3-BAKHTİN'İN ALELADELİK TAHAYYÜLÜ

Üçüncü Bölüm

Bakhtin'in Aleladelik Tahayyülü

Beni asla defetmeyen gündelik hayat dışında hiçbir şeyim yok. Artık gizli saklı yok, ya çoktan açığa çıktı ya da burayı, her şeyin olduğu gibi yaşandığı yeri mesken tuttu.

Martin Buber

Giriş

Rus toplum felsefecisi ve kültür kuramcısı Mikhail M. Bakhtin (1895-1975) geçtiğimiz yirmi yıl içerisinde pek çok beşerî bilimler disiplini için neredeyse tamamen erişilir oldu.

Etkisi şimdiye dek sosyal bilimlerde kök salmada yavaş kalmış olsa da bu durumun değişmekte olduğunun emareleri mevcuttur (Bell ve Gardiner, 1998; Mandelker, 1995).

Özellikle, Bakhtin'in yaklaşımının belirli veçhelerinin -bilhassa da iki önde gelen Bakhtin uzmanı Gary Saul Morson ve Caryl Emerson tarafından ortaya konulan bir terim olan 'aleladelik' kavramının-eleştirel bir gündelik hayat kuramına katacak çok şeyi vardır.

Bu bölüm Bakhtin'in, insanın toplumsal varoluşundaki "alelade" boyutun merkeziliğine dair fikirlerini ana hatlarıyla ele alacaktır.

Bakhtin'in hayatı ve entelektüel çevresinin kısa bir özetiyle başlayıp, aleladelik kavramının ve etik ve öznelerarasılığa hayat boyu süren ilgisinin ilk olarak formüle edildiği erken dönem fenomenolojik eserleri üzerine bir tartışmayla devam edeceğim.

Bu metinlerdeki anahtar tema, hayatlarımızı doğrudan biçimlendiren değer ve anlamların gündelik yaşayışın varoluşsal taleplerinden ve anlık kişilerarası ilişkilerimizden doğduğudur.

Bu nedenle gündelik, başta ahlak ve normatif olanlar olmak üzere, tüm yargı ve eylemlerimizin gerçekleştiği merkezî zemindir.

Daha sonra, Bakhtin'in 1920'lerin ortalarındaki "dilbilimsel dönemecini" ele alacağım.

Kariyerinin bu evresinde Bakhtin, aleladelik anlayışını asıl olarak, hem hayatta hem de edebiyatta olduğu gibi dil kullanımının diyalojik nitelikleri arasında konumlandırır.

Gündelik konuşma türleri ve deyimlerin muhtelif kültürel biçimlere (özellikle de romana) dâhil edilmesinin insan bilincinin daha açık, düşünümsel ve diyalojik bir doğrultuda dönüştürülmesine yardımcı olduğunu öne sürer.

Sonuç kısmında, Bakhtin'in erken dönem eserlerindeki aleladelik perspektifini bir şekilde sorunsallaştıran ve daha açık bir eleştirel ve sosyo-politik karakter taşıyan karnaval ve gündelik hayat üzerine yazdıkları arasındaki ilişki inceleyeceğim.

Bakhtin'in Hayatı ve Eserleri: Kısa Bir Özet

Mikhail Mikhailovich Bakhtin Kasım 1895'te Rusya Orel'de bir banka memuru ve gözden düşmüş bir aristokratın oğlu olarak dünyaya geldi.

30 Kırım Odessa'da büyüdü ve Odessa Üniversitesinde filoloji ve klasikler üzerine çalıştı.

Nihayetinde, 1918'de mezun olduğu Petrograd Üniversitesine geçiş yaptı.

Mezun olduktan sonra Bakhtin Rusya'daki pek çok taşra ilkokulunda öğretmenlik yaptı ve sonunda bir Rus taşra kasabası olan Nevel'e geldi.

Burada, etrafında benzer düşüncede olan bir grup müzisyen, bilim insanı ve yazar toplandı.

"Bakhtin Çevresi" diye bilinen topluluk.

Çevre, 1920'lerin başında, bir üyenin tabiriyle "şafak sökene kadar demli çayın ve sohbetin" tadını çıkarmak için önce Nevel'de, daha sonra da Vitebsk'te düzenli olarak toplanan ve birbirine sıkıca bağlı bir grup düşünür, sanatçı ve bilim insanından oluşuyordu (Brandist, 1996).

Bakhtin, hiç şüphe yok ki başı çeken entelektüel güçtü; diğer önemli üyeler arasında V.N. Voloshinov (şair, müzikolog, dilbilimci) ve P.N. Medvedev (edebiyat eleştirmeni ve deneme yazarı) vardı.

Çevre, bir dizi gayriresmî konuşma düzenledi ve L.V. Pumpian'ski (edebiyat kuramcısı) ve M.I. Kagan (filozof) gibi diğer katılımcılarla beraber olağanüstü geniş bir yelpazeye yayılan bir eserler bütünü yayımladı.

Üyeler neo-Kantçı felsefenin yoğun etkisi altındaydı; pek çoğu, Almanya'da Hermann Cohen gibi önde gelen neo-Kantçılarla birlikte çalışmıştı.

Voloshinov ve Medvedev gibi diğerleri daha açık biçimde Marksist'tı.

Hatta Medvedev genç Sovyet rejiminde eğitim ve kültür alanında pek çok önemli konumda yer alıyordu.

Bu Nevel/Vitebsk döneminde (1918-24) Bakhtin , klasik Alman etkisini taşıyan ve genel bir sanatsal yaratıcılık estetiği ve bir "başkalık" ya da öznelerarasılık kuramı geliştirmeyi hedefleyen bir dizi makale yazdı.

Ne yazık ki bu dönemde Bakhtin ciddi bir hastalık olan kemik iliği iltihabına yakalandı ve bunun sonucunda da 1938'de sağ bacağının büyük bölümü kesildi.

Hayatının büyük bir bölümü boyunca kronik hastalıklardan muzdarip oldu ve 1921'de evlendiği Elena Aleksandrovna Okolovich'in bakım becerilerine çok şey borçluydu.

O zamana değin Medvedev ve Voloshinov'un bu konuda pek çok makalesi ve kitabı yayımlanmış olsa da, Bakhtin kendi adıyla ilk kitabını 1929'da *Dostoyevski Sanatının Sorunları* [The Problems of Dostoevsky's Art] orijinal başlığıyla yayımladı.31

Dostoyevski kitabı, sosyalist gerçekçiliğin resmî estetiğini benimsemeye başlayan Komünist Parti'nin kültürel örgütlenmelerinden genel olarak düşmanca bir tepki aldı.

Bakhtin aynı yıl, görünüşte Rus Ortodoks Kilisesi'yle olan bağı yüzünden GPU (KGB'nin selefi) tarafından tutuklandı.

Bir çalışma kampında beş yıla mahkûm edildi ki, sağlığının hassas durumu düşünüldüğünde bu şüphesiz onun ölümüne sebep olacaktı.

Neyse ki bu ceza, dönemin Sovyet kültür bakanı Anatoly Lunacharsky'nin kişisel müdahalesi sayesinde Kazakistan'da sürgüne çevrildi. (Lunacharsky, Bakhtin'in Dostoyevski kitabından fazlasıyla etkilenmiş, hatta Sovyet edebiyat dergisine olumlu bir değerlendirme yazmıştı.)

Bakhtin Sibirya ve Kazakistan'da farklı kurumlarda muhtelif kâtiplik işleri yaptı.

 Sürgünü bittiğinde Saransk'taki bir öğretmen okulunda ders vermesine izin verildi.

Bu dönem boyunca, Avrupa kültürel tarihi bağlamında toplum ve edebiyatta dilin doğası üzerine bir dizi makale ve "kronotop" dediği şey üzerine, zamansal ve mekânsal ilişkilerin toplumsal dünya ve edebî metinlerde nasıl bağlandığı ve karşılıklı etkileşime geçtiğine ilişkin uzunca bir bilimsel çalışmayı içeren en önemli eserlerini yazdı.

Bakhtin ın bu dönemde verdiği en önemli eser, muhtemelen, Fransız Rönesans yazarı François Rabelais üzerine olan ve geç Orta Çağ ve erken modern dönemdeki "karnaval" kültürünün doğasına odaklanan çalışmaydı.

Bu metni 1940'ta tamamladı ve doktora tezi olarak verdi fakat tezi reddedildi. (Görünen o ki metin, Sovyet edebi otoritelerinin titiz hassasiyetleri nazarında "alt" bedensel işlevlerle fazlaca ilgiliydi.)

Rabelais kitabı SSCB'nde en nihayetinde 1965'te basıldı ve kısa bir süre sonra da Fransızca ve İngilizceye çevrildi.

Doktora fiyaskosundan sonra ve 1941'de Almanya'nın Rusya'yı işgalini izleyen karmaşaya rağmen Bakhtin, Goethe'nin estetiği üzerine uzunca bir eser yazmayı başardı.

 Savaş sırasındaki kâğıt sınırlamaları ve ağır tütün tiryakisi olması nedeniyle, çalışmanın sayfalarını sistematik biçimde koparıp sigara kâğıdı olarak kullandı.

Bir dizi başka el yazması, savaş sırasındaki meskeni olan derme çatma bir barakada çürümeye terk edildi; bazılarıysa en nihayetinde 1960'larda bazı öğrencileri tarafından kurtarıldı.

Savaşın bitmesinden sonra Bakhtin, 1960'ların başına, yani emekli olana kadar Moskova yakınlarındaki küçük bir kasaba ile Saransk arasında mekik dokudu; emekli olduktan sonra da Moskova'ya taşınmasına izin verildi ve burada 1975'te öldü.

En son projeleri arasında Rusya'da 1963'te ikinci kez basılan Dostoyevski kitabının kapsamlı bir yeniden incelemesi ve erken dönemindeki felsefi temalara geri dönen beşerî bilimler üzerine bazı makaleleri de içeren bir dizi kısa not ve bölük pörçük parça vardı.

Eylem Felsefesi

Daha önce belirtildiği üzere, Bakhtin Nevel-Vitebsk evresi denen dönemde neo-Kantçılık, Husserli fenomenoloji ve Bergsoncu dirimselciliği içeren şaşırtıcı bir felsefi etkiler karmaşasından geniş ölçüde alıntı yapan bir dizi karmaşık ve üstü kapalı metin yazdı.

Ortaya çıkan sonuç, onu uzun ve üretken kariyeri boyunca ayakta tutacak olan anahtar fikirlerin çoğunu embriyonik düzeyde içeren zengin ve ayrıksı bir sentezdi.

Bu eserlerin çoğunun yayımlanması aslında hiçbir zaman düşünülmemiş olsa da en nihayetinde 1970'lerde Rusya'da erişilebilir oldular ve geçtiğimiz yıllarda *Bir Eylem Felsefesine Doğru* [Toward a Philosophy of the Act, 1993] ve *Sanat ve Sorumluluk: M.M. Bakhtin'in İlk Felsefi Denemeleri* [Art and Answerability: Early Philosophical Essays by M.M. Bakhtin, 1990] başlıklarıyla İngilizceye çevrildiler.

Önceki, daha erken dönem çalışmalarından başlayarak Bakhtin, anlık deneyim ve bu deneyime dair artçıl sembolik temsillerimiz arasındaki kopuşun içerimleri üzerine uzun uzun kafa yorar.

Michael Holquist'in (1993: x) ustalıkla ifade ettiği üzere, Bakhtin'in, entelektüel gelişiminin bu biçimlendirici aşamasındaki asıl derdi:

> belirli bir hayatın azami cüziliğinde, oluş esnasındaki olayların eriyik hâldeki lavında hissedildiği şekliyle deneyimin çıplak dolaysızlığına geri dönmekti.

