kuramcılardan ya da hatta “Socialisme ou Barbarie”nin kendisinden daha Ortodokstular.

Tüketici kapitalizminin Sitüasyonist eleştirisinin locus classicus’u “gösteri” kavramıdır. Gösteride yaşanmış deneyim giderek yerini medya ve reklam imgelerine bırakır ve etkin katılımın yerini edilgen bakış alır. Bu da toplumsal atomizasyon, yabancılaşma ve pasifizasyona yol açar. Debord en kapsamlı gösteri çözümlemesini 1967 tarihli kitabı Gösteri Toplumu’nda [Society of the Spectacle] ve ayrıca SE’nin diğer üyeleriyle ortaklaşa ürettikleri, Watts isyanından Cezayir devrimine her konuyla ilgili bir dizi broşür, film ve makalede yapmıştır. Vaneigem’in kendisine göre en önemli kuramsal katkısı, yine 1967’de yayımlanan Gündelik Hayatın Devrimi [The Revolution of Everyday Life] idi. SE’nin —yine Lefebvre’in etkisiyle çelişen— bununla ilişkili ve en az bunun kadar önemli bir diğer derdi de yaşanan mekânın araştırılması ve eleştirisiydi. Sitüasyonistlere göre mekan “boş” ya da “nötr” değildi. Bilakis, en alasından iktidar ve çatışma alanıydı. Geç kapitalizmde mekan metalaşmış ve etkin olarak bir toplumsal denetim mekanizmasına dönüşmüştü. Vaneigem’in (1981a: 128) ifadesiyle, “gündelik hayat alanı her türlü koşullandırmayla çevrili” idi. Bu nedenle SE, mekanın psikolojik ve davranışsal eğilimlerimiz üstünde hayati ve büyük oranda gözden kaçan bir tesiri olduğunu varsayıyordu. Mekan toplumsal olarak kurulmuş ve tarihsel bir özgünlüğe sahip, ayrı toplumsal bağlamlarda farklı biçimler alan bir fenomendi. Sitüasyonistler yaşanan mekan, bilinç ve davranış arasındaki ilişkiye dair soruşturmalarını “psiko-coğrafya” olarak adlandırıyorlardı.

Sosyopolitik çözümlemelerin yanı sıra, SE muhtelif gösteriye karşı çıkma yöntemleri de ortaya koyuyordu; bunlar arasında çalıntılama [détournement]⁴⁴ yani ideolojik eleştiri amacıyla kültürel ve metinsel malzemeyi “gasp etme” ve yeniden düzenleme ve dolanma (dérive)⁴⁵, yani bir tür oyun odaklı “kentsel göçebelik”. Amaçları tüketici kapitalizminin iktidar yapısı dışında, yabancılaşmamış “durumlar” yaratmaktı. Bunu yaparken, en az hümanist Marksizm kadar Proudhon, Kropotkin ve Fourier’nin ondokuzuncu yüzyıl ütopyacı sosyalizmine de çok şey borçlu olan, hiyerarşik olmayan ve yabancılaşmadan arınmış olumlu bir toplum resmi çiziyorlardı.

1960’ların ortalarından sonlarına doğru, SE’nin fikirleri Fransız öğrenci ve kültürel sol gruplarının en militan kesimlerine dek sızmıştı. 1966’da Sitüasyonistlerden esinlenen bir grup öğrenci Strazburg Üniversitesinin öğrenci birliğine seçilmeyi başardı. Hemen akabinde yaygın biçimde dağıtılan, “Öğrenci Hayatının Sefaleti Üzerine” adlı broşürü yayımladılar; metin SE kavramlarına ve taktiklerine dair gelişkin bir kavrayış sergiliyordu. Sonradan meydana gelen skandal Sitüasyonist hareketin profilini çarpıcı biçimde yükseltti. Strazburg olayları bir dizi öğrenci gösterisini ve işgalini tetikledi ki, en nihayetinde bunlar çalkantılı 1968 Mayısında doruk noktasına ulaşacaktı. Bu dönemde ortaya çıkan ünlü sloganların çoğunun izi —örneğin, “Düşlerine layık ol!” ve “Son bürokrat son kapitalistin bağırsaklarıyla asılmadıkça insanlık mutlu olmayacaktır!”— doğrudan Sitüasyonist kavramlara dek sürülebilir; aynı durum öğrencilerin kendilerinin kullandıkları siyasal mücadele taktikleri ve propaganda biçimleri için de geçerliydi (Viénet, 1992). Ancak yaptığı bariz atılıma rağmen, SE 1968’den sonra karşılıklı ithamlar, tasfiyeler ve başka kopmalarla yavaş yavaş çözüldü ve 1972’de resmen dağıldı. Debord’un kendisi 1994’te, hiçbir zaman tam olarak açıklığa kavuşmayan oldukça şüpheli koşullar altında intihar etti.⁴⁶

Gösteri ve Gündelik Hayat

SE kuramına dair her türlü tartışma mantıken, tüketici kapitalizmi ve gündelik hayat çözümlemelerinde anahtar konumda olan “gösteri” kavramıyla başlamalıdır. Debord’un (1987: 1) Gösteri Toplumu’nda doğrudan söylediği üzere, geç kapitalizmde “tüm yaşam devasa bir gösteri birikimi olarak görünür.”⁴⁷

Esas itibariyle Debord, Lefebvre’in, geç kapitalizmin serbest piyasacı selefinden niteliksel olarak farklı olduğu önermesini kabul ediyordu.

 Endüstriyel kapitalizm başlangıç aşamasında asıl olarak üretimle ilgiliydi —yani mekanın, makinelerin, işgücünün ve hammaddelerin mümkün olan en verimli biçimde örgütlenmesiyle.

Burada metanın kendisi ikincil önemdeydi; yalnızca daha fazla sermaye birikimi için bir araçtı.

Buna karşın, kapitalizmin “ikinci endüstriyel devrimi” esnasında, meta en büyük önemi kazanır zira ekonomik sistem artık üretime değil tüketime dayanmaktadır.

Meta, sosyoekonomik yeniden üretimin motoru ve toplumsal denetimin alanı haline gelir.

Kapitalizmin kendini yeniden üretme sürecindeki merkezi konumu nedeniyle tüketim, tekil tüketicilerin özerk yargısına bırakılamayacak kadar önemlidir.

Tüketim hiçbir şey şansa bırakılmadan bütün yönleriyle idare edilmeli ve düzenlenmelidir.

Bu gözetleme ve denetim, “tepeden tırnağa” işleyen ve nüfusa yapay olarak inşa edilmiş bir dizi ihtiyacı dayatan devasa bir enformasyon ve iletişim ağı yoluyla gerçekleşir.

Gösteri de tarih sahnesine metanın gündelik hayata tümden egemen olduğu noktada çıkar.

“Bu gelişmiş bölgelerde,” der Debord (1987: 42), “jeolojik meta tabakalarının sürekli olarak üst üste yığılması ile toplumsal alan istila edilmiştir”.

Yabancılaşmış tüketim yabancılaşmış üretimin yerini alır ve tüm bir tüketim ve boş zaman döngüsünü gözetim altında tutmak ve düzenlemek için yeni uzmanlaşmış tahakküm bilimleri ortaya çıkar —sibernetik, endüstriyel yönetim ve sosyoloji—.

Ayrıca, proletaryanın üreticiden tüketiciye dönüşmesi burjuvazi ve işçi arasında yeni bir tahakküm ilişkisini gerektirir.

Kapitalizmin ilk evrelerinde proletarya iş gününü tamamladıktan sonra kendi haline bırakılırken (yani gündelik hayat ekonomiden hâlâ bir nebze olsun bağımsızken), artık sonsuz tüketim döngüsü tüm boş zamanın ve gündelik hayatın metalaştırılmasını ve manipüle edilmesini gerektirmektedir.

Sonuç olarak değişim değeri bütünüyle kullanım değerinin yerini alır çünkü tüketici kapitalizmi tüm mal ve hizmetlerin kullanımını “değişimin insafına” mahkum eder (Debord, 1987: 46).

Ekonomi tüm bir toplumsal hayata egemen olunca sahici insani ihtiyaçların yerini imal edilmiş sahte ihtiyaçlar alır.

