1- MUKADDİME

Uyanmanın, yirmi beş yıl önce 1968 Mayısında Paris sokaklarında yankılanan sloganı canlandırmanın, imkânsızı, yani sistemimizin rahipleri ve uzmanlarının, propaganda mekanizmasının ve kitle iletişim araçlarının imkânsız ya da dilerseniz tehlikeli biçimde ütopyacı olarak tarif etmeyi görev bildiklerini isteyecek kadar gerçekçi olmanın zamanı.

Daniel Singer

Ancak dünyayla diyalektik olarak barışmayı seçen, somutu kavrayabilir.

Walter Benjamin

Birinci Bölüm

Giriş

Gündelik olan sıkıcıdır (arkada kalan, geriye düşendir; çöp kutularımızı ve mezarlıklarımızı dolduran hayat kalıntısıdır; işe yaramazdır, hurdadır); fakat aynı zamanda eğer ki bizi tam da varoluşun kendiliğindenliğine ve yaşanana -tüm spekülatif formülasyonlardan, belki tüm insicamdan, tüm düzenlilikten uzaklaşılan yaşanmış ana- geri götürecekse en önemlisi işte tam da bu bayağılıktır. Bu noktada biz Çehov'un ve hatta Kafka'nın şiirselliğini duyumsarız ve hiçliğin, hükümsüzlüğün trajedisini, yüzeyselliğin derinliğini görürüz. Her zaman iki yan bir araya gelir (dağınık, sabit) ve bitimsiz, reddedilemez olan, formlardan veya yapılardan kaçan (özellikle politik toplumunkilerden: bürokrasi, idarenin çarkları, partiler), tamamlanmamış gündelik olan birleşir. Ve burada bu iki karşıtlık arasında belli bir özdeşlik ilişkisinin olabilirliği; birinden diğerine geçişe izin veren, kendiliğinden ve enformel olanın -yani, formlardan kaçanın- biçimsiz, dağınık hâle gelmeye başladığı zamanki gibi ve belki de toplumun devinimine işaret eden sabit olanın yaşamın akışıyla birleştiği zaman olduğu gibi, vurguda ortaya çıkan hafif bir farklılık üzerinden görülebilir.

Maurice Blanchot

Ne zaman gündelik yaşam fenomenine gönderme yapsa, büyük Fransız sosyolog ve filozof Henri Lefebvre, G.W.F. Hegel'in şu veciz sözünü anmaktan zevk alırdı:

"Aşina olunan illa ki bilinen değildir."

Bu gizemli ifadeye başvururken Lefebvre, kısmen tam da yaşamımızın her yanına yayılmış olmasından dolayı, toplumsal yaşamın hâlâ en fazla gözden kaçırılmış ve yanlış anlaşılmış yönlerinden biri olan bir şeye parmak basma çabası içindeydi.

Lefebvre, eleştirel sosyolojik çözümlemenin gündeliğin doğasını önemli ölçüde açıklayabileceği ve toplumsal dünyada gündeliğin oynadığı merkezî rolü aydınlatabileceği konusunda her ne kadar ikna olmuş olsa da, gündeliğin işleyişinde hâlâ bir şeylerin temelde gizemli ve karanlıkta kalmış olduğu konusunda da aynı derecede emindi.

Gizemli ancak bol ve üretken olan gündelik yaşam, soyut bilişsellik ve pratik nesnelleştirme dâhil, insanın "daha yüksek" faaliyetleri denilen etkinliklerinin ister istemez üzerine kurulu olduğu hayati temeldir.

Bu açıdan biz onun gizli ve sıklıkla bastırılan potansiyellerini ortaya çıkarmakla ilgilenmek zorundayız.

İnsan yaratıcılığına ilişkin anları yüce dağ zirveleri ile karşılaştırmaktan ve gündelik yaşamı da düzlükler veya bataklıklarla eş görmekten ziyade, Lefebvre gündelik yaşamı anlamak için çok daha iyi bir metafor sunar:

Gündelik yaşamı, üzerinde yürüdüğümüz ama farkında olmadığımız, hayat veren bir güç kaynağı olarak verimli bir toprağa benzetir.