Bu deneyim mağması donmadan, katılaşarak olup bitenin volkanik kuramlarına ya da değerlendirmelerine dönüşmeden önce yaşamdaki safi oluş niteliğinin peşindedir.

[Bakhtin] şimdi ve şimdiden-sonra arasındaki sürekli silikleşen farkın, varoluştaki kendi biricik yerimin tekliliği içinde ikisi arasında kurduğum ilişkiyle nasıl bağlanabildiğini anlamak ister.

Burada Holquist'in "olayların eriyik hâldeki lavı" olarak adlandırdığı şey Bakhtin için çok önemlidir çünkü burası, gündelik eylem ve edimlerimizin biricik karakterinin ve aslında benliğimizin kendisinin inşa edildiği yerdir.

Bu, "içinde yarattığımız, kavradığımız, üzerine kafa yorduğumuz, hayatlarımızı yaşayıp öldüğümüz" en yüce gerçektir - "etkinliğimizin eyleminin nesnelleştirildiği dünya ile bu eylemlerin ancak ve ancak bir kez başlatılıp sonuca ulaştırıldığı dünya" (Bakhtin, 1993: 2)-.

 Hayat, kesintisiz bir dizi tekil eylem olarak anlaşılmalıdır ve her bir eylem ya da "olay", kendi koşulları içinde, "deneyimsel ve duyumsal bir veri" olarak kavranmalıdır (Bakhtin, 1993: 4).

Bu, insan varoluşunun, Henri Bergson'un süre (durée) kavramına yakın, kesintisiz, tam oluşmamış parçalı bir algı ve olay akışıyla komşu olduğu anlamına gelmez.

Daha ziyade, kapsayıcı bir anlam ve önem verebilmek için bu olayları sembolik ve bilişsel (ya da Bakhtin'in terminolojisiyle "arkitektonik") olarak düzenlemeye çalışırız (Bender, 1998: 181).

Ancak yaşamı tutarlı bir bütüne dönüştürme süreci ya da Merleau-Ponty'nin tabiriyle gestalt, yalnızca soyut ve kuramsal bir bilişselliğe dayanamaz.

Yargılarımız, değerlerimiz ve davranışsal yönelimlerimiz, gündeliğin alanından adeta "organik bir biçimde" çıkmalıdır; bu sıradan varoluş aleminin ahlaki ve varoluşsal taleplerinden güçlü bir biçimde haberdar olmalı ve bu taleplere karşılık verebilmeliyiz.

Elbette, soyut bilişselliğin insan yaşamının önemli bir tarafı olduğu ve bilim ve teknoloji gibi alanlarda ayakta kalabilmek için şart olduğu inkâr edilemez.

Ancak böyle biçimsel rasyonalitelerin limitleri kabul edilmeli ve açık sınırlar içinde tutulmalıdır.

Aksi hâlde, Jürgen Habermas'ın diyeceği gibi, kuramsal akıl, gündelik hayatın merkeziliğini sömürgeleştirebilir ve onu yerinden edebilir.

Bakhtin, Batı düşünce tarihine, bedensel, yaşanmış deneyimin geçerliliğini, arketipik örneği Platonculuk olan karmaşık kuramsal inşalar lehine reddeden perspektiflerin düzenli olarak damgasını vurduğunu belirtir.

 "Olay-olarak-Varlık" diye tabir ettiği şeyi -yani süregiden, yaşanmış deneyim tarafından inşa edilen Varlığı-, kendisini ayrıcalıklı kılmak için soyut bilişsellikten ayıran, modern düşüncenin kendisidir.

Bakhtin'e (1993: 8) göre, gündelik hayatı kuramsal soyutlamalarla hükümsüz kılma arzusu

 "modern zamanların özelliklerinden biridir, hatta bunun on dokuzuncu ve yirminci yüzyılların bir özelliği olduğu dahi söylenebilir".

Bilimsel akılcılık, sürekli büyüme ve gelişme potansiyelini bastırarak "olay-olarak-Varlığın", Varlığı oluştan ayıran bir dizi evrenselci soyutlamaya tercüme edilmesini teşvik etmiştir.

Böyle olunca da Bakhtin'in (1993: 2) "söylemsel kuramsal düşünüş" diye tabir ettiği şey, yaşanmış olayın duyumsal ve somut karakterini lekeleyerek, "verili bir eylemin/etkinliğin içeriği veya anlamı ile varlığının tarihsel gerçekliği arasında temel bir kopuşa" neden olur.

Yaşam dünyasına bir kere yabancılaşan büyük kuramsal sistemler vekil bir hayat edinir ve kendi iç yasalarına göre işleyerek deneyimsel pratik bilinç ve eylem dünyasını es geçer.

Fakat bilimsel akılcılığın peşinde olduğu epistemik kesinlik tarafından ödenmesi gereken korkunç bir bedel de vardır, gündelik dünyaya damgasını vuran bastırılamaz karmaşıklık ve muğlaklık.

Descartes'in "açık ve net fikirler" demekten hoşlandığı şeyin bitmek bilmez aranışı esnasında elenir.

Bu nedenle modernitenin sosyokültürel koşulları bizi ötekilerle ve yaşadığımız çevreyle tamamen bilişsel bir ilişkiye ayrıcalık tanımaya teşvik eder -ki bu da dünyaya karşı araçsal, ilgisiz bir tavrı pekiştirir-.

Bu türden gereksinimci bir mantık -ya da Bakhtin'in deyişiyle "teorisizm"- modern bilim ve teknolojinin utanmazca faydalı karakterinde yansır; burada her türlü faaliyet, ezici teknik verimlilik ve denetim hedefine referansla haklılaştırılır.

Morson ve Emerson'un güzelce özetlediği gibi, teorisizm, akılcı bir gündelik hayatı, tam anlamıyla asimile edemediği her türlü deneyim ya da bakış açısını değersizleştiren ya da bozan bir bilinç tarafından öngörülen resmileştirilmiş, metafizik bir sisteme tabi kılma projesi olarak anlaşılabilir.

Bu türden bir "aşkın-mantıksal tercüme", toplumsal varoluşun "olaylığını" ya da duyumsal özelliğini kaçınılmaz olarak bastırır ve "kendi içkin mantığına göre gözler önüne serilen 'teknik' sistem ve yasalara kör bir inancı" teşvik eder (Morson ve Emerson, 1989: 9).

Bu yönelim Bakhtin'in pozitivist sosyal bilimlere ve idealist felsefeye karşı bariz düşmanlığını açıklamaya yardımcı olur çünkü bunların toplum üzerinde derin, büyük oranda olumsuz etkileri olduğunu düşünür.

Örneğin, Frankfurt Okulu'nun "araçsal akıl" kavramını kullanan Bakhtin'e (1993: 7) göre

teknoloji,

"yaşamın yinelenemez birliğinden koparılıp kendi gelişiminin içsel yasalarına teslim olduğunda korkunçlaşır; sorumsuz, yıkıcı, ürkütücü bir güç olarak arada sırada bu yinelenemez birliğe baskınlar düzenler".

Bakhtin'e göre, bu nedenle, modernitenin merkezi zorunluluklarından biri, Heidegger'in (1977) "teknolojik dünya-resmi" dediği şeye müracaat ederek müşahhas zaman/mekândaki yerleşikliğimizi aşma girişiminde yatar.

Bunun düşündürdüğü sosyopolitik sonuçları vardır:

Dünyada "tekil, sorumlu etkin insanlar" olarak var olmayı bırakır (Bakhtin, 1993: 7).

Uzaklardan gelen mücerred, hissiz bir tefekkür, gündelik değerler ve anlamlar dünyasına etkin ve somut katılımımızın yerini alır.

Günlük hayatın muğlaklığı ve "düzensizliğini" aşma özlemi, dünyevi varoluşun somut özneler olarak bize dayattığı zorlu varoluşsal ve ahlaki talepleri geçersiz ilan etmemizi sağlar.

"Bedeninden koparılmış ruh olarak, dünyayla olan zorlayıcı, zorunlu ilişkimi, dünyanın gerçekliğini yitiririm."

"Ete kemiğe bürünmemiş bu türden bir rastlantısal hayatı" yaşama macerası yalnızca, dünyadan koparılmış, hayalî, yanıltıcı bir varoluşla, "hiçbir yerde kök salmamış vurdumduymaz bir Varlıkla" sonuçlanabilir (Bakhtin, 1993: 43).

Bilişsel, tinsel özneye bu şekilde ayrıcalık tanınması, bariz biçimde, benliği Bakhtin'in "psişik varlık" dediği benmerkezci zihinsel süreçlerle eş tutma eğilimine yol açar.

Bu, Donna Haraway'in (1995: 184),

 "gözü tüm farklılıkları üreten, temellük eden ve düzenleyen efendinin, İnsanın, Tek Tanrı'nın bakış açısı" olarak tanımladığı bir çeşit aşırı benmerkezci öznellik ya da tekbenciliktir (solipsizm).

Bakhtin, idealist felsefe ve bilimsel pozitivizmin soyutlamalarına karşı durmak için, insan varoluşunun temel "değer-merkezini" teşkil etmesi nedeniyle somut edimin ya da "eylemin" doğasını kavramamız gerektiğini öne sürer.

Çarpıcı bir biçimde, Bakhtin'in konumu Goethe'nin ünlü "başlangıçta eylem vardı" vecizesine düşülen bir dipnottur.

Bakhtin'e göre benlik, kendi yaşamına ve çevresindekilere anlam atfetme mücadelesi veren dinamik, cisimleşmiş ve ara vermeksizin yaratıcı bir varlık olarak anlaşılmalıdır.

Etrafımızdakilerin sunulu "verilmişliğini", nesnel gerçekliğini tutarlı bir "benim-için-dünyaya" dönüştürmek için Dünyadaki-Varlığımıza dair bazı seçimler yapmak ve değer yargıları oluşturmak durumunda kalırız.

Özne, dünyayı kişisel değerlerle dolu, anlamlı bir yer hâline getirirken kendi yaşanmış durumuyla yakın ilişki kurar ve onu değiştirir; bunu yaparken de kendisini sürekli olarak dönüştürür.

Bu, devam eden bir süreçtir; yaşamı ve koşulları değiştikçe benlik sürekli olarak "yeniden yazılır"; dolayısıyla her zaman gelişmeye ve dönüşmeye açık olduğundan "sonlandırılamazdır".

Bakhtin'in burada ana hatlarını çizmeye çalıştığı şey "pratik eyleyiş" dediği, yaşam dünyasındaki somutlaştırılmış faaliyetlerimize odaklanan ve Merleau-Ponty'nin "ilkel varlığına" benzer bir biçimde, soyut bilişselliğin daha inceltilmiş işleyişlerinin "öncesinde" var olan şeyin fenomenolojisidir.

Ancak ve ancak gündelik hayatın ritimleri ve dokularıyla uyumlu, "katılımcı" bir tarzda düşünür ve eylersek, varoluşsal ve etik içerimlerinin düşünümsel olarak bilincinde olmamız anlamında eylemlerimizden tamamen "sorumlu" olabiliriz.

Bu nedenle, olay-olarak-Varlık bizzat yaşanmalı, uzaktan edilgen bir biçimde kavranmamalıdır.

Modernite tarafından kalıcılaştırılan ve insan yaşamının içsel olarak değer yüklü, etkileşimli ve somutlaşmış karakterini göz ardı etmeye meyleden yoksullaştırıcı ve gereksinimci düşünme biçimi ile ancak ve ancak kendinde bir amaç olarak kuramsal soyutlama reddedilerek mücadele edilebilir ve böylelikle somut edim, varoluşumuzun yörüngesinde döndüğü aksiyolojik merkez olarak kavranabilir.

Yine böylece, sorumluluk somutlaşmış ve katılımcı bir öznenin mevcudiyetini talep etmiş olur.