Bu aşamaya gelindiğinde, der Debord (1987: 47),

“gerçek tüketici, yanılsamaların tüketicisi haline gelir. Meta, bu fiilen gerçek yanılsamadır, gösteri ise onun tezahürüdür.”

“Sahte ihtiyaçların” inşası kitle iletişim araçları ve reklam ajansları için vazgeçilmezdir zira bunlar kitlelerin tüketmesi için sürekli olarak parıltılı ve baştan çıkarıcı imgeler üretir.

Bu bolluk, eksiksiz tatmin ve tamamlanma görüntüleri hakiki, yaşanmış varoluşun ikamesi olan “ideal tipte” bir fantezi hayatı çerçeveler.

Toplumun akla gelen her kesiminden yıldızlar ve ünlüler (sporcular, oyuncular, hatta akademisyenler) bu fantezi varoluşun gerçekte cisimleşmiş halidir.

Bunlar ücret karşılığı belirli metaları methetmekle kalmaz; kendileri yaşayan, nefes alan birer meta haline gelmiştir.

 “Son tahlilde”, diye yazar Debord (1981b: 33), “yıldızları yaratan ne onların yetenekleri yahut yeteneksizlikleri, hatta ne de film ya da reklam endüstrisidir; onları yaratan bizim onlara duyduğumuz ihtiyaçtır. Kendini sinema yaşamının boyutlarına katmak isteyen sefil ihtiyaç, kasvetli, isimsiz yaşam”.

Sonuç olarak, günlük yaşam imge ya da daha doğrusu gösteri tarafından “işgal edilir”.

Gösteri, hangi açıdan bakılırsa bakılsın, gerçek kisvesine bürünür.

Gösterisel görüntüyü “gerçekten” ayırt etmek giderek zorlaşır:

“Gerçek anlamda altüst edilmiş dünyada doğru, bir yanlışlık anıdır” (Debord, 1987: 9).

Gösteri, hayatın olumsuzlanıp aynı anda “görünüşün doğrulanmasıdır”.

Bu haliyle, edilgen biçimde kabul görmeyi talep eder ve bir tür şaşkınlıkla tüketilir.

Gösterinin tahakkümü insani ihtiyaçların, ekonomik büyümenin ve bunun imlediği safi teknik ya da faydacı mantığın dayatmalarına tabi kılınmasının merkezi unsurudur.

Tüketici kapitalizminde “var olmak” “sahip olmaya” eşitlenir ve

“sahip olmak” da giderek gelip geçici imge ve göstergelerin edilgen bir biçimde emilmesi anlamına gelir.

Debord’a göre gösterinin sürekli olarak tüketilmesi sahici insan varoluşunun yerini alır çünkü sahicilik maddi dünyayla dolaysız bir etkileşimi ve kendini gerçekleştirme sürecini gerektirir.

Sonuç olarak, geç kapitalizmde dünya artık doğrudan değil, ancak birtakım araçlar ve soyutlamalar yoluyla kavranabilir.

Bireyler, yaşanan hayatın alanından giderek kopar ve gitgide yalıtılır.

Tüm bunlar göz önünde bulundurulduğunda, Debord’a göre, gösteri en iyi felsefi idealizmin bir semptomu ya da daha ziyade saflaşmış hali olarak anlaşılabilir.

Kısaca tekrar etmek gerekirse, idealizm gerçeği “önsezili” bir soyut kavramsallaştırma süreci yoluyla yakalamaya teşebbüs eder.

Debord’a göre, modern hayata egemen olan teknikçi ethos —dünyayı kusursuz simetri ve formel bir zarafet içinde yeniden yaratma arzusu— bu orijinal idealist itkiden doğmuştu.

“Gösteri felsefeyi gerçekleştirmez, gerçekliği felsefeleştirir. Spekülatif evrende değerini yitirmiş olan şey, herkesin somut yaşamıdır” (Debord, 1987: 19).

Esas itibariyle gösteri, dini ve metafizik yanılsamaların sekülerleşmesini temsil eder.

Aynı din gibi, insani güçleri belirsiz bir fantezi dünyasına sürgün eder ve böylelikle insanoğlunun türsel yabancılaşmasını kusursuzlaştırır.

Aslına bakılırsa Debord’un başardığı şey, bizzat kendisi Ludwig Feuerbach’ın felsefi antropolojisinin “sosyolojik” bir okumasına dayanan Marx’ın orijinal yabancılaşma kuramını alıp geç kapitalizm koşullarına aktarmaktır.

Bunu, Marksçı yabancılaşma kavramını, Lukács’ın Tarih ve Sınıf Bilinci [History and Class Consciousness] içindeki “Şeyleşme ve Proletaryanın Bilinci” [Reification and the Consciousness of the Proletariat] makalesinde geliştirdiği şekliyle meta fetişizmi anlatısıyla sentezleyerek kotarır.

Lukács’a göre meta fetişizmi, toplumsal aktörler ürettikleri şeylerden yabancılaştıklarında ortaya çıkar ve böylelikle aktörler değişim sürecinde metaların toplumsal karakterini kavramakta başarısız olur.

Bunun sonucunda, söz konusu toplumsal süreçlerin doğasına ilişkin gizemlileşmiş inançlar, bunların nesnel toplumsal karakterinin yerini alır ya da onu gizler.

Dolayısıyla bireyler toplumsal ilişkilerini şeyler arası ilişkilermiş gibi görmeye, böylece de doğal, ebedi ve değiştirilemez olduklarını düşünmeye başlar.

Nitekim Debord’a göre de, gösteri meta fetişizminin bir tezahürüdür fakat Marx’ın ve hatta Lukács’ın öngöremediği kadar şiddetlenmiştir.

Gösteri gerçek dünyanın yerine hayaletler, imgeler ve soyutlamalar koymayı başarmıştır.

Meta tamamen niceliksel bir form olduğundan, metanın gösteri aracılığıyla toplumsal dünyaya egemen olması kökten bir “nitelik kaybına” yol açar.

Şeyleşmiş düşünce sosyokültürel hayatın tüm alanlarına egemen olmuş ve kapitalist toplumdan niteliksel ve insani veçheleri neredeyse tamamen elemiştir.

Tarih tutsak düşer; dolayısıyla mevcut sistem doğal ve kaçınılmaz, insani müdahaleye tamamen kapalı görünür.

Gösteri, tahakkümü kusursuzlaştırarak kendini bütünleyici bir varlık, pürüzsüz ve yekpare bir iktidarın tezahürü olarak sunmayı başarır.

İktidarın idealleştirilmiş öz-imgesini temsil eder; bu haliyle de geç kapitalizmde bürokratik hiyerarşi, baskıcı denetim ve uzmanlaşma gerçekliklerini kesin olarak yansıtır:

Gösteri, mevcut düzenin kendisi hakkında verdiği kesintisiz NUTUK, onun övgü dolu monoloğudur.

Yaşam koşullarının totaliter yönetimi döneminde iktidarın kendi portresidir (...)

 Gösterinin genelleşmiş bölünmesi modern devletten, yani toplumsal işbölümünün ürünü ve sınıf tahakkümünün organı olan toplumdaki genel bölünme biçiminden ayrı değildir. (Debord, 1987: 24)

Diğer bir deyişle, gösteri kendini gerçekliğin başı ve sonu, gösteriselleşmemiş toplumsal ilişkilerden açıkça daha üstün olarak sunar.

 Mit (en bariz selefi) gibi toplumun içsel çatışma ve çelişkilerini, özellikle de sınıf temelli olanları maskeleyerek ya da gizleyerek yapay bir bütünlük hissini hedefler.

Gösterinin saltanatında kişinin kendini “egemen ihtiyaç imgeleri”, yani en nihayetinde her bir bireyin ruhuna, bilinçdışına, jest ve konuşmalarına sinen imgeler dışında tahayyül etmesi zordur.

 “İşte bu yüzden izleyici hiçbir yerde kendini evinde hissetmez,” diye yazar Debord (1987: 30) “çünkü gösteri her yerdedir”.

Yabancılaşma her yerde olduğundan “konforludur” ve dolayısıyla da genel olarak fark edilmez.