"Çiçeklerden ve azametli ormanlardan mahrum bir manzara, içinden geçip giden için iç karartıcı olabilir"

diye yazar Lefebvre (1991a: 87)

"fakat çiçekler ve ağaçlar bize kendi içinde zenginlik barındıran ve gizli bir yaşamı olan aşağıdaki dünyayı unutturmamalıdır."

Şu an okuduğunuz çalışma, çoğunlukla verili kabul edilen ve mahrem kalmaya devam eden, ancak Lefebvre'in kavranabilir tüm insan düşünce ve aktivitelerinin "ortak zemini" veya "bağlayıcı dokusu" dediği şeyi oluşturan dünya, yani gündelik hayat hakkındaki kuramlarla ilgili bir kitaptır.

Gündelik hayat bizim doğayla dönüştürücü bir praksis içine girdiğimiz, yoldaşlığı ve aşkı öğrendiğimiz, iletişimsel becerileri edinip geliştirdiğimiz, normatif kavramları pragmatik biçimde formüle edip uyguladığımız, çok çeşitli arzuları, acıları ve coşkunlukları hissettiğimiz ve eninde sonunda sönümlendiğimiz hayati önemdeki çevredir.

Kısacası gündelik, hem bireysel hem de kolektif anlamda, bizim kendi çok yönlü becerilerimizi geliştirdiğimiz ve tümüyle bütünleşip gerçek anlamda insan olduğumuz ortamdır.

Bununla birlikte altını çizmem gerekir ki bu kitap, benzerlerine çokça rastlanan ana akım gündelik hayat sosyolojisine ilişkin yeni bir giriş kitabı değil (Douglas ve diğerleri, 1980; Karp ve Yoels, 1986).

Öte yandan bu kitap, çağdaş toplumdaki günlük yaşamın belli boyutlarına ilişkin özsel bir çalışma da değil.

Benim amacım daha farklı ve belki de kuramsal açıdan daha ihtiraslı: Sosyal bilimler literatüründe, en azından Anglo-Amerikan akademik dünyasında, çokça göz ardı edilen veya kıyıya köşeye itilen, gündelik yaşama ilişkin düşüncede "gizil" bir geleneği -ya da daha iyisi, bir karşı geleneği- gün yüzüne çıkarmak ve buna açıklama getirmek.

Şurası açıktır ki, son yirmi otuz yıl içinde gündelik yaşam alanında artan bir ilgiye şahit olunmuştur.

Kültürel çalışmalar, feminizm, medya çalışmaları ve postmodernizm sathında konuyla ilgili pek çok ilgi alanı ortaya çıkmıştır.

Aslında, bu alanda bir epistemik dönüşüm gerçekleştiğinden bile bahsedebiliriz.

Fakat bu türlü gelişmelere zemin teşkil eden kuramları sistematik şekilde ve bir genel bakış tarzında inceleme amacında olan ancak birkaç teşebbüs olmuştur.

Genel anlamda, bu türlü bir karşı-gelenek, (Saussure'dan ilham almış yapısalcılıktan ekonomici Marksizm'e ve Parsons-tarzı işlevselciliğe) soyut toplumsal kurama yönelik açık bir düşmanlığı ve sonuçta ortaya çıkan, Michel Maffesoli'nin (1990) adlandırmak için "sosyallik 1" terimini kullandığı toplumsal etkileşimin gündelik veya formelleştirilmemiş yönlerine yapılan bir vurguyu açığa çıkarır.

1 Maffesoli (1989: 1) sosyal ("mekanik dayanışma, araçsalcılık, projeler, rasyonalite ve amaç odaklılık") dediği şey ile sosyalliği ("organik dayanışma, sembolik boyut [iletişim], mantık-dışı [Pareto] ve şimdi için duyulan kaygı") karşılaştırır.

Geleneksel olarak, Maffesoli, sosyolojinin, toplumsal davranışın tamamen tahmin edilebilir, akılcı ve mantıksal nitelikleri olduğu yönündeki inanca bağlı olacak şekilde toplumsalı, bilimselci ekonomik veya politik belirlenimcilik nosyonlarını kullanarak incelediği görüşünü belirtir.