Bakhtin'e göre, biçimci akla karşı çıkarken ilk olarak, "yinelenemez Varlık içindeki biricik yerimizin" üstesinden gelme ihtimalimiz yoktur.

İkinci olarak ise, kuramsal bilişsellik daha geniş bir "pratik aklın" yalnızca bir veçhesidir.

Kendi içinde ve kendine ait soyut felsefi ya da estetik tefekkür, yaşanmış Varlığın bu evrenine asla giriş hakkı kazanamaz.

Gerçekleştirdiğim somut faaliyetlerle, canlı bedenselliğim yoluyla "hakiki bir birlik kurulması" gerekir.

Bu konumu alırken Bakhtin, gündelik hayatın önemsiz ve alışılagelmiş alanı olması sebebiyle özsel bir değerden yoksun olduğuna dair ve anlamın hayatlarımıza felsefe, din ya da siyaset gibi dışsal değer-dünyalarından taşınması gerektiğini ima eden yaygın kanıyı reddeder.

Ancak aynı zamanda, Bakhtin'in bir çeşit postmodernite-öncesi göreceliği benimsemediğini de açıkça ifade etmek gerekir.

Olay-olarak-Varlığı "içeriden" anlamamız gerekse de bu öznelciliğe ya da psikolojizme düşmek anlamına gelmez.

Bakhtin'in (1993: 29) "sorumlu biçimde gerçekleştirilen eylem" diye tabir ettiği şey, "duyguyla olguyu, evrenselle tekili, gerçekle ideali" bir araya getiren sentetik ya da arhitektronik bir faaliyettir.

Sorumluluk çoğunlukla, neredeyse Habermasçı anlamda, verili bir durumun tikel gerçeklerini diğerleri tarafından, ortak bir yaşam dünyası bağlamında akılcı bir biçimde kavranabilecek şekilde ifade etme becerisi anlamına gelir gibidir.

Yani eylemlerin anlamı yalnızca öznel değildir; belirli durumlarda paylaşılır ve ortaklaşa inşa edilir.

Nasıl ki Wittgenstein için hiçbir "özel dil" yoksa, Bakhtin için de sorumluluk, somut ötekilerle sürekli bir iletişim ve onlara karşı sorumlu olma anlamına gelir.

Gerçekten de bir noktada Bakhtin, "sorumlu biçimde akılcı" yaratıklar olmamız gerektiğini öne sürer.

Pratik faaliyet yoluyla, "küçük bir mekân ve zaman kırpıntımız" ile "büyük mekânsal zamansal bütün" (Bakhtin, 1993: 51) arasındaki ya da daha sosyolojik bir terminolojiyle, özel hayat ve mahrem karşılıklı etkileşimin "mikro" alanı ile siyaset ve kültürün daha kamusal dünyası arasındaki boşluğu kapatabiliriz.

Bu, kökü somut edime dayanan pratik bir akılcılıktır ve belirli durumlardan ayrıştırılıp evrenselci ve bağlamından koparılmış bir tür "Gerçek" olarak yansıtılamaz.

Söz konusu eyleme her zaman, der Bakhtin, kişisel "imzamızı" atmamız ya da "duygusal-iradi tonumuzu" vermemiz gerekir ve böylesi bir edimden kaynaklanan her türlü ifade ya da nesnelleştirme bu imzanın izini taşımalıdır.

Yukarıda geçen tartışmanın gösterdiği, Bakhtin'in, Immanuel Levinas'ın (1994: 22)

"tüm anlaşılabilirliğin modeli olarak görülen, bilimde ve aynı zamanda bu bilimi doğuran Batı felsefesinde doğrulanan entelektüel nesnelliğin önceliği" olarak nitelediği şeyi şiddetle reddettiğidir.

Modernist paradigmdaki soyut kuram ve dünyayı nesnelleştirme eğilimi, gündelik dünyadan, derin bir yabancılaşmanın semptomu olarak yaşanmış deneyimden kaçışı temsil eder.

Bakhtin'e göre, ahlaki akıl yürütme ancak belirli durumlarda ortaya çıkabilir ve basitçe önsel kavramlardan çıkarılamaz.

Eğer normlarımız ve değerlerimiz gündelik hayatın dolaysızlığıyla sürekli temas hâlinde değilse, o zaman "bilişsel eylemin kopartılmış içeriği kendisine içsel yasalarca yönetilir, buna göre de kendine ait bir iradeye sahipmiş gibi görünür".

Böylesi bir "soyutlama eylemini gerçekleştirdikçe onun özerk yasalarınca denetleniriz, daha açık söyleyecek olursak burada artık tekil, sorumlu, etkin insanlar olarak bulunamayız" (Bakhtin, 1993: 7).

Bu bir kez daha Bakhtin'in, aşırı genelleştirici ve sahte evrenselci ilkelere dayanmalarından ötürü, Kantçı çizgi doğrultusundaki mutlakçı etik sistemlere duyduğu düşmanlığı açıklar (6. Bölüm'de tartışıldığı üzere Agnes Heller'la paylaştığı bir pozisyon).

Dünyada yer alışım kimseyle paylaşılmaz biçimde biricik ve yinelenemez olduğundan başka hiç kimse benim adıma sorumluluk alamaz:

 "Benim yapabildiğimi başkası asla yapamaz." (Bakhtin, 1993: 40).

Bu, Bakhtin'in sürekli tekrar eden, akıldan çıkmayan ifadesini açıklar:

Varlığın "mazereti" yoktur. Edimlerimizi; Koşulsuz Buyruk, Bilinçdışı, Proleteryanın Tarihi Misyonu gibi soyutlamalara başvurarak haklı çıkaramadığımız gibi, basitçe alışkanlıklarla ya da uylaşımlara göre de davranamayız. Bunlar bize, "sorumlu bir edim değil de",

varoluşsal anlam ve sorumluluk kapasitesinden yoksun "teknik ya da araçsal bir eylemimizin olduğu" durumda sorumluluktan kaçmamız için bir mazeret sağlar.

Bir eylem veya davranışın gerçekten yerine getirildiği, sonucuna ulaştırıldığı dünya, somut biçimde deneyimlenen, bölünmez, biricik bir dünyadır: Bu; görülen, duyulan, dokunulan, düşünülen bir dünyadır; değerlerin olumlanmış geçerliliğinin duyusal-iradi tonlarının bütünlüğünün içine sızdığı bir dünyadır. Bu dünyanın bölünmez biricikliğinin gerçekliği, bu dünyada yer alışımın kabul edilmesiyle, ondan mazeretsizliğim yoluyla güvence altına alınmıştır. (…) Gerçekleştirilen görme, düşünme, yapma eylemin veya davranışımda kendi içinden öne çıktığım veya yayıldığım ölçüde bu dünya ile karşılaşırım. (Bakhtin, 1993: 56-7)

Burada bilhassa önemli olan, Bakhtin'in, en azından taslak biçiminde de olsa, Batı felsefesindeki geleneksel özne/nesne ikiliğinin Wald Godzich'in (1991) tabiriyle "özne/özne" paradigması lehine saf dışı edildiği post-Kartezyen bir toplumsal kuramın ana hatlarını çiziyor gibi görünmesidir.

Bu yaklaşımda, ötekilerle ve dünyayla kurduğumuz ilişki, cisimleşmiş-somut zaman/mekânda zorunlu olarak konumlanmıştır ve normatif değerlendirmelerle yüklüdür.

Nesneyle kurulan kayıtsız olmayan, duyumsal bir ilişki dışsal bir zorunluluk ya da "verililik" ilişkisi değildir der Bakhtin (1993: 32) fakat "olanla olması gerekenin, varlıkla değerin birbirinden ayrılmaz olduğu süregiden deneyimlemenin değişim uğrağının" ayrılmaz bir parçasıdır.

Bu merkezî değerler ve anlamlar gündelik varoluşun ilişki ve etkinliklerine içkindir.

Dolayısıyla, dünyadaki ete kemiğe bürünmüş mevcudiyetimiz özne/nesne ikiliğine etkili bir biçimde karşı gelir -ki Bakhtin'e göre bu, kendi öngördüğü daha geniş, pratik bir akıl karşısında modernitenin çıkmazlarından ve soyut rasyonelliğin değer görmesinden doğan her hâlükârda yanlış bir ikiliktir-.

Yalnızca "alelade tahayyül", gündelik hayatın düpedüz olumsallığını, karmaşıklığını ve "dağınıklığını" kavrayabilir ve farklılık ya da "ötekilik" fenomeninin kendisini tanıyabilir.

Yalnızca katılımcı düşünce,

bu çok-biçimliliği, çeşitliliği, onu yitirmeksizin, savuşturmadan, geriye temel çizgiler ile anlam-uğraklarının yalnızca basit bir iskeletini bırakmaksızın [takdir edebilir]. İlgisizce veya düşmanca bir tepki her zaman nesnesini yoksullaştıran, ayrıştıran bir tepkidir: Bütün, çok-katmanlılığı içindeki nesnenin üzerinden geçmeye, onu görmezden gelmeye, onun üstesinden gelmeye çalışır. (Bakhtin, 1993: 64)

Öznelerarasılık: Ben/Öteki İlişkisi

Bir Eylem Felsefesine Doğru'da Bakhtin, yaşanmış varoluşun yerleşik ve cisimleşmiş niteliğini ve bunun etik ve estetik açıdan sonuçlarını vurgular.

Sonuç, "gündelik, sıradan, 'alelade' olanın önemini kabul eden bir düşünme biçimiyle" nitelenen, diğerlerinden farklı bir toplumsal felsefenin inşasıdır (Morson ve Emerson, 1990: 15).

İlginç biçimde burada Bakhtin'in, öznelerarasılık ya da daha net bir tabirle Nick Crossley'nin (1996) dediği gibi "bedenlerarasılık" fenomeni üzerine söyleyecek görece az sözü vardır.

Ancak, sonuç bölümünde Bakhtin, Edmund Husserl'in bir zamanlar "öteki insanların sorunu" olarak adlandırdığı şeyin önemini teslim eder.

Bakhtin burada, hakiki bir ahlak felsefesinin ben ve ötekinin "zıtlaşması" dışında oluşturulamayacağını öne sürer.

Dışarıdan gelen talepleri karşılamak için yapılacak her türlü hamle, süregiden Varlık olayında ben ve ötekinin birbirine karıştığı, ortak bir yaşam dünyasındaki eşit katılımcılar olmakla birlikte halen ayrı ayrı bedenselliklerimizi koruduğumuz gerçeğine duyarlı hâle getirilmelidir.

Bu kavrayışı burada yeterince açıklığa kavuşturmasa da, bir sonraki önemli makalesi, "Estetik Etkinlikte Yazar ve Kahraman"da (Sanat ve Sorumluluk içinde) ben-öteki ilişkisi Bakhtin ın ana motifi olur.

Bu makalede bize, hayatın her zaman "henüz-gerçekleşmemiş-olana" doğru aktığını hatırlatır.

Öyle ki Varlık, "açık bir değer-kuramsal yerine getirilme süreci" (Bakhtin, 1990: 129), kesintisiz bir varoluşsal anlam yaratma etkinliği olarak anlaşılır.

Ne var ki cisimleşmiş varlıklar olarak dünyayla ilişki kurduğumuz zaman, yalnızca kendi düşüncelerimiz, edimlerimiz ve algılarımız yoluyla anlam ve önem atfetme yeteneğimiz bazı sınırlılıklara tabidir -özellikle de kendi benliğimizin yazarı olmakla ilgili olanlara-.

Bakhtin anlık öznel varoluşumuz ve bilişsel etkinliğimizi aşan ya da bunların dışında yer alan ve zorunlu olarak "ötekiliği" anımsatan "aşma" [transgredience] fenomenine özel bir vurgu yapar.