Sonuç, tüm zaman ve mekanı kuşatan, tamamen manipüle edilmiş ve gösteriselleşmiş bir atmosferin inşa edilmesidir ve dünya her bireye külliyen farklı ve yabancı görünür.

Zaman gösterinin egemenliği altındadır çünkü meta, kronolojik değişimin anlamının kendisine damgasını vurmuştur.

Burada zaman geri döndürülemez ve çizgisel bir hal almıştır.

Birbirini takip eden seküler iktidarın, metaların ve şeylerin bitmek tükenmek bilmeyen birikiminin bir yansımasıdır.

Lefebvre’in de işaret etmiş olduğu, zaman üzerinde kurulan bu tahakküm, yazma teknolojisi ve mekanik yeniden üretim sayesinde olanaklı hale gelmiştir.

Debord’a (1987: 131) göre, “yazıyla birlikte, artık canlıların dolaysız ilişkisine taşınmayan ve bu ilişkiye aktarılmayan bir bilinç ortaya çıkar: Kişiliksiz bir hafıza, toplumu yönetmenin hafızası”.

Modernitede zamana şeylerin egemen olması, “yaşanmış” ya da niteliksel zamanın tasfiye edilmesine ve “tarih içinde yeni bir devinimsizliğin” ortaya çıkışına yol açar (Debord, 1987: 143).

Sabit bir değerin “soyut parçalarından” oluşan zaman blokları paketlenir ve en yüksek fiyatı verene satılır (“komple tatiller” ya da “eksiksiz” boş zaman deneyimleri).

Bu şekilde biriktirilen zaman birleşiktir, tek boyutludur ve geri döndürülemezdir.

Bundan dolayı meta zamanı, belirli sınıf çıkarlarını yansıtan ve gerçek kullanım değerinden yoksun uzmanlaşmış bir zamandır fakat kendini evrensel ve fazlasıyla arzulanır göstermeyi başarır:

“Gösteride, modern ayakta kalma zamanının kullanım değeri ne kadar azalırsa kıymeti de o kadar artar. Zamanın gerçekliğinin yerini zamanın reklamı alır” (Debord, 1987: 154).

 Günlük hayat mücadelelerinin ve direnişin mikro anlatılarını barındıran gerçek zaman ise silinip gider.

Bu da tarihsel bir bellek yitimine ya da Debord’un (1987: 200) deyimiyle modernitenin “yanlış bilincine” yol açar:

“Tarih, modern toplumun üzerine adeta bir hayalet gibi çöktüğü için, dondurulmuş şimdiki zamanın tehlike altındaki dengesini korumak amacıyla yaşamın bütün tüketim aşamalarında sahte-tarihler inşa edilmiştir.”

Gösteri ayrıca zamanın yanı sıra mekanı da birleştirir ve tahakküm altına alır.

Mekan homojenleştirilmiş ve “sıradanlaştırılmıştır”; gerçek coğrafi mesafenin yerini de gösterisel uzaklıklar almıştır.

Debord’un (1987: 169) ifade ettiği gibi, modern hayata damgasını vuran,

“kapitalizmin doğal ve insani çevreyi ele geçirmesidir; mutlak hakimiyet şeklinde mantıklı olarak gelişen kapitalizm, artık mekanın tamamını kendi dekoruymuş gibi yeniden yaratabilir ve yaratmalıdır”.

Kentsel mekan özelleşmiş aileye ve atomize bireye dayanan ve tüketim ve kapitalizmin kendini yeniden üretmesinin gerekliliklerine göre yapılanan bir sahte topluluğa dönüşür.

Gelgelelim, gösteri, zaman ve mekanı sindirmekle yetinmez.

Sermaye döngüsünü yeniden üretmek için sürekli olarak yaptığı çılgınca teşebbüs sırasında, kültür (geçmiş ve Batılı olmayanlar dahil) metalaştırma için meşru bir hedef olarak görülür.

Kültür, hem antropolojik hem de dar anlamıyla, giderek gündelik hayattan koparılır ve bir formelleşme ve uzmanlaşma sürecine tabi kılınır.

 Yaşam tarzları, maneviyat, cinsellik, bilgiler, ideoloji —bunların hepsi— gösteriye fayda sağlar.

Gösterisel kültür gerçekten yeni ve yaratıcı kültürel ve sanatsal formlar üretmek yerine “donmuş eski kültürü korur”.

Bu haliyle, gösterinin başlıca işlevlerinden biri, “tarihi kültür içinde unutturmaktır” (Debord, 1987: 191, 192).

Gösterinin parıltılı oyalayıcılığı altında, modern topluma dünya çapında hükmeden bayağılaşma dinamiği, gelişmiş meta tüketiminin seçilecek rol ve nesneleri görünüşte çoğalttığı her noktada modern topluma egemen olur.

Dinin ve —sınıf iktidarı mirasının temel biçimi olarak kalan— ailenin ve bunların güvencesi altındaki ahlaki baskının kalıntıları, (içindeki baskıyı barındıran sahte-zevkten başka bir şey olmayan) bu dünyadan alınan zevkin gereksiz yere yinelenmiş doğrulanmasıyla tek bir bütün halinde birleşebilir. (Debord, 1987: 59)

SE çözümlemesi özellikle dilin bozulmasına odaklanıyordu.

Dil, gösterinin saltanatı altında, gündelik deneyimden çıkan zengin metaforik dokusundan yoksun bırakılır ve bir “hiyerarşik işaretler yığınına” dönüşür (Debord, 1987: 202).

Debord, 3. Bölümde tartıştığımız Bakhtinci terimleri nerdeyse hatırlatır bir şekilde, gösteri tarafından ortaya çıkarılan tek taraflı iletişim biçimlerini bir “makine üstdili”, dolayısıyla da “diyaloğun tam karşıtı” sayar.

“Metaların tanınması ve tüketilmesi” diye yazar Debord (1987: 219), “karşılıksız bir iletişime gösterilen bu sahte karşılığın can damarıdır”.

Dilin itibarsızlaşması teması Vaneigem tarafından “Temel Bayağılıklar” [Basic Banalities] adlı metninde ve ayrıca bir diğer SE üyesi olan Mustapha Khayati tarafından daha etraflıca ele alınır.

Khayati’ye göre burjuvazi her zaman toplumsal dünyaya evrensel, üniter bir dil dayatmayı arzulamıştır.

Ulus-devlet çerçevesinde bir evrensel vatandaşlık geliştirme kisvesi altında modernite, “dile saldırıp dildeki şiiri, iktidar dünyasından malumat veren kaba bir düzyazıya dönüştüren” kültürel-dilsel bir homojenleşme sürecini teşvik etmiştir (Khayati, 1981: 172).

Canlı konuşmanın ve dilin, toplumsal ilişkilerin bürokratik düzenlenmesi ve denetimini kolaylaştırmaya elverişli kodlanmış malumata ve kesin işaretlere indirgenmesi, dilin sakatlanması ve yıkımına yol açar:

“İktidar yalnızca sözcüklerin tahrif edilmiş, resmi halini sunar” (Vaneigem, 1981c: 114).

Gösteri toplumunda iletişim bürokratik failler aracılığıyla gerçekleştiğinden, insanların sahici diyaloğa girme şansları daha azdır ve giderek malumatın ve talimatların edilgen alıcılarına dönüşürler.

Khayati’nin (1981: 173) “Esir Alınmış Sözcükler: Bir Sitüasyonist Sözlüğe Önsöz” [Captive Words: Preface to a Situationist Dictionary] adlı metninden daha uzun bir alıntıyla ifade etmek gerekirse:

Bürokrasinin sömürgeleştirdiği dil, belli adlara hep belli sıfatlar ve yüklemlerin eşlik ettiği bir dizi katı ve körelmiş formüle indirgenmiştir.

Ad her şeye hükmeder; o görünür görünmez bütün sıfat ve yüklemler kendiliğinden, doğru sıra ya göre onun etrafına dizilirler.

Sözcüklerin bu “hizaya girişi”, bütün toplumlarda yaşanan daha köklü bir militerleşmenin ve toplumun iki temel kategoriye —amirler kastı ve onların memurlarından oluşan geniş kitle— bölünmesini yansıtır.