Bunun karşısında sosyallik kavramı bize, gündelik hayatın büyük oranda verili kabul edilen dünyasının durmak bilmeyen öznelerarası etkileşimin dünyası olduğunu ve pozitivist yaklaşımların kavrayamayacağı ölçüde indirgenemez ve etik bir karakteri olduğunu söyler.

Bu açıdan, burada tartışılan kuramcılar ve yaklaşımlar; insani duygulanımlar ve hisler, bedensel deneyimler ve pratik bilgiler, "yaşanan" zaman ve mekânın toplumsal deneyimin inşasında oynadığı rol gibi, ana akım yirminci yüzyıl toplumsal kuramının genellikle kıyıya köşeye ittiği bir dizi iç içe geçmiş fenomenle ilgilidir.

Bu türlü kuramlar aynı zamanda, Kaplan ve Ross'un (1987: 1) belirttikleri üzere,

"yaşam deneyimini -yalnızca açıklamak için değil, değiştirmek için de- eleştirel bir kavram statüsüne"

çıkarmakla da meşguldürler.

Burada incelenen perspektifler, gündelik hayatın "en ince noktalarını" bile yürütülen araştırmanın ayrılmaz bir başlangıç noktası olarak ciddiye alan bir fenomenoloji ile Jürgen Habermas'ın "özgürleştirici ilgi"2 dediği yaklaşımca nihai olarak güdülenmiş daha geniş toplumsal ve tarihsel gelişmelerin incelenmesi arasındaki bir kesişim sathında yer alırlar.

2 Kaplan ve Ross'dan (1987: 3-4) yapılan şu alıntı meselenin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olur:

"Gündelik hayat bireyin ve şeyleşmiş kurumların öznel ve fenomenolojik duyumsal aygıtı arasında bir yerlerde konumlanmıştır. Başlangıç noktası, ne hümanist düşünceye sıkı sıkıya bağlı amaçlı öznedir ne de yaşanmış deneyimi paranteze alan belirleyici paradigmalardır".

 Bu seçim bir şekilde keyfi görünebilir ve aslında bir seviyeye kadar öyledir de. Yine de bunların her birinin işin içine katılmasını haklı çıkaracak kadar tematik örtüşme vardır. Gündelik hayat konusunda Pierre Bourdieu, Anthony Giddens veya Jürgen Habermas gibi eleştirel yaklaşıma sahip toplum kuramcılarının önemli çalışmalarını ihmal ettiğim düşünülebilir. Her birine kısaca değinsem de bu yazarlar en çok okunan, tartışılan ve alıntılanan kuramcılardan üçüdür. Aslında ben burada, gündelik hayata ilişkin eleştirel düşünün daha az bilinen bir özelliği ile ilgiliyim. Aynı zamanda, Freud'un "gündelik hayatın psikopatolojisi" kavramını ve bu yaklaşımı Marksizm ile birleştirmeye çalışan çeşitli teşebbüsleri, her ne kadar bu Brown'da (1973) yeteri kadar işlenmiş olsa da, genel olarak ihmal etmiş bulunuyorum.

Gündelik hayatın kuramlaştırılmasında bu türlü bir eleştirel yaklaşım, yapısalcı yaklaşımların nesnelciliğiyle daha konvansiyonel yorumsamacı kuramların öznelci eğilimleri arasındaki sosyal bilimlerde yaygın olan ikiliğin üstesinden gelmeye çabalar.

Mevcut çalışma kapsamında, kabaca kronolojik bir düzen içerisinde ayrı bölümler içinde ele alınmak üzere şu düşünür ve geleneklere odaklanmayı seçtim:

Dada ve Sürrealizm,

Mikhail Bakhtin,

Henri Lefebvre,

(Guy Debord ve Raoul Vaneigem'e odaklanan)

Sitüasyonist Enternasyonal,

Agnes Heller,

Michel De Certeau 

Dorothy E. Smith.