Temel savı, çevremizdeki nesne-dünyaya anlam atfetmeye çalıştığımız gibi, kendimizi tutarlı ve anlamlı varlıklar olarak tasavvur etmeye de ihtiyaç duyduğumuzdur.

Fakat kendi açımızdan ("kendim-için-ben") dış görünüşümüzü tasavvur etmekten ve "plastik-resimsel dünyadaki" (yani nesnelerin, olayların ve diğer benliklerin yaşanılan çevresindeki) konumumuzu kavramaktan acizizdir.

Kendimizi birleşik anlamlı bütünlükler olarak kavramsallaştırabilmek; bireyleşme, kendini anlama ve ahlaki farkındalık gelişim süreci için elzemdir.

"Her birimiz," der Oliver Sacks (1987: 110-11), "sürekli olarak bilincimizde kendimiz tarafından, kendimiz yoluyla ve kendi içimizde, algılarımızda, duygularımızda, düşüncelerimizde, eylemlerimizde ve özellikle de söylemimizde, dile getirdiğimiz anlatılarımızda inşa edilen birer bireysel anlatıyız."

Ancak Bakhtin, Sacks'ın iddiasına şu niteliği de eklerdi:

Kendi tekil hayat anlatımızı inşa etme süreci kendimizinkine ek, dışsal bir perspektif gerektirir.

Öteki bizim karşımızda bir dışsallık ya da "dışarıdallık" ilişkisi içinde, algısal ve varoluşsal ufkumuzu aşan ya da ondan aşkın olan bir tarzda var olur.

Bakhtin (1990: 134) görsel bir metafor kullanarak, yalnızca "ötekiliğin ödünç değer-kuramsal ışığı" ile var olabileceğimizi iddia eder.

Her birimiz kendimize özgü bir zaman/mekân işgal ettiğimizden, kendi öz-etkinlik alanımız içinde ötekilerin göremediği ve deneyimleyemediği şeyleri görebilir ve deneyimleyebiliriz.

Bunun tam tersi de aynı derecede doğrudur; şöyle ki öteki de bizim yapamadığımız biçimde şeyleri gözünde canlandırabilir ve idrak edebilir.

Dolayısıyla, hem öteki bize göre bir "görme fazlasına" sahiptir hem de bunun tam tersi geçerlidir.

Bakhtin, görsel alanlarımızın bütünüyle çakışmadan örtüştüğü ve birbirini tamamladığı gündelik dünyadaki bu ortaklaşa katılımın yalnızca "bilişsel söylemsel düşünce" vasıtasıyla gerçekleşemeyeceği konusunda ısrar eder.

Bu, "epistemolojizm" diye adlandırdığı yanlışa düşmek anlamına gelecektir.

Gerçekten katılımcı olan düşünce ve eylem ötekilerle ve daha genelde de dünyayla kurulan angaje ve cisimleşmiş -diğer bir deyişle diyalojik- bir ilişkiyi gerektirir.

Aksi hâlde, ben-öteki karşılaşmasının doğası gereği duygusal ve ahlaki olan karakteri ölümcül biçimde zarar görür.

Soyut bilişsellik ve temsili düşünme kapasitemiz gündelik hayatın dokusu içinde ben ve diğeri arasındaki ete kemiğe bürünmüş bağlantıyı kavramaktan acizdir ve ortak bir toplumsal ve doğal dünyadaki "organik iç içe geçmişliğimizi" anlayamaz:

"Yalnızca öteki insan, benim tarafımdan dış dünya ile aynı doğadan olarak deneyimlenir ve dolayısıyla da bu dünyayla iç içe geçirilip onunla uyumlu kılınabilir" (Bakhtin, 1990: 40).

Bu bakış öznelci idealizmin zararlı sonuçlarını bir kez daha açığa çıkarır.

Eğer kişi dünyadaki tek duyarlı yaratık olsaydı, der Bakhtin , tekbencilik ikna edici bir sav olabilirdi. Fakat yaşam dünyasındaki diğer kişilerle her zaman bağlantıda olduğumuz ölçüde "(kendim de dâhil) tüm dünyayı, evrenin açıkça çok küçük bir parçası olan başka bir insanın bilincine yerleştirmek anlaşılmaz" olur (Bakhtin, 1990: 39).

Üstelik, değerler tüm insan eylemlerinde ve deneyimlerinde mevcut ya da cisimleşmiş olduğu sürece ahlaki ya da etik düşüncelerin ortak yaşam dünyasından, elle tutulur gündelik koşullardan kaynaklanması gerekir (Gardiner, 1996a, 1996b).

Ötekinin sözcükleri ve jestlerini kendininkiyle benzer, aynı yaşam dünyasının ve algısal deneyim yapısının parçası olarak tanıma becerisi, en nihayetinde uygulanabilir bir insanlararası etiği mümkün kılan şeydir.

Ancak Bakhtin , gerçekten öznelerarası olan her karşılaşmada dışarıdallık sağlandığı müddetçe ben ve ötekinin yaşam dünyasındaki kaynaşmasının, aralarındaki "radikal farkı" silmeyeceği konusunda son derece netti.

Ötekinin varoluşu,

"ancak ben onun sınırlarının ötesine geçip, onu geçerli dışsal bir bedenselliğe bürüdükçe ve onu aşan değerlerle kuşattıkça" benim tarafımdan zenginleştirilebilir ve bunun tam tersi de aynı şekilde geçerlidir (Bakhtin, 1990: 70).

Ötekiyle karşılaşma bizi doğal bir içe dönük öznellik eğilimini terk etmeye zorlar ve dolayısıyla bizi dış dünyaya ve diğer benliklere bağlar.

Netice şudur ki öteki, ben-kendim için gereklidir -bedenim ve benliğim ancak bir diğerinin varlığıyla değer kazanır-:

"Tıpkı kendimi saçımdan tutup havaya kaldıramayacağım gibi, kendi değerimin de yaratıcısı olamam" (Bakhtin, 1990: 55).

Bu nedenle Bakhtin e (1990: 51) göre, ete kemiğe bürünmüş benliğin arkitektonik değeri ancak somut bir ötekiyle ilişki içinde ve bu ilişki yoluyla doğrulanabilir:

"Beden kendine yeterli bir şey değildir, ötekine ihtiyaç duyar, ötekinin tanıma ve biçimlendirme faaliyetine ihtiyaç duyar."

Kendi hayatımızı (birlikte) yaratma sürecinde ötekiye ve dünyaya verilen her türlü "cevaptan" nihai olarak sorumlu olduğumuz için, ötekilik aynı zamanda zorunlu olarak normatif bir boyut da barındırır.

Michael Holquist'in (1990: 34) dediği gibi ;

paylaşmak yalnızca ekonomik ya da soyut bir etik buyruk değildir; daha ziyade "tam da insan olma eylemine içkin bir durumdur".

Her birimiz zaman/mekânda kendimize özgü bir yer kapladığımız sürece, "dışarı-dallık" başarılı bir biçimde sağlandığı ölçüde, ben-öteki ilişkisi karşılıklı olarak zenginleştiricidir.

Ancak Bakhtin (1990: 87) der ki, eğer

"olay tüm bileşenleriyle tek bir bilincin bütünlüklü düzlemine aktarılır ve olay bu tek bilincin bütünlüğü kapsamında kavranır ve bütün bileşenlerinden ayıklanırsa"

sonuç zenginleşmeden ziyade yoksullaşma olur.

Bu, canlı olayı şeyleştirir ve yaşanmış deneyimin tikelliğini boş bir soyutlamaya dönüştürür.

Bu tercümede kaybolan, ben ve ötekinin gündelik hayat düzleminde karşılaşmasında iş başında olan gerçek, yaşayan yaratıcı güçlerdir -"olayın canlı ve prensipte olayla bütünleşmeyen katılımcılarının" bütünlüğü (Bakhtin, 1990: 87)-.

Daha önce Bir Eylem Felsefesine Doğru'da ana hatlarını çizdiği bir konumdan hareketle Bakhtin  der ki bu şeyleşme gerçekleşmiştir çünkü modernitede ötekilerle tümüyle bilişsel bir ilişki kurulması teşvik edilmiş ve buna en üst düzeyde değer verilmiştir.

Bunu yaparken ötekilerle bir diğer özne olarak değil, bir nesne olarak ilişki kurarız.

Uzaklardaki soyut, tutkusuz bir tefekkür, ortak bir değer ve anlam ufkuna ortak katılımın yerini alır.

Ötekilerle kurulacak doğru dürüst etik bir ilişki; yalıtılmış, tekbenci bir egonun Arşimet noktasından yansıyan tarafsız, nesneleştiren bir bakışı değil, gündelik varoluş bağlamında "sevgi dolu ve değer-varsayan bir bilinci" gerektirir.

Bakhtin (1990: 88) için "bilişsel-söylemsel düşünce", en azından kendi koşulları içinde, içsel olarak gayri-ahlakidir çünkü "kendisi başka bir bilinci [hoş göremez], özerk ve kendisinden farklı başka bir bilinçle ilişki kuramaz".

Diyalojizm ve "Dilsel Dönemeç"

Şimdiye kadar ki en temel iddiayı hülasa etmek lazım gelirse: Bakhtin'e göre, fenomenolojist Alfred Schütz'ün savunduğu gibi, insanoğlunun "en yüce gerçekliği" gündelik yaşam dünyasında cisimleşmiş varoluşumuzdur.

Ancak Schütz'ün aksine, gündeliğin dünyası, basitçe alışkanlık hâline gelmiş, üzerine düşünülmemiş eylemler, etkinlikler ve tam oluşmamış, sistematik olmayan düşünceler havuzu değildir.

Daha ziyade, değerlerimizin etkin bir biçimde inşa edildiği, olumsallık dünyasının anlamlılık dünyasına dönüştürüldüğü alanı oluşturur.

Graham Pechey'in (1993: 61) ustalıkla ifade ettiği üzere, Bakhtin'in bu konudaki düşünceleri "yaşamın anlamı üzerine değil, anlamın yaşamı üzerinedir".

Üstelik, 1920'lerin başlarında "Yazar ve Kahraman"ı yazdığı sırada Bakhtin fark etmişti ki bu değer yaratma süreci, ete kemiğe bürünmüş öznelerin ayrı yer ve zamanlarda yaşamlarını sürdürdükleri fakat ortak bir yaşam dünyasında birlikte yer aldıkları ve dışarıdan bir bakış açısı, bir "görüş fazlası" sunarak birbirlerinin yaşam anlatısını "tamamladıkları" ben ve ötekinin "zıtlığı" dışında gerçekleşemez.

Bakhtin erken dönem fenomenolojik yazılarında dilin doğasıyla ilgilenmiş olsa da -örneğin "Yazar ve Kahraman"da, "Dil ya da daha doğrusu dilin dünyası, kendi içimde ve ötekinin içinde, yaşanmış bir hayatın sözcesinde fiilî hâle gelen kendi potansiyel kahramanını da bulur." (Bakhtin, 1990: 230)

der- bu, büyük oranda ikincil bir ilgi alanı olarak kalır.

Bu, muhtemelen şaşırtıcı bir gözlemdir çünkü Bakhtin çoğu zaman kusursuz bir dil ve diyalog felsefecisi olarak yorumlanır.

1920'lerin ortalarından sonraki yazılarında ayırt edici olan şey dilin -ya da daha belirli bir biçimde dil-kullanımının hem gündelik konuşma edimleri hem de her türlü kültürel metne kazılı diyalojik özelliklerinin- çoğu zaman merkezî konumda olmasıdır.

Bakhtin için diyalog, basitçe mevcut iki varlık ya da bilinç arasında gerçekleşen bir tür dilsel değiş tokuş değildir.

Zaten Ferdinand de Saussure'ün ünlü yapısalcı dil kullanımı modelinde itiraz ettiği tam da budur.