Gösteri aynı zamanda, Sitüasyonistlerin deyimiyle geri kazanım [recuperation] ya da görüş ayrılığı ve karşıt kültürün soğurulması ve metaya dönüştürülmesi konusunda olağanüstü bir yetiye sahiptir.

Geri kazanım yoluyla, en radikal eleştirinin bile asıl niyeti saptırılıp zararsız kılınarak, basitçe bir diğer yaşam tarzı tercihine dönüştürülür.

Debord (1987: 59) bunu “gösterisel isyan” olarak adlandırır:

“İktisadi bolluk, üretimi bu tür hammaddelerin işlenmesine dek yaymayı başardığı anda tatminsizliğin kendisi de meta haline gelir.”

 Kısacası, gösteri ideolojinin kusursuzlaşmasını ya da daha ziyade maddileşmesini temsil eder çünkü onu bu soyut görüntüye uygun hale getirmiştir.

Gösteri gündelik hayatın mutlak olumsuzlanması ve yoksullaşmasıdır;

“görünüşün örgütlenmesiyle sağlanan sahtekarlığın gerçek mevcudiyetiyle bütün yaşanmış hakikati bastırarak doğru ile yanlış arasındaki sınırları da ortadan kaldırır.

Tuhaf gündelik kaderine edilgen bir şekilde boyun eğen bir kimse, büyülü tekniklere başvurarak bu kadere aldatıcı bir şekilde tepki gösteren bir deliliğe doğru itilir” (Debord, 1987: 219).

Debord’a göre, gösteri yaratıcı enerjilerin ve ütopyacı arzuların gasp edilip metalaşmış ve yabancılaşmış formlara çevrildiği “sahte bir şenliktir”.

Vaneigem ve “Hayatta Kalmacılığın” Eleştirisi

Vaneigem, özellikle Gündelik Hayatın Devrimi kitabında, Debord’dan nispeten daha farklı bir sorgulama hattı geliştirdi.

Her ne kadar gösteriyle bağlantılı iktidar ve tahakküm biçimlerini, özellikle de gösterinin mit ve dinle ilişkisini çözümlemeyle ilgili olsa da, Vaneigem esas olarak, toplumsal ilişkilerin gösteriselleşmesinin günlük yaşam bağlamında öznellik ve bilinç üzerindeki etkilerine yoğunlaştı. Buna ek olarak, yazım tarzı Debord’dan bile daha yoğun biçimde şiirsel ve metaforikti, zira Debord akademik ve felsefi eserlerin tarzının parodisini yapmayı tercih ediyordu. Vaneigem özellikle geç kapitalizmde toplumsal rollerin uzmanlaşmasına ve açgözlü bir bireyciliğin ortaya çıkmasına ek olarak, bu gelişmelere eşlik eden “hayatta kalmacılık” ethosunu eleştirmekle ilgiliydi.

Lefebvre gibi Vaneigem de gösteri toplumunda gündelik hayatın önemsizleştirildiğini ve “etkisiz hale getirildiğini” ve bunun sonucunda da günlük varoluşa içkin yaratıcı potansiyellerin güçlü çıkarlara tabi kılındığını savunur.

Gündelik hayat iktidarın bakışını üzerine çekmiştir çünkü önceki çağların inanç sistemleri —mit ve din fakat aynı zamanda liberalizm ve resmi komünizm gibi Aydınlanma ideolojileri de— artık meşruiyet sahibi değildir ve çağdışı hale gelmiştir. Vaneigem, Lyotard’ın (1984) “üst-anlatılara inanmazlık” adını verdiği bu iktidar boşluğunun, sonradan daha dağınık olmasına rağmen daha az etkili olmayan tüketimcilik ideolojisi tarafından doldurulduğunu öne sürer.

Bir toplumsal denetim biçimi olarak tüketimcilik, “kralların kutsal yönetme hakkı” gibi mitopoetik meşrulaştırma biçimlerinden daha “akılcı” ve daha az gizemlidir.

Aynı zamanda çok daha sinsidir çünkü bireylerin gündelik bilincinin ve davranışlarının içine işleyerek “ortak duyularının” bir parçası olur.

Vaneigem (1983: 12), Foucault’nun “hapishane toplumu” kavramını hatırlatarak şöyle yazar:

“Yumuşak başlılığı sağlayan artık papaz büyüsü değil, daha önemsiz bir yığın hipnozdur: haberler, kültür, şehir planlama, reklamcılık, kurulu ya da henüz ortaya çıkmamış herhangi bir düzene hizmet etmeye hazır koşullandırma ve telkin mekanizmaları”.

Tüketimcilik bir cornucopia⁴⁸ gibidir; hem maddi bolluk hem de insani tatmin vaadi sunar.

 Daha önceki tahakküm ve hiyerarşi sistemlerini haklılaştıran doğal kaynakların kıtlığı sorunu genel olarak, en azından endüstrileşmiş Batıda giderilmişti —ya da savaş sonrası görece bolluk yıllarında çoğu kişiye öyle görünüyordu—.

 Ancak, üretim verimliliğindeki bu sıçramanın ödenmesi gereken bir bedeli vardır: benlik üzerindeki hâkimiyetin yitimi ve insan öznenin nesneye dönüşmesi.

Nesneleşme sahici öznelerarasılık ve diyaloğun yitimini haber verirken yalıtılmışlık ve psikolojik bağımlılığı teşvik eder.

Vaneigem’e (1983: 26) göre,

“İnsanlar tanışmadan birbirlerine dokunuyor; yalıtılmışlık birikiyor fakat asla tam olarak gerçekleşmiyor; kalabalığın yoğunluğu arttıkça boşluk bize galip geliyor. Kalabalık beni benden çıkarıyor ve bıraktığım boşluğu binlerce küçük kurbanla dolduruyor”.

Ancak, bir tahakküm sistemi olarak tüketimcilik bu yalnızlık ve gözü doymaz egoizmi büyük bir ustalıkla su götürmez bir iyiye, doğası gereği fazlasıyla cazip olan bir şeye çevirir.

Bunun sonucunda modern toplum, körü körüne taptığı bir “tekbenci çılgınlık sarayı” dikmiştir.

Gelgelelim, tüketime dayalı bir ekonomide bireyler herhangi bir nesneye dönüştürülemez.

Gösterisel ekonomi tarafından kolaylıkla tanımlanabilmeleri, sınıflandırılabilmeleri ve manipüle edilebilmeleri için belirli tür bir tüketicinin niteliklerine bürünmeleri gerekir.

İnsanların her biri, belirli yaşam tarzları ve alım eğilimleri olduğu farz edilen birbirinden farklı “kategorilere” ayrılır.

Vaneigem’in (1983: 50) dediği gibi,

 “mevcut ekonomik sistem ancak insanı tüketiciye çevirerek, onu mümkün olan en fazla sayıda tüketilebilir değerle, yani değer-olmayanlarla ya da boş, kurmaca, soyut değerlerle özdeşleştirerek kurtarabilir.”

Vaneigem’e göre, Marx’ın sıklıkla eleştirilen “yoksullaşma” tezi, yani proletaryanın maruz kaldığı sömürü ve aşağılanmanın giderek artacağı ve en sonunda onu isyan etmeye zorlayacağı fikri hatalıydı çünkü Marx yoksullaşmayı bütün bir hayat standardıyla değil, maddi meta miktarıyla tanımlıyordu.

Oysa tüketici kapitalizminin temel çelişkisi şudur: maddi bolluğun arttığı oranda, yaşanmış deneyim ve insani potansiyel de yoksullaşır.

Vaneigem, gösterinin büyülediği zamanın asıl olarak, durağan ve bütünüyle nicel bir zamansal form olan meta birikimiyle ölçüldüğü konusunda Debord’la hemfikirdir.

Zaman artık insani deneyimin zenginliği ve çeşitliliğinin ifadesi olmaktan çıkar.

Para ve metalar her şeyin ölçüsü olduğundan daha hızlı tüketmekten, çarkın daha hızlı dönmesini sağlamaktan başka seçeneğimiz yokmuş gibi görünür.

Vaneigem’e göre bunun sonucu, toplumsal devrime karşı güçlü bir önleyici olan hayatta kalmacılık ideolojisinin ortaya çıkışıdır.

Hayatta kalma her şeyin üstündedir ve hayatın en temel unsurlarına, soyut bir biçime indirgenmesi anlamına gelir.

Varoluş giderek tüketim sisteminin yeniden üretilmesi için gerekli olan asgari düzeyde sürdürülür.

Vaneigem’in (1983: 51) yazdığı üzere:

“Hayatta kalmak için çalış, tüketerek hayatta kal, tüketmek için hayatta kal: cehennemi döngü tamam. ‘Ekonomizmin’ saltanatında, hayatta kalma hem gerekli hem de yeterlidir. Bu, burjuva toplumunun temel gerçeğidir.”

Ticari değişim ve nicelleştirme mantığı günlük varoluşa nüfuz eder ve hayatlarımıza egemen olur:

“Önce para, daha sonra da tabiri caizse ‘sosyometrik iktidar birimleri’ tarafından katı bir biçimde nicelleştirilen değişim tüm ilişkilerimizi, duygu ve düşüncelerimizi kirletir. Değişimin egemen olduğu yerde geriye yalnızca şeyler kalır —sibernetik iktidarın örgüt şemalarına bağlı bir dünya: şeyleşme dünyası—” (Vaneigem, 1983: 58).

Vaneigem’e göre bu şeyleşme sürecinin ve gündelik hayatın değersizleşmesinin temel bir veçhesi, geç kapitalizmde işlerin aşırı derecede uzmanlaşması ve hiyerarşikleşmesidir.

Toplum artık her bir bireyin faaliyetler ufkunu, toplumsal ağlara erişimini ve “münasip” kişilik ve davranış eğilimlerini katı bir biçimde düzenleyen birtakım sabit “rollerden” oluşur.

Esasında roller, hayatın içindeki kendiliğindenliği ve yaratıcılığı çekip alan biçimsel inşalardır; Lefebvre’in tabiriyle “bütünsel insanı” parçalara ayırırlar.

Uzmanlaşmış bir rolü benimsemek onunla bütünüyle özdeşleşmek anlamına gelir.

Böylece rol, insanları önceden var olan bir hiyerarşi ve tahakküm sistemi içine konumlandırması anlamında iktidarın tüketimini temsil eder.

Uzman, der Vaneigem (1983: 108-9), “kusursuz bir toplumsal zombi düzeninin rasyonalitesinde bulunan uydurma bir varlık, bir dişli, mekanik bir şeydir (…)

Küçük bir bölge hakkında her şeyi bilen [uzman] artık değer elde edebilmek ve kendi hiyerarşik imgesinin önemini arttırabilmek için diğerlerini de bu bölgenin sınırları dahilinde üretmeye ve tüketmeye sevk eder”.

Vaneigem düşüncesini örneklendirmek için modern rolü modern öncesi emsaliyle karşılaştırır.

Eskiden bir “işçi” ya da “köylü” olmak modern anlamda bir rol işgal etmek anlamına gelmiyordu çünkü bu türlü faaliyetler arasında çok az farklılık vardı ve kişinin stereotipik düşünme ve eyleme biçimlerine uyması konusunda herhangi bir beklenti yoktu.

Ancak çağdaş toplumda, roller kesin biçimde yerleşmiştir ve gitgide artarak içselleştirilmiştir.

“Birbirini takip eden bir dizi imgenin pohpohlamaları sonucu bedenen ve bilinç düzeyinde teslim alınmış” modern tüketici, diye yazar Vaneigem (1983: 101), “sahici tatmini reddeder ve ruhsuz bir çileciliği benimser”. Bu türlü rollerin işlevi, bireyin “şeylerin adamakıllı zapt edilmiş evrenine” uyarlanması yoluyla göstergesel ekonominin devamını sağlamaktır.

Avusturyalı aykırı psikanalist Wilhelm Reich’ın çalışmalarını akla getiren Vaneigem (1983: 105), uyarlama sürecini, potansiyel olarak yıkıcı, erotik ve yaratıcı enerjilerin daha tüketici-dostu biçimlere yönlendirilmesiyle, Herbert Marcuse’un (1955) deyimiyle “yüceltmenin baskıcı çözülüşüyle” ilişkilendirir.

Bir rolle özdeşleşmek bireye, iktidar sistemine ve göstergesel ekonomiye sınırlı bir erişim sağlayabilir fakat bunun bedeli kişinin özerkliğinden ve kendini gerçekleştirme yetisinden vazgeçmesi olacaktır.

“Görüntüler düzeyinde elde edilen varlık ve oluş düzeyinde kaybedilir”. diye yazar Vaneigem.

Görüntüler aleminde yaşamak, gösterinin insanlara, insan-dışılaşma ve sahicilik kaybının karşılığında sunduğu telafidir:

Yasaklar, sınırlamalar ve yalanlarla asıl yerinden edilen yaşanmış gerçeklik o kadar önemsiz görünmeye başlar ki roller kendi yaşamlarımızın öneminin üstünü tamamen örtene kadar görüntüler ilgi odağımız olur.

Şeylerin düzeninde, kişiye önem kazandıran tek şey telafidir.

Rol, bir eksikliği telafi eder: nihai olarak, hayat eksikliği; daha acil olarak, bir diğer rolün eksikliği. Bir işçi, bezginliğini ustabaşı rolünün ardına gizler; bu rolün kendisinin sefaletini ise kıyaslanamaz biçimde üstün bir son model araba imgesinin ardına gizler. Fakat her rolün bedeli kendi kendine verilen zarardır (ek mesai, lükslerden vazgeçme, hayatta kalma, vs).

 Bu en iyi ihtimalle, benliğin ve gerçek hayatın vampirleşmesinin açtığı yaraya yapılan güçsüz bir tampondur.
(Vaneigem, 1983: 106)

48 — T.S.N.: Yunan mitolojisinde Zeus’un, tükenmek bilmeyen çeşitli nimetlerle dolu olma gücünü bağışladığı keçi boynuzu. Sonraları keçiboynuzu folk kültürde bereket sembolü olmuştur.

Gösteriye Direnmek

Gösteri, hayal gücünü sakatlayıp yabancılaşma, parçalanma ve edilgenliğin kabullenilmesini telkin eden zorlayıcı bir güçtür.

Ancak gösteri açıkça her yere nüfuz etmiş olsa da, SE toplumun şeyleşmesinin belirgin sınırları olduğuna inanıyordu.

Görünüşte alt edilemez olan gösteri toplumunun belirli hassas noktaları vardı ve bunların delinmesi tüm bir sistemin iskambilden ev gibi yıkılmasına yol açabilirdi.

Vaneigem’in (1981a: 124) ifadesiyle,

“iktidarın bastırdığı tüm kaynaklar bir gün öyle bir fışkıracak ki dünyanın çehresini değiştirecek” idi.

Geleneksel ya da mitopoetik meşruluk biçimlerinden tüketim ilkesine dayalı sahiplenici bireycilik ideolojisine geçilirken, anonim iktidarın pençesi, özel hayat ve gündelik yaşam dahil toplumsal varoluşun tüm alanlarına yayılmıştır.

Fakat bu Faustçu bir anlaşmaydı.

SE’ye göre bu, iktidarın toplumsal temelini sınırlı olsa da güvenli bir kaynaktan daha yaygın fakat daha istikrarsız olanına aktarmıştır.

 İktidar gündelik toplumsal hayatın en mikroskobik alanlarına kadar sızar; fakat aynı zamanda çok az insan sistemde gerçek bir meşruiyet görür.

 Toplumsal yeniden üretim etkin bir onaylamadan çok edilgenliğe ve içerlemeye dayanır; Peter Sloterdijk’in (1984) isabetli biçimde adlandırdığı üzere, “aydınlanmış yanlış bilinç”.

Böylece, salt nihilizme düşmekten kaçınıldığı ölçüde hiyerarşik iktidar yapısına etkin bir biçimde karşı konulabilir.