Bak Bakhtin e göre diyalojizm genelleştirilmiş bir perspektif, sembolik ve fiziksel sınırların sürekli karşılıklı etkileşimini ve bağlılığını, ilişkiselliğini ve geçirgenliğini vurgulayan bir "dünya modeli" oluşturur.

Bu dünya görüşünün merkezi bir unsuru, varlıkların önceden oluşturulmuş monadlar olmayıp diğer şeylerle diyalojik ilişkileri içinde ve yoluyla, devam etmekte olan ve nihai kapanımı ya da sonu olmayan bir süreç içinde biçimlendiği anlayışıdır.

Tek başına sosyokültürel dünya söz konusu olduğunda Bakhtin, "ben-lik" fenomeninin gündelik yaşam dünyasında, bizzat kendisi ben-öteki ilişkisinin girift bir fenomenolojisine bağlı olan yoğun ve çelişkili bir söylemler ve anlamlandırma pratikleri ağı yoluyla oluşturulduğu konusunda ısrarcıdır.

Temel iddiası, egolojik, idealist felsefelerin yansıttığı mitsel bir yapı dışında kendine yeterli bir Kartezyen cogito'nun var olmasının mümkün olmadığıdır.

Bunun sebebi, ötekiler karşısında öz-bilinç ve ayrıklık hissi kazanma sürecinin tamamıyla diğer bir "ben"le sözlü etkileşimimize dayalı olmasıdır.

 "Kendimi en başta ötekiler yoluyla gerçekleştiriyorum: Kendime dair ilk fikri oluşturabilmek için onlardan sözcükler, formlar ve tonlamalar alıyorum." der Bakhtin.

"Nasıl ki beden ilk olarak ana rahminde (bedeninde) oluşuyorsa, bir kişinin bilinci de bir diğerinin kine sarılmış hâlde uyanır." (Bakhtin, 1986: 138).

Ötekinden bütünüyle ayrılmak ve saf özerkliğe sahip olma arzusu Robinson Crusoe tarzında bir ustalık ya da asalete değil, benliğin kaybına, mecazi bir ölüme yol açar:

"Olmak, iletişim kurmak demektir. Mutlak ölüm (var olmama); işitilmeme, tanınmama hâlidir."(Bakhtin, 1984b: 287).

Kişinin kendisinde ötekinin varlığı tanınmalı ve saygı görmelidir.

Ancak o zaman benmerkezci olmayan, tümüyle toplumsal ve öznelerarası bir benliğe dair farkındalık kazanırız.

Benliğe dair her şey ötekilerin sözlerinden geçer diye ısrar eder Bakhtin .

 En katı tekbenci ya da monolojik ses bile "katı bir toplumsal dayanağa sahiptir, bir biz varsayar" (Bakhtin, 1984b: 280-1).

Bilincin her veçhesinin ve bir kişinin gerçekleştirdiği her türlü pratiğin, diyalojik olarak, kesintisiz ve doğası gereği karşılık veren bir iletişimsel eylemler çokluğunun gelgiti yoluyla oluşturulduğunun farkına varmalıyız. Her zaman "kendine ve göndermede bulunduğu nesneye yönelen" monolojik sözcüğün aksine diyalojik sözcük, bir başkasının sözüyle yoğun bir ilişki içine hapsolmuştur.

Her zaman gerçek ya da hayalî birine -bir tanık, yargıç ya da sadece dinleyiciye- hitap eder ve bir başkasının kendisine vereceği karşılığın hevesli beklentisi içindedir.

Diyalojik sözcük tarafsız bir betimlemenin ya da bilginin edilgen taşıyıcısı da değildir: Bir karşılık verilmesine neden olmak, diyalog başlatmak için tasarlandığından, "iki ses arasındaki mücadelenin alanıdır".

"Söz; yaşayan, diyalojik birlikte ayrılmaz biçimde bağlı olan söz, doğası gereği işitilmek ve yanıtlanmak ister." (Bakhtin, 1984b: 300).

Dolayısıyla, diyalojizm soyut kuramsal şemaların somut sosyotarihsel dünyaya dayatılmasını reddeder.

Gerçek, etten kemikten insanların ve gündelik dünyada gerçekleşen sembolik değiş tokuşların mutlak bütünlüğünü kabul ederek işe başlar.

Gerçek diyalog en nihayetinde açık uçlu ve "sonlandırılamazdır". İçsel bir gelişim mantığına riayet etmez; herhangi bir şekilde zorunlu olarak verili, önceden belirlenmiş bir biçimde ortaya çıkmaz. Rick Bowers (1994: 569)

bu konumu gayet kullanışlı bir biçimde, "kapanımın reddi, farklılığın övgüsü, toplumsala kazılı söylemde ısrar" olarak nitelendirir.

Toplumsal hayatın çekirdeğinde öznelerarası iletişim var olduğu sürece ve diyaloğun kendisi esas olarak açık-uçlu olduğu müddetçe insanlar ve sosyokültürel pratikleri teleolojik olmayan, sürekli bir "oluş" sürecine tabidir.

- Bakhtin, *Dostoyevski Poetikasının Sorunları*'nı (*Problems of Dostoevsky's Poetics*) yazdığı sırada, öznelerarası ilişkilerin gerçekleştiği ve değerlerimizle anlamlarımızın eklemlendiği başlıca aracın dilin kendisi olduğunu kabul etmiştir.

Yaşayan diyaloğun durmaksızın akışı gündelik hayatın içindeki nüansları ve muğlak anlam tonlarını, alelade insan deneyimine mündemiç zengin ve bastırılamaz potansiyelleri ve ben-öteki ilişkisindeki karmaşık birbirine geçmişliği bütünüyle ifade eder.

Konuşma, Oliver Sacks'ın (1987: 81) dediği gibi,

"yalnızca sözcüklerden değil [fakat] sözcelerden, kişinin tüm anlamını tüm varlığıyla birlikte dile getirmesinden oluşur".

Ancak Bakhtin in "dilsel dönemecinin" aynı zamanda, diğerlerinin yanında, bir "toplumsal dönemeç" olduğunu anlamak önemlidir zira Bakhtin  estetik ve öznelerarasılık çalışmalarında yalnızca fenomenolojik bir yaklaşımın içsel sınırlılıklarını fark etmeye başlar.

Bu "toplumsal dönemeç" Michael Bernard-Donals'ın *Fenomenoloji ve Marksizm Arasında Mikhail Bakhtin* (*Mikhail Bakhtin: Between Phenomenology and Marxism*, 1994) adlı çalışmasının merkezi temalarından biridir.

Bernard-Donals fenomenolojinin, özellikle Edmund Husserl ve Roman Ingarden'in eserlerinde, genel olarak bireylerin nesnelerle bilişsel bir ilişki kurma ve kendi dünyalarına dair, özellikle estetik muhakeme açısından bir farkındalık ve anlayış geliştirme süreciyle ilgilendiğini öne sürer.

Buna karşın daha sosyolojik yaklaşımlar toplumsal ilişkiler düzeyine odaklanmaya meyleder.

*Bir Eylem Felsefesine Doğru*, Bakhtin'in metinleri arasında fenomenolojikliği en belirgin olandır fakat "Yazar ve Kahraman" bir geçiş çalışması olarak görülebilir çünkü burada Bakhtin öznelerarasılık fenomenine hususi vurgu yapar.

Ancak bunu, esas olarak, fenomenolojinin Husserl ve diğerleri tarafından ortaya konan ben-nesne modelinden hareket ederek yapar.

Bu noktada, Bakhtin'in gündelik hayat kavrayışının gerçek sosyolojik içeriği ve alelade bir manzaranın erdemleri, üstünkörü ve azgelişmiş biçimde bırakılır.

Bununla beraber, dil ilgisini çekmeye başladığı sıralarda Bakhtin  insan ilişkileri ve ilişkisel praksis çalışmaları konusunda daha açık bir materyalist ve tarihsel yaklaşımı benimsediğini sezdirmeye başlar.

Bernard-Donals bu ikinci paradigmayı, Marksizm'in nevi şahsına münhasır ve indirgemecilik karşıtı bir biçimi olarak nitelendirir.

Bu türden bir materyalist kuramda odak, tek başına fenomenolojiden, öznelerin daha geniş toplumsal etkenler, özellikle de ideolojik ve dilsel üstyapı içinde örnekler yoluyla inşa edildikleri sürece kayar.

Bu nedenle, sonraki yazılarında Bakhtin , benliğin oluşumunu ve genel olarak toplumsal ilişkiler açısından insan yaşamının dilsel boyutunu merkeze koyar -ki bu da bize, öznelerin, asimetrik iktidar ilişkilerinin damgasını vurduğu belirli kültürel ve söylemsel oluşumlarda ideolojik olarak nasıl "konumlandıklarına" dair hatırı sayılır bir kavrayış sağlar.

Bu kavramsal kayma, sonrasında, Bakhtin'i sosyokültürel eleştirinin önemi konusunda duyarlı hâle getirmiştir.

Örneğin, tabi toplumsal grupların otoriter ve monolojik söylemleri "diyalojikleştirebileceğini" ve onlara yeni anlamlar, değerler ve önemler kazandırabileceğini iddia eder. Fakat aynı zamanda bu türden monoloji ideolojileri ters çevirme ya da diyalojikleştirme becerimizin belirli söylemsel oluşumların içinde yer aldığını ve buna benzer ideolojik çatışmaların tüketiciği maddi ve sosyotarihsel koşullara dair bir farkındalığa -ve bunları dönüştürme kapasitesine- bağlı olduğunu fark eder.

Bu nedenle Bakhtin, en azından üstü kapalı olarak, "retorik (yani dile-gömülü) bilgi ve maddi (yani dil-dışı) bilgi arasına ayrım koyan fakat yine de her ikisiyle ilişki içinde iş gören -ve her ikisine dair geçerli bilgiler açığa çıkaran- bir kuram" geliştirmiştir (Bernard-Donals, 1994: 171).³²

Daha materyalist bir toplumsal kurama sürüklenmesine rağmen Bakhtin , kariyeri boyunca hiçbirini tam olarak benimsemeden ya da sentezlemeden fenomenolojik ve sosyolojik kavramlar arasında gidip gelmeye devam etmiştir.

Gündelikle meşguliyetinin etkisini aralarında "Romanda Söylem" [Discourse in the Novel], "Roman Söyleminin Tarihöncesinden" [From a Prehistory of Novelistic Discourse] ve "Romanda Zaman ve Kronotop Biçimleri" [Forms of Time and of the Chronotope in the Novel] gibi makalelerin olduğu, Avrupa kültür tarihi ve roman üzerine 1930'larda yazdıklarında görebiliriz.

Bu bölümün devamında bu yazılarda geçen iki merkezî temaya odaklanacağım: ilk olarak "heteroglossia" (dış-dilsellik) fenomeninin ya da gündelik yaşam dünyasında bulunan çok-biçimli konuşma türleri ve söylem tarzlarının roman formuna nasıl dâhil edildiği ve ikinci olarak da Bakhtin'in ilkin fenomenolojik yazılarında geliştirdiği "alelade epistemolojiyi" nasıl ayrıntılandırdığı.

Heteroglossia kavramına gelince, burada Bakhtin'in yaklaşımına can verenin, kendisinin "sözlü-ideolojik" alan dediği şeyin merkezileşmesine ve hiyerarşikleşmesine hizmet eden muhtelif kuramsal ve estetik konumları gündelik yaşam dünyası bağlamında eleştirme niyeti olduğunu belirtmek önemlidir.

Bakhtin modern Avrupa romanının gelişigüzel bir incelemesinin bile "toplumsal konuşma biçimleri" çeşitliliğinin varlığını ortaya çıkaracağını savunur.