Bununla beraber, başarılı bir isyan gösterinin kusursuzlaştırdığı “genel yanlış bilinç bilimine” aralıksız saldırmayı gerektirir (Debord, 1987: 194).

 Sitüasyonistler bu konumu alırken, yine esas olarak Lukács’ın Tarih ve Sınıf Bilinci metninden devşirdikleri epeyce Ortodoks bir ideoloji tanımıyla hareket ediyordu.

Gösteride belirdiği biçimiyle ideoloji sınıflı toplumun temelidir ve deforme olmuş bir gerçeklik bilincini temsil eder.

İdeoloji olarak gösteri hakikilik ve sahtelik, gerçeklik ve yanılsama arasındaki ayrımı silmeye çabalar. Fakat bu gizemlileştirmeye (Baudrillard’ın savunduğunun aksine) karşı çıkılabilir ve bu tersine çevrilebilir:

 “Tersyüz edilmiş hakikatin maddi temellerinden kurtulmak; işte çağımızın kurtuluşunu sağlayan şey budur” (Debord, 1987: 221; Plant, 1990).

Klasik Marksist anlamda Debord, yanlış bilincin yerine doğru bilinci koyma sürecinin bireysel bir hatayı, yani Aydınlanma filozoflarının bakış açısını düzeltme meselesi olmadığını öne sürüyordu.

Bu ancak, Marx’ın deyimiyle “kökten zincire vurulmuş” sınıfın, yani proletaryanın pratik eylemiyle sonuca vardırılabilirdi.

 Gösterinin beslediği ideolojik şaşırtmaca ve siyasi ataletin üstesinden gelmek için proletarya, “pratik kuramın” gerçekleştirilmesi yoluyla, kendi yaşanmış durumunu kurabilir ve bilinçli olarak tarih yapabilirdi.

Kitleler gösterinin yasaklamalarıyla uğraşmak yerine kendi kullanımları için mekan ve zamanın kontrolünü ellerine alabilirlerdi. Bu da doğrudan demokrasiyi, yani uzmanlaşma ya da dolayımın olmadığı bir siyaseti gerektirirdi.

Sitüasyonistler doğrudan demokrasi örnekleri olarak Karl Korsch, Otto Bauer ve Antonie Pannekoek gibi libertaryan Marksistlerin kuramlaştırdığı 1871 Paris Komününü ve yirminci yüzyılın başlarındaki Sovyetlerle işçi konseylerini örnek gösteriyorlardı.

Sitüasyonist kurama göre, devrimci örgütün kendisi geleceğin toplumunun bir mikrokozmosu olmalıdır.

Tüm elitist duruşuna rağmen SE kendini Lenin tarzı bir siyasi öncü olarak görmeyi reddediyordu çünkü bu uzmanlaşmış siyasete, liderle takipçilerini birbirinden ayırmaya geri dönüş demekti.

 Bu yüzden Sitüasyonistler, gösterinin kusursuzlaştırdığı yanlış bilincin tasfiye edilmesini ve böylece kitlelerin kendi özgürleşmelerini tetikleyecek bir katalizör olarak işlev görmeye çabaladılar.

SE’nin kendi rolünü nitelemek için kullandığı daha Freudçu bir diğer metafor da “terapistti”. Sitüasyonist faaliyetler, gösterinin beslediği baskı ve çarpıtmaları açığa çıkarma anlamında tedavi edici görülebilirdi.

Sitüasyonistler, der Sadie Plant (1992: 5),

“kendilerini son uzmanlar olarak tanımlıyordu: Devrim sonrası dünyada elit bir devrimciler grubuna ihtiyaç duyulmayacaktı ve sanat, siyaset ve diğer disiplinler gibi düşünce alanları da artık birbirinden ayrı olarak var olmayacaktı”.

Ayrıca SE, kendi tezleri ve fikirlerinin yalnızca eğitimli bir elitin anlayabileceği uzmanlaşmış kavramlar olmadığını öne sürüyordu. Bilakis, Sitüasyonist “kuram” gündelik hayat pratiğine dayalıydı ve gösterinin ardındaki alçaltıcı çalışmayı ve iktidar entrikalarını doğru biçimde sezecek proletarya tarafından içgüdüsel olarak kavranıyordu.

Sözgelimi Vaneigem (1981a: 123),

“tüm Sitüasyonist fikirlerin, bir diğer günün daha boşa harcanmış bir yirmidört saat olmaması için sürekli olarak çabalayan binlerce insanın sadık hamlelerinden başka bir şey olmadığını” iddia ediyordu. Bu, Sitüasyonistlerin, kentsel kapitalizmin günlük yaşamındaki görünüşte “önemsiz” isyan ve itiraz edimlerinden neden kayda değer ölçüde faydalandıklarını açıklar. Vandalizm, küçük çaplı hırsızlıklar ve yağmalar, endüstriyel sabotaj, kışkırtıcı grafiti, terk edilmiş mülkleri mesken tutma faaliyetlerinin hepsi SE tarafından örtük biçimde devrimci olarak yorumlanıyordu. SE’ye göre bunlar, özgürleşmiş bir bilincin ve de tüketici kapitalizminin dayattığı can sıkıntısı ve kayıtsızlaşmayı edilgen biçimde kabul etmeyi reddetmenin işaretleriydi. SE’nin (1981a: 86) dergisi International Situationniste’te söylediği gibi, “can sıkıntısı karşıdevrimcidir”.

Ne var ki, dikkati basitçe bu kendiliğinden reddetme edimlerine çekmekle yetinmeyen SE (1981b: 139), etkili bir siyasi stratejiyi dillendirmenin ve “proletaryanın, indirgenemez özgürlük istencinin yeni çerçevesini çizen reddetme jestleri ve yaratıcılık işaretlerini aydınlatma ve koordine etmenin” peşindeydi. Bu praksis, kültürün, gösterinin bir aracından bir çekişme ve gizemsizleştirme aracına dönüşmesine dayanıyordu. Kültür göstergesel ekonominin “yıldız metası” olduğundan, SE toplumsal devrimin ilk çarpışmalarının —kendi içinde bir amaç değil fakat toptan bir gündelik hayat devrimine girizgâh olarak— kültür, enformasyon ve medyanın sahasında gerçekleşeceğini savunuyordu. Vaneigem’e (1981b: 121) göre bu devrim, tüketici kapitalizminin üç veçhesinin olumsuzlanmasına dayanıyordu: gösteri ya da gerçekliğin yerini görüntünün alması; ayrılma, toplumsal hayatın atomizasyonu; ve feda etme, metanın boş vaadi karşılığında arzu ve kişisel mutluluktan vazgeçme —ve bunların yerini katılım, iletişim ve gerçekleştirmenin alması—.

Bunun için Sitüasyonistler iki anahtar strateji geliştirdi: çalıntılama (détournement) ve dolanma (dérive). Çalıntılama —bir “yıkma oyunu”— SE için Marx’ın Hegel’in idealizmine getirdiği diyalektik eleştiriyle eşti (Fields ve Best, 1986: 386). Marx’ın, Hegel’in Geist ya da Dünya Tini kavramının toplumun gerçek temelini (maddi varoluşun üretim ve yeniden üretimini) gizlediğini öne sürmesine benzer biçimde meta da yaşanmış deneyimin yerine bir dizi hayali soyutlama koyar. Gösterinin yalanı, “yeni bir hakikati dile getirmek için yeni bir semantik alanın” inşa edilmesi yoluyla ifşa edilebilir (Khayati, 1981: 170); Sitüasyonistler bunu “perspektifin ters çevrilmesi” olarak adlandırır. Çalıntılama gösterinin kendisinin sunduğu materyali —fotoğraflar, filmler, görseller, reklam sloganları— kullanarak, yani bunları yeni bir bağlama oturtarak ya da bunlara diğer metinleri veya imgeleri ekleyerek orijinal anlamı dönüştürmeyi içeriyordu. Sitüasyonistler bu tekniği kullanarak Lautréamont’un, “intihal gereklidir. İlerleme bunu gerektirir” buyruğunu yerine getirmeyi hedefliyordu. Sözgelimi Sitüasyonistler karikatürleri alıp mevcut konuşma ya da düşünme balonlarını siliyor, yerine de çoğunlukla hem esprili hem de bilinç yükseltici etkisi olan kendi metinlerini koyarak orijinal anlamı değiştiriyorlardı. Benzer biçimde, Debord’un sayısız avangart filmi, genelde Debord’un kendisi olan bir seslendirme eşliğinde televizyon reklamları, haber filmleri ve kurgu filmleri içeren çeşitli kaynaklardan alınan parçalardan oluşuyordu. Hatta Anselm Jappe (1999: 60) pek çok SE yazısının, özellikle de Debord’un Gösteri Toplumu’nun, kendisinin Hegel, Marx ve Lukács’ın metinlerinin çalıntılanması olduğunu iddia edecek kadar ileri gider. Anlamı böyle başarıyla çalıntılamak, bir anlamda gösterinin kendini anlamın ve değerin tek kaynağı olarak göstermeye yönelik monolojik arzunun göz boyamacılığını ortaya çıkarmaya ve burjuva dahi-yazar kültünün altının oyulmasına yardımcı oluyordu. Khayati’nin (1981: 171) ifadesiyle, çalıntılama “sözcüklerin isyan ettiğini, iktidarın yaratılan anlamları tamamen kendi himayesine alıp devşiremeyeceğini, var olan anlamı genel-geçer kılamayacağını” gösterir. Yaşanmış deneyim, diyordu SE, anlamın tek meşru belirleyicisi olabilir; gerçek iletişim, gündelik hayat alanında bulunan “özgür yaratıcı faaliyet” bağlamı dışında imkânsızdır.