Dolayısıyla, söylemin "somut toplumsal bağlamı" ve içerdiği zaman-mekân göndergeleri ya da kronotoplar, romanın diyalojik doğasının kendisi kavranmadan ortaya konmalıdır.

Romanın bu çoksesli niteliği uzun süredir kabul edilirken, geleneksel yaklaşımlar bunu belirli bir yazarın biçimsel kendine özgülüklerine referansla açıklamıştır.

Bakhtin'e göre bu yaklaşım çürütülebilir çünkü tüm estetik yaratıcılıktan yazarın kendisinin sorumlu olduğunu ve anlamın dışmerkezini oluşturduğunu varsayar.

Bakhtin bu savı egolojik idealizmin bir kalıntısı olarak reddeder ve toplumsal heteroglossianın roman formuna dâhil edilmesinin yazarın sesinden öncelikli olduğunu ileri sürer.

Aslında, yazarın sesinin fetişleştirilmesinin daha kaygı verici başka sonuçları vardır: Bakhtin'e göre bu, âdeta toplumsal dünyayı hegemonik olarak birleştirip tekleştirmeye ve gündelik hayatın somut tikelliğini boğmaya çabalayan güçlerin ideolojik bir ifadesidir.

Ona göre Aristo'nun poetikasından Saussure'ün yapısalcılığına dek sayısız felsefi, edebî ve dilsel hareket bu şeyleştirici ve merkezileştirici sürece dâhil edilebilir.

Masum "saf bilim" örnekleri olmaktan çok uzak bu gelenekler, Avrupa tarihi boyunca tekleştirilmiş bir dilin yerleşikleşmesine etkin biçimde katkıda bulunmuştur.

Bu resmî dil, eğitimli seçkinlerin karakteristiği olan inceltilmiş karşılıklı konuşma biçimleri ve edebî biçimlerden feyz alır ve kendini sokakta, pazar yerinde ve kent meydanında görülen "aşağı" ya da gündelik konuşma türlerinden farklı olarak tanımlar.

Resmîlik, "imtiyazlı bir topluluğun toplumsal olarak yalıtılmış niteliğini korumak" ve "meşru" ve "gayrimeşru" dil kullanımları arasındaki sınırı pekiştirmek amacıyla heteroglot dilleri katı bir düzende sabitlemeye, bu dillerin tabi olacağı kanonik bir tarz ortaya koymaya girişir.

Gelgelelim, der Bakhtin, sözsel-ideolojik dünyayı tekleştirme güdüsü hiçbir zaman tam anlamıyla başarılı olamaz.

Bütünleşmeye yönelik merkezcil eğilme, tüm şiddetiyle devam eden (daha güçlü ya da zayıf) merkezkaç süreçler eşlik eder.

Bu merkezkaç süreçler -Bakhtin bunları sıradan halkın "folk-şenlikli" türleriyle özdeşleştirir- resmî olarak tasvip edilmiş dil sisteminin içeriden yıkılması ve dağıtılmasını sağlamak için işler.

Bundan dolayı Bakhtin, toplumsal dünyayı, resmî durağanlık ve sabitlik güçleriyle harekete, değişime ve çeşitliliğe doğru "gayriresmî" bir dürtü arasında durmaksızın süren bir savaşın meydanı olarak görür.

Modern toplumda sosyoideolojik görüş açılarının çoğalması tek ve birleşik bir resmî dil ve dünya görüşünün hegemonyasını sonlandırır ve gündelik toplumsal ilişkilere kazılı bir "kültürel-semantik ve duygusal niyetler" çoğulluğunu mitsel düşüncenin erken biçimlerinin tek-boyutlu kısıtlamalarından kurtarır.

"Bir edebî lehçenin içsel konuşma çeşitliliği ve etrafındaki edebiyat-dışı çevre, görenegün ve dilsel bilincin elini kolunu bağlamakta olan her türlü geleneğin otoritesini [zayıflatır]," diye yazar Bakhtin.

"Mitsel ve büyülü bir dil ve söz yaklaşımını bir kalemde yok ederek (…) ulusal mit sistemini aşındırır." (Bakhtin, 1981: 368-9).

Öyleyse Bakhtin e göre dil ancak soyut düzeyde tektir; gerçekte var olan ise indirgenemez bir "sözsel-ideolojik ve toplumsal inanç sistemleri" çoğulluğudur.

Herhangi bir verili resmî "ulusal dilde", her zaman sayısız hitabet ya da kayıt tutma biçimlerini, pazar yerinin dili ya da kırsal lehçelerini içeren "toplumsal diller" ve gündelik konuşma türleri mevcuttur.

Gündelik konuşma türleri, farklı niyetlilik, tonlama ve toplumsal değerlendirme tarzlarını içerir; bunlar gündelik dünyadan doğar ve mücadeleye girer, insan bilincini belirli motivasyon ve eylem örüntüleriyle donatır ve canlandırır, diyalojik olarak bir arada var olur ve karşılıklı ilişkiye girer.

Romanın gündelik konuşma tür ve sözceler çeşitliliğini asimile etme kapasitesi, onu daha geniş söylemsel ve ideolojik mücadelelerin yoğunlaşıp ayrıştığı önemli bir zemin hâline getirir. Roman, gündelik heteroglossia ham maddesinden toplumsal dillerin sanatsal imgelerini oluşturarak çağın "büyük diyaloğunu" kavrayabileceğimiz imtiyazlı bir bakış açısı teşkil eder.

Kısaca roman, "toplumsal grupların, mesleklerin ve gündelik hayatın diğer kesitlerinin dillerini [kapsayarak] tek ve üniter bir dilin mutlakiyetini reddeder" (Bakhtin, 1981: 366-7).

Bu da beni Bakhtin in 1930'larda roman üzerine yazdıklarının ikinci ana motifine götürür: heteroglossianın roman biçiminin içine yansıtılması yoluyla "epik mesafenin" yok edilmesinin, gündelik hayata bedenlerarası gömülmüşlüğümüze dair coşkulu bir anlayışı mümkün kılması.

Romanın ortaya çıkışından önce epik tipte edebî türler yalnızca mitolojik zaman ve mekânda, tarihi toplumlardaki gerçek insanlar tarafından deneyimlendiği biçimiyle zamansallık ve mekânsallıkla hiçbir ilişkisi olmayan soyut bir kronotopta yer alıyordu.

Bakhtin'e göre romana dair en dikkat çekici şey; mitolojikleştirilmiş bir geçmişin, "tüm açık-uçluluğunda şimdiyle herhangi bir olası temasın dışında" çoktan ölüp gitmiş ve erişilmez olan bir "altın çağın" mutlak uzaklığına değil, "kişisel deneyim ve özgür yaratıcı hayal gücüyle" bezeli, "temsil edilen nesne ve çağdaş toplum arasında azami ölçüde samimi bir temas sahasına" referansla yapılandırılmış olmasıdır (Bakhtin, 1981: 19, 31).

Aynı şekilde, gerçek tarihle ve duyumsal, cisimleşmiş deneyimle "doğrudan ve hatta kaba bir temasa" kayış, bizatihi insan bilincinde mitopoetik33 toplumların şeyleştirmelerinden uzağa, günlük toplumsal yaşamlarımızın maddi koşullarının daha incelikli ve eleştirel bir takdirine doğru bir kaymanın hızlanmasını sağlar.

Modern dönem, der Bakhtin (1981: 40), "olağanüstü bir karmaşıklık ve dünyayı algılayış biçimlerimizde bir derinleşme özelliği taşımaktadır; insan muhakemesine, olgun nesnelliğe ve eleştiri yetisine yönelik taleplerde alışılmadık bir artış yaşanmaktadır".

Bu konumu alırken Bakhtin'in, sofistike ve özü itibarıyla diyalektik, tehlikeleri ve fazlalıklarının yanı sıra potansiyel olarak özgürleştirici niteliklerinin de farkında olduğu bir modernite anlayışına bağlılık gösterdiği belirtilmelidir.34

Aleladelik ve Karnaval

Bakhtin'in kültürel ve edebî tarih üzerine yazılarında gördüğümüz, erken dönem fenomenolojik aleladelik kavramının gözden geçirilip toplumsal söylem alanına ve muhtelif edebî türlere doğru genişletilmesidir. Stanley Aronowitz'in (1994: 140) gözlemlediği üzere: "Bakhtin toplumsal ve estetik biçimlerin belirli koşullar altında üretildiği ve dil araştırmasının görevinin farklı bir tarih yazımı, yani gündelik hayatın çözümlemesi olduğu fikrine sadıktır." Ayrıca, Bakhtin'in resmî (monolojikleştirici, merkezleştirici) güçler ile halkın popüler ya da "folk-şenlikli" kültürüyle, "edebiyat canlı gayrıresmî dil ve gayrıresmî düşünce" ile özdeşleştirdiği "gayrıresmî" (diyalojikleştirici, çokbiçimli) sosyokültürel güçler arasındaki aralıksız "savaş" üzerine yorumlarının açığa çıkardığı üzere, daha aleni bir sosyopolitik bilincin temellerinin ortaya çıktığını görürüz. Stallybrass ve White'ın (1986) Bakhtin'in "kozmik popülizmi" olarak adlandırdıkları şey en üst noktasına, en önemli eseri olup olmadığı tartışmalı da olsa şüphesiz siyasal olarak en yüklü olan metninde ulaşır. **Rabelais ve Dünyası** [Rabelais and His World]. Burada Bakhtin, Orta Çağ zihniyetinin yıkılıp daha açık ve hümanist bir Rönesans kültürünün ortaya çıkışının damgasını vurduğu bir tarihsel dönemde dikkatini popüler kültürel biçimlerin ve kolektif bedenin şamatacı, yıkıcı ve şehvet düşkünü niteliklerine çevirir.

34 Dolayısıyla, Bakhtin'in çalışmaları kolayca Agger'in "yerleşik düzen postmodernizmi" olarak yorumladığı şeyle tanımlanamaz; bunun yerine Habermas'ın "radikalleşmiş modernite" görüşüyle daha fazla ortak noktası olduğu söylenebilir (bkz. Gardiner ve Bell, 1998; Gardiner, 2000; Hirschkop, 1990a; Nielsen, 1995; Zalava, 1988).

Ancak, bu metnin daha derin bir tartışmasına girmeden önce, Bakhtin'in zihninde aleladelik ve karnaval arasındaki ilişkinin kesin doğasına ek olarak, teorisizmin eleştirisinin de ne anlama geldiğini açığa kavuşturmak önemlidir. Teorisizmin eleştirisi söz konusu olduğunda Bakhtin'in post-Kartezyen duruşu, akılcı ve pozitivizmden esinlenen geleneklerin ölçüsüz ve abartılı iddialarına karşı açıkça şüphesidir. Bakhtin mümkün olan en geniş anlamıyla diyaloğun, benliğin ve toplumsal ilişkilerin ifade edildiği ve gerçekleştirildiği en önemli araç olduğunu düşündüğünden, sürekli olarak Roland Barthes'in bir zamanlar "sesin çekirdeği" olarak adlandırdığı şeyin, yani her bir sözcenin arkasındaki etten kemikten kişiliğin varlığını vurgular. Yaşanmış deneyimin yoğun tikelliğine, kendi-içinde-şeye dair güçlü hissiyatı, biçimci ve akılcı yaklaşımların etkisiyle dilin ve somut insan eylemlerinin şeyleştirilmesini yermesine yol açar. Bakhtin'in değer ve varoluşsal anlama dair devam eden ilgisi, neden bazı en keskin iğnelemelerinin felsefi idealizmin yavan soyutlamalarını hedef aldığını açıklar. Diyalojizm insan varoluşunun çelişkili, duyumsal maddeselliğiyle ve ayrıca "yaşanan hayatın" sürekli olarak bize yaptığı pragmatik ahlaki baskılarla ciddi olarak uğraşmalıdır. Fakat aynı zamanda, Bakhtin'in, kuramın herhangi bir faydası olduğu fikrine karşı çıktığı izlenimini vermemek de önemlidir. Ken Hirschkop bunu ustalıkla ifade eder. Hirschkop'a göre, Bakhtin'in sıklıkla "kuram karşıtı kuramcı" olarak yorumlanması, yazıları boyunca soyut kavramlar ve çözümleme biçimlerinden faydalanmakta tereddüt etmediği gerçeğini gözden kaçırır. Gündeliği insan varoluşunda değerli olan her şeyin *locus classicus*'u 35 olarak fetişleştirmenin açık tehlikeleri vardır; *statikoyu* eleştirmeden onaylayan naif bir ampirizmi teşvik edebilir. "En büyük olası soyutlamalar ve kavramsal tartışmaya girmenin reddi," der Hirschkop (1990b: 23), "kişisel fikirler ve ön yargıları (diyalojizm ve sorumluluğun nelerden oluştuğuna dair ortak, tartışmasız hissiyatımız) felsefi gerçekler olarak ortaya koyan son derece yoğun ve dogmatik bir ampirizme yol açar."

Bu yorum, Bakhtin'in, Aydınlanma ve modernist düşünce biçimlerinin gerçekliğin durağan ve sığ bir ampirisist kavramsallaştırmasını teşvik ettiği, dolayısıyla daha derin, süreçsel bir gerçeklik yerine o anda "verili olanın" kabul edildiğine dair yorumu tarafından pekiştirilir. Böyle bir ampirizizm, gelecekteki muhtemel oluşların "embriyosunu, sürgünlerini, tohumlarını, kehanetlerini ve vahiylerini" fark etmede açıkça başarısız olur (Bakhtin, 1984a: 124).

Dolayısıyla, aleladeye ideolojik bir güvence olarak yaklaşmak, Michel Foucault'nun, yaşam dünyasının muhtelif toplumsal denetim teknolojileri yoluyla disipline edilmesi -ki çoğuna göre modernitenin önemli bir özelliğidir- olarak betimlediği şekliyle gündeliğin egemen söylemler ve iktidar pratikleri tarafından yaygın biçimde sömürgeleştirilmesini basitçe göz ardı eder. Gayatri Spivak'ın (1988) kuvvetle savunduğu üzere, fenomenolojinin anlık ya da doğrudan deneyime ayrıcalık tanıma eğilimi kimi zaman, tek başına "kuramın" farklılık ve heterojenliği bastırma işlevi göreceği sonucuna yol açar. Böyle bir konum, kötüleyici anlamda "ütopyacı" olan muğlak bir popülizme sebep olur çünkü ezilenlerin, isyankâr enerjilerini etkili siyasal örgütlenme biçimlerine tahvil etmeden kendi özgürleşmelerini gerçekleştirebileceklerini varsayar. Ve yine böylece, Gramscici "zorlu karşı-hegemonik üretim görevi" projesini olanaksız kılar. Gündeliğin önemini vurgulamak, Spivak'ın dediği gibi, "somutu fetiş olmaktan çıkarma" ihtiyacını gözden kaçırmamıza yol açmamalıdır. Spivak'ın duruşu, gündelik faaliyetlerin gerçekleştiği daha geniş sosyotarihsel koşulların bilincinde olmalıyız diyen Michael Bernard-Donals tarafından benimsenir. Bakhtin, der Bernard-Donals (1995: 51), "bir yanda etik ve yaşanan hayatın teorizim karşıtlığı, diğer yanda da yaşanan hayatı meydana getiren malzemeyi anlama ihtiyacı arasındaki ilişkiden" ciddi bir biçimde haberdardı. "Bilişsel-etik eylemi bütünüyle anlamak için gerekli olan toplumsal eleştiri ya da kuramın unsurlarını çok iyi biliyordu." Diğer bir deyişle, kendi düşünümsel benlik ve deneyimsel durum anlayışımızda bir soyutlama ya da kuramsal kavrayış unsuru her zaman var olacaktır, özellikle de gündelik bilincimizin ideolojik faktörlerin etkisinde kalabileceği ihtimalini kabul edersek. "Sağduyumuz" daha geniş sosyopolitik güçler ve egemen toplumsal grupların buyrukları tarafından biçimlendirilebildiği ölçüde ideolojik eleştiri ya da Paul Ricoeur'un deyişiyle "şüphenin yorumsaması", gerçekten eleştirel, özgürleştirici olan her türlü toplumsal kuramın gündeminde olmalıdır.

İkinci olarak, karnaval (özellikle de onun "aşinalığı bozucu" ve ütopyacı nitelikleri) ve aleladeliğin Bakhtin yazınında kimi zaman ima edildiği gibi karşıt kavramlar olmadığını vurgulamak önemlidir. Wall ve Thomson'ın (1993: 66) kuvvetle vurguladığı üzere: "Karnaval tepeden tırnağa gündeliğe bulanmıştır ve gündelik de ötekisinden, yani karnavaldan ayrılamaz. Bakhtin'in gündeliği karnavaleskle ayrılmaz biçimde iç içe geçmiş olarak kuramsallaştırması, en önemsiz sözcelerdeki ötekilik izlerini vurgular." Ya da Bakhtin'in (1986: 154) kendisinin öne sürdüğü üzere, "hayatın her gününde var olan karnavalesk tınıya" kulaklarımızı tıkamamamız gerekir. Bakhtin'in "karnaval" kavramını kullanımı, dikkatimizi, altta yatan edinilmiş ortak duyusal kavramlarımızı ve kanıksanmış bakış açılarımızı yıkıp altüst eden sosyokültürel güçlere çekerek gündelik hayatın eleştirel olmayan ve naif biçimde ampirisist yorumlarını sorunsallaştırır (Polan, 1989: 7; Eagleton, 1986: 118). Karnavalesk imge "kutsalı dünyeviyle, yüceyi aşağıyla, önemliyi önemsizle, bilgeyi aptalla bir araya getirir, birleştirir, ilişkilendirir ve birbirine bağlar" der Bakhtin (1984b: 123) ve bunu yaparken de değişim ve dönüşümün kaçınılmazlığının altını çizer. Günlük yaşamın daha rutin ve alışılagelmiş veçhelerini düzenleyen sıradan norm ve kuralları ihlal eden karnaval, "içi dışına çıkmış hayatı" temsil eder: "noksanlık, oluş, muğlaklık, tanımlanamazlık, kanonik olmama -aslına bakılırsa, bizi sarsarak normal beklentilerimiz ve epistemolojinin gönül rahatlığından çıkaran her şey" (Clark ve Holquist, 1984: 312). Dolayısıyla Bakhtin'in "karnavaleski" yeniden akla getirmesi en doğru biçimde, aleladelik temasının yeni ve yenilikçi bir yönde devam ettirilmesi ve genişletilmesi olarak okunabilir. Bu, Bakhtin'in, sosyokültürel dünyayı şeyleşmekten çıkarma, çağdaş toplumun büyüttüğü yabancılaşmanın üstesinden gelme ve "kaba gündelik gerçekliğin süprüntüsü" dediği şeye, yani duyumsal, bedensel ve dünyevi olanın içinde saklı olan ve gereğinden fazla bastırılmış potansiyele dair yenilenmiş bir farkındalığı teşvik etme arzusunun göstergesidir.

*Rabelais ve Dünyası*'nda Bakhtin (1984a: 182) on altıncı yüzyıl yazarı François Rabelais ve romanı *Gargantua ve Pantagruel*'i pek çok açıdan över ama başlıca övgü sebebi bu kurmaca eserin, "sıradan halkın, büyük ölçüde açık havada, sokakta ve pazar yerinde yüksek sesle ifade ettiği sözün kültürü olan", yaşanan, gündelik kültürünü içerebilmiş olmasıdır. Bakhtin'e göre, halkın günlük yaşamının dünyevi, duyumsal ve hatta müstehcen nitelikleri resmî dünyanın "yekpare ciddiyetiyle" savaşacak muazzam bir sembolik güce sahipti. "Bin yıllık geçmişe sahip halk kültürünün" (sembolik tersine çevirmeler, ritüelleşmiş parodiler ve benzerleri) karakteristik imge ve mecazları, Bakhtin'e göre "somurtkanların", yani kendini düzenin, edebin ve saygınlığın muhafızı ilan etmiş âlimlerin cafcaflı idealizminin havasını söndürmeye ve dolayısıyla, kasvetli ve can çekişen bir Orta Çağ sisteminin ideolojik temellerini sarsmaya muktedirdi. Folk-şenlikli bu kültür, Orta Çağ zihniyetinin çileciliği ve uhrevi ruhaniliğini reddederken, insan yaşamının gündelik, gayriresmî bir sosyallik bağlamında ete kemiğe bürünmüş veçhelerinin önemini vurgular. "Bu ütopyacı tonlar somut, pratik bir hayatın, dokunulabilir, güzel kokular ve seslerle dolu bir hayatın derinliklerinde kaybolmuştur." diye yazar Bakhtin. "Bu durum, en geniş anlamıyla evrensel ve ütopik olanla, tamamen yerelleşmiş, teknik bir kesinlik taşıyan, gayet somut, açık ve canlı özelliklere sahip olanı birbirine bağlayan bütün Rabelaisci imgelerin özgül nitelikleriyle tamamen uyum içindeydi." (1984a: 185; vurgu bana ait). Rabelais ve Dünyası Bakhtin'in, egemen, monolojik özne kavramı ve bunun özne ve nesne, zihin ve beden, doğa ve kültür arasındaki katı ikiliğe dayalı ontolojik temelini yerle bir etmek ve bunun yerine somatik ve gündeliğe öncelik veren alternatif bir kavramsal ve duyusal rejim koymak için yaptığı en esaslı ve radikal hamledir. Özellikle erken dönem fenomenolojik yazılarında kabataslak biçimde ortaya koyduğu ve yeni yeni oluşmaya başlayan bedensellik ve bedenlerarasılık temalarına üst düzeyde bir sosyotarihsel özgünlük ve somutluk vererek bunları "ete kemiğe büründürür". Karnavalesk bağlamındaki "ötekilik", farklı görsel alanların ya da sözlü mübadelelerin kesişimi meselesi olmaktan ziyade, ben ve doğanın "ötekisinin" de dâhil olduğu ötekinin, Merleau-Ponty'nin "dünyanın teni" demekten hoşlandığı şey içindeki bedensel iç içe geçmişliğidir (Gardiner, 1998).