Sitüasyonistler anlamın yaratıcı çalıntılanmasının, yalnızca resim ya da heykel gibi geleneksel materyallerle çalışan sanatçılara ait bir ayrıcalık olmadığı konusunda son derece netti. Sürrealistleri izleyen SE, yaratıcı ve spontane kendini gerçekleştirmenin kaynağının, gösterisel hiyerarşideki konumlarından bağımsız olarak herkesin paylaştığı yıkıcı bir yeti olduğunu iddia ediyordu. Bu türden doğal bir yaratıcılık, “kaynaşan tatmin edilmemiş arzularda, gerçeklikte bir tutunma noktası arayan gündüz düşlerinde, aynı anda hem karışık hem de gayet berrak olan duygularda, adı konmamış çalkantılara delalet eden fikirler ve jestlerde” bulunabilir (Vaneigem, 1983: 147). Gösteri elbette bu enerjiye el koymaya teşebbüs eder ve bunu önceden düzenlenmiş ve metalaşmış biçimlere sokmaya çalışır. Ancak ne kadar yabancılaşmış ya da baskı altına alınmış olursa olsun, her birey ifade edilme ve yerine getirilme peşinde olan yaratıcı bir kıvılcım barındırır. Heller ve Lefebvre gibi SE de sürekli olarak tüketicilik sistemi tarafından uyarılan arzuların toplumun mevcut sosyoekonomik örgütlenmesi tarafından tatmin edilemeyeceğinde ısrar ediyordu. Bu, tersine çevrilemez gerilim sistemin nihai çöküşüne işaret eder: “Baskı tüketme özgürlüğüyle ne kadar haklı gösterilirse, bu çelişkiden doğan rahatsızlık da topyekun özgürlük özlemini o kadar kızıştırır. Bireysel yaratıcılık laboratuarı, günlük yaşamın temel metallerini devrimci bir simya yoluyla altına dönüştürür” (Vaneigem, 1983: 147, 149). Yaşanmış deneyimle ve nitel olanla dolayımsız bir bağ kuran kendiliğinden yaratıcılık, bütünüyle özümsenemez ya da şeyleştirilemez; böylece, gösterinin yaydığı “köle bilincine” karşı çıkılmasını ve bu bilincin alaşağı edilmesini sağlayacak en etkili aracı oluşturur.

SE’nin (1981c: 45), “şehirleşmiş toplumun koşullarıyla bağlantılı bir deneysel davranış tarzı: Çeşitli ortamlarda benimsenebilecek bir transit geçiş tekniği” olarak tanımladığı dolanma, gündelik hayata “oyun” unsurlarının yansıtılmasına yönelik benzer bir arzuyu açığa vurur. Gösteride insanlar monoton, homojen ve önceden belirlenmiş, kurulmuş durumlarda yaşarlar. Dolayısıyla dolanmadaki Sitüasyonist amaç, kişisel arzu ve duygulanımlara uyumlu hale getirilmiş yeni ortamlar üretmekti. Kapitalist kentin mekanları ve yerlerine kazılı tercih edilen anlamları saptırmak için bireylere, yaşanan ortamlara yönelik “yeniden yapılandırıcı oyunbaz bir davranış” içine girmeleri öğütleniyordu. Dolanmada kentsel mekanın “toplumsal bağlamı”, “oyunun sahasının tüm arzu edilir kurulumlara genişletilmesine” hizmet eden çok farklı bir dizi önceliğe, anlama ve arzuya göre etkin biçimde yeniden yazılır (Debord, 1981c: 57). Yukarıda belirtildiği üzere, Sitüasyonistler tarafından şehir manzarasının bu çerçevede yeniden şekillendirilmesine verilen isim “birleştirici şehircilik” idi. Kentsel hayata dair bir kuram ve pratik olarak SE, kentsel mekanı devlet ve sermayenin bürokratik gerekliliklerine göre evcilleştiren “şehir planlaması” ideolojisine tamamen karşıydı. Birleştirici şehircilik, “şehirlerin ve sakinlerinin manipüle edilmesine yönelik, günlük yaşamın tüm gerilimlerinden beslenen, canlı bir eleştiri” idi (Kotányi ve Vaneigem, 1981: 66). Başkalaşmış bir kentsel mekana dair Sitüasyonist görüş azami düzeyde katılım, müştereklik ve bireyler arasında etkileşim içeriyordu. Özgür diyalog, araçsal olmayan değiş tokuş ve oyun, tüketici kapitalizminin atomize ve tümüyle sözleşmeye dayalı ilişkilerinin yerini alacaktı. Debord’un (1981c: 58) ifadesiyle, “devrimci şehirciler dertlerini şeylerin ve şeylerin dünyasında kapana kısılmış bireylerin dolaşımıyla sınırlamayacaklar. İnsanın sahici hayat yolculuğuna yönelik deneyleriyle bunun yolunu açarak, bu topolojik zincirleri kırmaya çalışacaklar.” Bir SE (1981d: 53) metni “Dolanma Kuramı”ndan [Theory of the Dérive] yapılan aşağıdaki alıntı, Sitüasyonist niyetlerin daha anlaşılır kılınmasını sağlayabilir:

Böylece gevşek bir yaşam tarzı ve hatta arkadaş çevremizde her zaman tadı çıkarılmış bazı şaibeli eğlenceler —geceleri yıkım halindeki evlere sızma, Paris’te bir ulaşım grevi sırasında karışıklığı arttırmak için herhangi bir istikamet olmadan durmaksızın otostop çekme, halka kapalı yeraltı mezarlarına girme vs.— daha genel bir duyarlılığın tezahürleridir ki bu da dolanmadan başka bir şey değildir. Yazılı ifadeler bu büyük oyunun ancak parolaları olabilir.

Bu nedenle, gizemsizleştirmenin hizmetindeki Sitüasyonist eleştiri bir soyut ve aşkın değerler dünyası postülasına dayanmaz. Daha ziyade mündemiç bir eleştiridir çünkü “olası yaşam kurulumları ve yaşamın mevcut sefaleti arasındaki korkunç karşıtlığı ifşa etmeyi” hedefler. Debord ve Vaneigem’e göre, ütopya olası olanın dünyasıyla ilgilidir zira burada ve şimdi başkalaşmış bir toplumsal varoluş için gerekli tüm malzemeyi içinde barındırır. Ancak Sitüasyonist kuram romantik bir nostaljiyi reddetmesi ve yeni bir toplumla yeni bir yaşam tarzının ortaya çıkışını öngörmesi anlamında gelecek-yönelimlidir. Marx’ın On Sekizinci Brumaire’indeki [Eighteenth Brumaire] ifadeyi başka sözcüklerle yeniden ifade eden bir SE (1981e: 64) metninde dendiği gibi, “gündelik hayatın devrimi şiirini geçmişten değil, yalnızca gelecekten çekecektir”. Bu türden bir devrim şimdinin ve geleceğin, geçmişin hantal yükü karşısındaki zaferini ve hayatta kalmacılık ve feda etme ethosu ile sürekli tekrarlayan, kayıtsızlaşmış davranıştan kurtulmayı temsil eder. Geleceğin gösterisel-olmayan toplumunda, şimdi anlaşıldığı haliyle “çalışma” ortadan kalkacak ve değişim değerinin yerini kullanım değeri alacaktır. Bu türlü metalaşmamış toplumsal ilişkilerin ana hatları, modern öncesi toplumlardaki armağan verme ve “üretken olmayan harcama” biçimlerinde bir anlığına görülebilir (Bataille, 1988). Sözgelimi, anonim bir SE (1981f: 155) metninin savunduğu üzere, “gerçek arzular yıkımın potlacında oyunbaz biçimde kendini ortaya koyarak şenlikte ifade edilmeye başlar”. Önceki tüm isyanlardan farklı olarak bu devrim, çalışmanın ortadan kaldırılması ve günlük yaşamın yaratıcı potansiyelinin tamamen ortaya çıkıp kapitalist yalıtılmışlıkla sahiplenici egoizmin yerini almasıyla öne çıkacaktır. Bununla beraber, sahici topluluğun geri dönüşü grubun birey üzerindeki tiranlığına yol açmayacaktır. SE’nin anladığı biçimiyle topluluk ancak egemen ve özgür bireylerin tam katılımına dayanabilir. Uzmanlaşmanın despotizminden kurtulan her birey insan doğasının farklı yönlerini ve kendi potansiyellerini tümüyle gerçekleştirebilecektir. Hakiki topluluğun gerçekleştirilmesi, her bir üyesinin kendini gerçekleştirmesine ve “taşlaşmış bir günlük yaşamın içine sıkışıp kalmış bitip tükenmez enerjilerin özgürleşmesine” dayanıyordu (Kotányi ve Vaneigem, 1981: 67). Plant’in (1992: 71) sözleriyle, SE’ye göre devrim:

Özgürce kurulmuş ilk oyun; gerçekliğin, tarihin tüm katılımcıları tarafından ele geçirildiği kolektif bir dönüşümü [idi]. Oyun, haz ve katılım; hayatta kalma buyruklarının artık tahakküm, yabancılaşma ve bireyle dünya arasındaki ayrılığı meşrulaştırmadığı bir dünyaya uygun yeni bir toplumsal örgütlenme biçiminin alamet-i farikalarıydı. Deneyimlerin birkaç günün yıllarmış gibi görünmesine yol açan elle tutulur bir dolaysızlık kazandığı devrimci anın coşkulu akışkanlığı, mevcut kuralların toptan reddinin serbest bıraktığı özgür ve deneysel oyundan çıkar. Özgürce üstlenilen rollerin keyfi, kendinden önce dayatılanların çekişmesinin tam ortasında yeniden keşfedilir ve metalaşmış yaşam tarzları ve tanımların enkazı içinden, sessiz sinemada ya da çocukların çeşitli rollere ya da kişiliklere büründüğü oyunlardaki gibi güle oynaya seçilen yeni esnek kimlik örüntüleri ortaya çıkar. Ve oyun aynı zamanda devrimi hiyerarşiden ve dolayımlamadan koruyan tılsımdır.

Sonuç

Gösteri, tüketimcilik ve uzmanlaşma çözümlemelerinde SE, modernite ve gündelik hayatın keskin ve güçlü bir kavrayışa sahip bir eleştirisini geliştirdi.

SE’ye göre, endüstriyel toplumda günlük yaşamın içinin boşaltılmasını, yabancılaşmış emeğin baskıcı ve tekrar eden karakterini ve insanın mütemadi dolayımsız özgürlük ve mutluluk talebini göz ardı eden hiçbir devrimci proje için verilecek zahmete değmezdi.

Ancak aynı zamanda, benzer bir ideolojik yönelime sahip pek çok diğer avangart kültürel ve siyasi hareketin elitizminden (tamamen olmasa da) büyük oranda kaçınmayı başardılar.

Bir diğer başarıları sosyokültürel mücadele için somut ve oldukça başarılı stratejiler dile getirmekti.

Ancak, özellikle de mevcut kültürel ve entelektüel iklim düşünüldüğünde, muhtemelen Sitüasyonistler’le ilgili en önemli şey uzlaşmazlıkları ve iyimserlikleridir.

Metaya dayalı bir ekonominin düzeltilemez olduğunu ve insanın yabancılaşmadan arınmasının, bireysel egemenlik ve hakiki topluluğun gerçekleştirilmesi projesinin önünde engel olduğunu ikna edici bir biçimde ortaya koydular.

Bu pozisyon, tüketimin gizliden yaratıcı olan tarafını vurgulayarak ya da dönüşümüne yönelik her türlü ihtimali reddederek tüketici kapitalizmiyle büyük oranda barışan mevcut entelektüel görüşe ciddi bir karşı duruş sergiler.

Bu nedenle SE, ne tüketici kapitalizmiyle uzlaşmaya giren ne de soyut bir gelecek planında ya da geri döndürülemez bir geçmişte bir “alternatif” bulan, “mündemiç ütopyacılık” olarak adlandırabileceğimiz görüşü kabul ediyordu.

Bu, radikal solun kimi unsurları arasında —örneğin, San Francisco merkezli (ve ne yazık ki yayın hayatına son vermiş) İşlenmiş Dünya (Processed World) çevresinde toplanan ABD’li grubun faaliyetlerinde— taraftar bulmuş bir mesajdır.

Bu, Sitüasyonist kuramın sorunsuz olduğunu söylemek anlamına gelmez.

Örneğin, nerdeyse bütünüyle sınıfla meşgul olmaları nedeniyle, nüfusun diğer kesimlerinin, en önemlisi de kadınların ve etnik azınlıkların “gündelik hayatını” göz önüne almakta başarısızdılar.

Devrimci fail olarak proleteryaya duydukları oldukça Ortodoks Marksist inanç; bir tür “gökkuşağı koalisyonu” ve yeni toplumsal hareketler çoğu insana göre daha gerçekleşebilir bir toplumsal değişim yolu olduğundan, günümüzde giderek çağdışı görünür.

Üstüne üstlük, ideolojik ve kültürel eleştiriye yaptıkları vurgunun kendisi müphem bir “yanlış bilinç” düşüncesine ve aynı ölçüde mekanik bir “perspektifsel ters çevirmeye” dayanır.

Bunu yaparken SE, sistemin ideolojik payandaları karşısında var olan sosyoekonomik yapıların inatçı direncini ciddi biçimde hafife aldı ve sınıf iktidarının maddi temellerini gözden kaçırdı. Son olarak, 1950’ler ve 1960’larda geliştirilen radikal kapitalizm eleştirileri (örneğin, Herbert Marcuse ve Murray Bookchin’in aynı dönemdeki çalışmaları) gibi SE de savaş sonrası kapitalizminin kıtlık sorununu kesin olarak çözdüğünü ve Batıdaki “yoksulluğun” doğası gereği nicel olmaktan ziyade nitel olduğunu savunmakta hatalıydı.

 Gerçekleşebilir piyasacı olmayan ütopyacı bir toplum yalnızca eğlenceli olmak zorunda değildir; aynı zamanda doğal dünyayla uyumlu ve dengeli bir ilişki kurmak zorundadır.

Bu, Sitüasyonistlerin hiçbir şekilde kulak asmadıkları bir kaygıydı.

Ancak buna rağmen, SE’nin, toplumsal değişimin araçları ve amaçları, topluluğun ve bireyselliğin doğası ve de kapitalizmin ve şeyleşmenin sınırlarına dair sorduğu pek çok rahatsız edici ve kışkırtıcı soru için takdir edilmesi gerekir.

Layıkıyla eleştirel bir gündelik hayat kuramı SE’nin yaklaşımını ciddi olarak göz önünde bulundurmalıdır.