Bu yönelim Bakhtin'in "grotesk beden" tartışmasında ve Orta Çağlardan beri Avrupa tarihinde ortaya çıktığını iddia ettiği birbirini takip eden farklı "beden kanonları" çözümlemesinde görülür. Orta Çağ zihniyetinin çileciliği ve uhrevi ruhaniliğini reddeden grotesk, insan varoluşunun tensel ve bedenlerarası veçhelerini vurgular. Soyut ve idealleştirilmiş olan her şey, imge ve sembollerin, dünya ve bedenin "ayrılmaz birliğini" temsil eden maddi, dünyevi düzeye aktarılmasıyla aşağılanır ve "alçaltılır". Grotesk gerçekçilik "işlediği konuyu itibarsızlaştırır, göklerden yere indirir, ete kemiğe büründürür" (Bakhtin, 1984a: 20). Bakhtin'in (1984a: 285) tuhaf, "müstehcen" maddeciliği, idealist felsefenin kuru soyutlamalarına karşı çıkmak üzere tasarlanmıştır ve bunu, grotesk imge, "hakikati maddileştirir ve onun dünyadan sökülüp alınmasına izin vermezken, bir yandan da dünyanın evrensel ve kozmik doğasını korur" diye yazarak ifade eder. Bundan dolayı, dışkılama ve bedensel boşaltım, cinsellik, doğum, yeme-içme ve gebe kalma edimleri folklorik metinler ve pratiklerde büyük bir sembolik rol oynar. Renate Lachmann'ın (1989: 126) ifadesiyle: "Maddi ve bedensel olan aslında aşikâr olandır, gerçekten 'gerçek' olandır. Bakhtin için asıl önemli olan, maddi olanın kendisidir." Söz gelimi, *Rabelais ve Dünyası*'nda sık başvurulan bir imge olan yiyecek ve içeceği tatma ve tüketme edimi açık, tamamlanmamış bir beden ortaya koyar; evrenle bağı bütünüyle ortadadır çünkü bu beden maddi dünyayı özümseyerek ve onu dolduran diğer varlıklar, nesneler ve hayvanlarla birleşerek kendi sınırlarını aşar. "İnsanın ısıran, parçalayan, çiğneyen, ardına kadar açık bir ağzın içindeki dünyayla karşılaşması, insan düşüncesinin ve imgeleminin en eski, en önemli temalarından biridir. Burada insan dünyayı tadar, onu bedeniyle tanıştırır, onu kendisinin bir parçası yapar." der Bakhtin (1984a: 281) ve böylelikle, "dünya ile insan arasındaki sınırlar silinir". Tüm şeylerle, bilimsel düşüncenin ya da anlaşılması güç teolojik sistemlerin inceltilmiş soyutlamaları üzerinden değil de, duyumsal, doğrudan ve tanıdık bir temas kurma fikrini destekleyen Bakhtin, grotesk gerçekçilikte resmedildiği biçimiyle bedenin özerk, kendi kendine yeten bir nesne olmadığını etkili bir biçimde gösterir. Burjuva kültürünün "tamamlanmış atomize varlığının" tamamen karşısındadır. Karnaval zihinle beden, benle öteki ve insanlıkla doğa arasındaki ayrımı bulanıklaştırarak öngörülebilirlik, tutarlılık ve kapanım gibi geleneksel burjuva ideallerine şiddetle karşı çıkar (Gardiner, 1993b, 1999).

Bu nedenle, grotesk estetiğin asıl meselesi, dönüşüm ve dönemsel değişimleri, ölüm ve doğumun çelişkili fakat birbirine bağlı süreçlerini, bitişi ve oluşu resmettiğinde yatar. Grotesk sembolizm tamamlanma, bitiş, sonluluk ihtimalini açıkça reddeder. Sözgelimi, karnaval imgeleri sıklıkla hayvan, sebze ve insan formlarının oyuncu bir birleşimini ya da birinin diğerine dönüşümünü içerir, ki böylelikle "dünyanın alışılagelmiş resminde doğanın krallıklarını ayıran sınırlar, cesurca ihlal ediliyordu" (Bakhtin, 1984a: 32). Grotesk bedenle ilişkilendirilen imgeler sistemi folk kültürün ritüelleri, dili ve yapıntılarında sayısız biçim alır: "pazar yeri diline" ait küfür ve sövgülerle övgü/yerme ve yüceltme/alaşağı etme gibi sembolik karşıtlıklar, folklor ve mitler (örneğin devler, griffinler, harpiyalar ve iblislere dair hikâyeler), dinî Orta Çağ hikâyeleri, azizlerin kutsal emanetleri, sirkler ve pazar yeri komedyenlerinin gösterileri. Karnavalesk, hiyerarşik Orta Çağ düzeninin insanı doğadan uzaklaştırmasını tersine çevirir, doğal dünyayı (ve de insan doğasını) insanlara yeniden tanıtır ve böylelikle onu "insana yaklaştırır". Kısaca, folk-şenlikli kültür daha iyi ve mutlu, maddi bolluk, eşitlik ve özgürlükle nitelenen bir gelecek vadediyordu -efsanevi "Cokaygıne Ülkesi"nce36 temsil edilen açıkça ütopyacı bir görüş-. "Dünyanın popüler anlamda fethi," der Bakhtin (1984a: 380), "bütün yabancılaşmayı yıkar, askıya alır; dünyayı insana ve bedenine yaklaştırır; onun nesnelere dokunmasına, onları sınamasına, her açıdan incelemesine izin verir; onların içine girmesine, içini dışına çıkarmasına, onları her türlü fenomenle karşılaştırmasına, ne kadar yüceltilmiş ve kutsal olursa olsun onları çözümlemesine, tartmasına, ölçmesine, denemesine olanak tanır. Ve bütün bunlar, tek bir maddi duyusal deneyim düzleminde yapılabilir." Somut sosyotarihsel bir örnek Bakhtin'in karnaval kavramı ve grotesk bedenin açıklığa kavuşmasına yardımcı olacaktır. *Yeni Çağ Başında Avrupa Halk Kültürü* [Popular Culture in Early Modern Europe] kitabında, tanınmış kültür tarihçisi Peter Burke ünlü "deliler bayramını" uzun uzun tartışır. Bu kutlama Aralık ayının sonunda yapılıyordu ve başlıca etkinlik sahte bir piskopos ya da başrahibin seçilmesiydi -"kargaşa efendisi"-. Bunun arkasından danslar, tören alayları, kadın giysileri giyen ya da giysilerini ters giymiş rahipler tarafından gerçekleştirilen geçit törenleri, açık saçık şarkı ya da şiirlerin okunması, kilise mihrabında kâğıt oynama ve her zamanki ziyafetler -özellikle de bariz bir fallik/doğurganlık sembolü olan büyük kan sosislerinin tüketilmesi- geliyordu. Deliler bayramı, Burke'ün (1978: 192) ifadesiyle, "tepetaklak olmuş dünyanın birebir mizanseninin" kusursuz bir örneğiydi.

 36 T.S.N.: Cokaygıne Ülkesi, Orta Çağ efsanelerinde geçen hayalî bir lüks, bolluk ve özgürlük ülkesidir. Burada Orta Çağ dünyasını karakterize eden çileciliğin yerini her türlü konfor ve tensel zevk almıştır ve toplumsal hiyerarşiler tersine dönmüştür.

Bakhtin'in Rabelais ve bu dönemin folk-şenlikli kültürüne odaklanma kararı şüphesiz tesadüfi değildi. Bilinçli olarak, bu yük öneme sahip bir tarihsel konjonktürü, (teni reddeden ve cezalandıran) feodalizmin çöküşünün -fakat Kartezyen düalizmin yerleşikleşmesinin ve soyut görselliğin değer kazanmasının hemen öncesinin- ve toplumsal benliğin birleşik ve özerk bir ego olarak kurgulanışının damgasını vurduğu görece kısa bir ara dönemi tanımlamak için yola çıkar. Stephen Toulmin'in *Kozmopolis: Modernitenin Gizli Gündemi* [Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity] kitabında öne sürdüğü gibi, Rabelais, Montaigne ve Erasmus'un yazdıklarında örneklenen Rönesans hümanizminin kısa bir dönem serpilmesi ve büyük vaatleri, on yedinci yüzyıldan sonra Avrupa entelektüel yaşamına Descartes ve Leibniz gibi düşünürlerin egemen olmasıyla heba olup gitmiştir. Rabelais ve diğerleri insan yaşamı ve dilinin bedensel, yerel, sözlü ve tikel veçhelerini -esas itibarıyla Bakhtin'in kıymetli bulduğu aleladelik bakış açısını- vurgularken, sonraki düşünürler kozmoloji ve felsefeyi, "doğa ve etiğin soyut, zaman dışı, genel ve evrensel kuramlara uymak zorunda olduğu daha yüksek, stratosferik bir düzleme" taşıyordu (Toulmin, 1990: 35). Toulmin'e göre, Aydınlanmanın zararlı sonuçları günümüzde hâlâ hissedilen bu buyurgan ve şeyleştirici entelektüel eğilimi pekiştirdi. Bakhtin şüphesiz Toulmin'in değerlendirmesine katılırdı. Bakhtin, *Rabelais ve Dünyası*'nda, modern öncesi mitolojik ve metafizik düşünce biçimleriyle başarıyla mücadele eden modernitenin resmileştirilmiş akıldan yana kullandığı tercihin, gerçekliğin yoğunlaştırılmasını ve saflaştırılmasını teşvik ettiğini savunur. Modernitede gelişen idealist, metafizik sistemler, dogmatik bir biçimde "soyut ahlaki ya da soyut akılcı kıstaslara" bağlı kalarak insanlığı dünyanın kendine has dinamizmi ve açık uçluluğunu anlamaktan ve bunların bir parçası olmaktan alıkoymuştur. Aydınlanmacıların mekanik madde anlayışı ve soyut tipleştirme eğilimi dünyanın yoksullaştırılmasına hizmet ediyordu ve Bakhtin'in bariz biçimde vurguladığı "çift-değerlilik kültürünün" takdir edilmesini imkânsız hâle getiriyordu. "Aydınlanma çağında," diye yazar Bakhtin (1984a: 118), "bilişsel akıl, var olan her şeyin ölçütü hâline gelmiştir. Bu soyut akılcılık ve tarihsellik karşıtlığı (…) Ansiklopedicilerin, çift-değerli şenlikli gülmenin doğasını kuramsal olarak kavramalarını engellemiştir."

Sonuç

Göstermeye çalıştığım şey, Mikhail Bakhtin'in çalışmalarına gündelik hayatın doğası ve dinamiklerine dair sürekli bir kaygının damgasını vurduğudur.

Düşüncesindeki sayısız kayma ve dönüşüme rağmen tüm yazdıklarında soyut, metafizik idealizme ve indirgeyici, belirlenimci toplumsal kuramlara duyulan derin bir güvensizliğe tanık oluruz.

 Bizi duyumsal, cisimleşmiş insan varoluşunun ve insanlar arası somut ilişkilerin sahasına geri döndürmeye çalışır.

Bunu yaparken de insan bilinci ve toplumsal ilişkilerin şeyleşmesi ve yabancılaşmasının etkilerinin açıkça Marksçı bir reddini açığa vurur; gerçi nevi şahsına münhasır "somatik" maddeciliği muhtemelen Nietzsche'nin esrik Dionysosçuluğuna Marx'ın ağırbaşlı *homo faber*'inden daha yakındır.

Özellikle *Rabelais ve Dünyası*'nda, özgürleştirici ve ütopyacı emelleri tümden terk etmeden bu gündemi takip eder.

Bakhtinci bir aleladelik anlayışı, sosyokültürel ilişkilerin doğasının eleştirel bir biçimde kavramsallaştırılmasının, insani diyalog ve ben-öteki ilişkisinin fenomenolojik "derinliklerinin" inceliklerine, gündelik faaliyetlere bağlı içsel yaratıcılıklara ve indirgenemez potansiyellere ve soyut rasyonalitenin sınırları ve tehlikelerine özel bir vurgu yapan yeni bir yöntemini vaat eder.

Son olarak, gündeliğe dair bu meşguliyetin kalbinde, "yaşamın felsefesi ancak ahlaki bir felsefe olabilir" ısrarıyla vurgulanan etik bir kaygı vardır (Bakhtin, 1993: 56).

Ancak ve ancak alelade bir yönelim, Bakhtin'in "radikal farklılık" olarak adlandırdığı durumun nüanslarına ve sesin tınısına dair yoğun bir farkındalığı besleyebilir.

Bakhtin gündelik hayatın belirsiz, "katışık" ve çift değerli niteliklerinin coşkuyla farkına varılmasını teşvik ederken, farklılık ya da "ötekilik" fenomenine ve bunun beslenip korunmasının ardındaki ahlaki buyruğa karşı bizi uyarır.

William H. Thornton'ın (1994: 92) gözlemlediği gibi, "kültürel farklılık ihtimalinin kendisi bir katışıklık siyasetine dayanır -nihai çözümleri ya da 'sonlandırılabilir' (pozitivist ya da 'şiirsel') temsilleri olmayan bir siyasete".