Giriş bölümünde iki ana amaca ulaşmayı umuyorum:

1-ilki, etnometodoloji veya fenomenoloji gibi yerleşik yaklaşımlardan olduğu kadar, gündelik hayata göz kırpan, özellikle kültürel çalışmalar ve postmodernizm gibi, daha yakın dönem kuramlarından da karşı-geleneği ayırmak;

2-ikincisi ise, ayrı bölümlerde ele alınacak düşünür ve gelenekleri birbirleriyle bağlantılandıran kimi ortak noktaları açıklığa kavuşturmak.

Bu amaçlardan ilkine gelince, tarihsel açıdan konuşursak, diyebiliriz ki modernist sosyolojinin içinde, on sekizinci yüzyıl toplumsal felsefesinden başlayıp on dokuzuncu yüzyıl klasik dönemine, oradan da savaş sonrası döneme kadar uzanan süreçte iki merkezî itici güç olmuştur: bir yanda "sistem" perspektifi, diğer yanda ise "mikro" odaklı yorumsamacı yaklaşım (Swingewood, 1991).

Onlarca yıl boyunca egemen olan, sistem perspektifiydi: Bundaki merkezî fikir, kültür ve toplumun, bireyi bütünle hemhâl etmek üzere işlev gören kapsayıcı ve tarafsız sistemler olarak işlediğidir.

Bu bakış açısına Comte, Durkheim, Parsons ve Ortodoks Marksizm örnek olarak gösterilebilir.

Bu görüşe göre, toplumsal aktörler, Harold Garfinkel'in terimini kullanmak gerekirse, "kültürel ahmaklardır"; bunlar, var olan toplumsal roller ve davranış normlarını (oydaşmaya dayalı veya sınıf-temelli çıkarların bir yansıması olarak) tam anlamıyla pasif biçimde içselleştirirler ve sonuç olarak da toplumsal yapıları ve kurumları büyük ölçüde otomatik olarak ve bilmeyerek yeniden üretecek şekilde hareket ederler.

Bununla birlikte, on dokuzuncu yüzyıl bitmeden, sistem perspektifine yönelik bir tepki ve buna paralel olarak da insan bilimlerinin, sözde organik bir bütün olarak toplumun devamını sağlamaya yönelik toplumsal yapıların nasıl işlev gördüğüne ilişkin soyut ve genel ilkelerin inşasıyla yetinemeyeceğine dair bir farkındalık güçlenmeye başlamıştır.

Bunun bir sonucu olarak da Wilhelm Dilthey, Heinrich Ricker ve Max Weber gibi Avrupalı Geisteswissenschaften (tin bilimleri) düşünürleri ile bunların yanında George Herbert Mead gibi Amerikalı pragmatistler bir yapının, sistemin veya kurumun nasıl işlediğinin basitçe betimlenmesinin yeterli olmadığını iddia etmiştir.

Bunun yanı sıra, bireylerin bunları kullanım biçimlerine, yani belirli toplumsal süreçlere dair geliştirdikleri "içeriden bakışa" ve bunun sonucunda, bulundukları iradi ve yaratıcı eylemlere dair yorumsamacı bir anlayışa sahip olmak gerekiyordu.

 İnsanların kendilerini ve dünyalarını anlamak için düşünümsel biçimde kullandıkları sembolik ve öznelerarası anlamlar, bilimsel bir sosyoloji arayışı içinde bir kenara itilemez.

Böylelikle sosyal bilimler, gündelik deneyimin bağlamsal görünümleri ile ilişkili biçimde, bir aktörün kendi öznel bakış açısını ele almak ve incelemek zorunda kalmıştır.

Savaş sonrası dönemde, bu yorumsamacı dönemecin etkisi, etnometodoloji, sembolik etkileşimcilik, Alfred Schütz, Berger ve Luckmann'ın fenomenolojisi ve de Erving Goffman'ın "dramaturjisi" dâhil, geniş bir mikrososyoloji çeşitliliğinin ortaya çıkmasında kendini göstermiştir.

Tüm bunlar, kuşkusuz, gündelik hayatın çalışılmasına önemli katkılarda bulunmuştur ve de etkileri hâlâ devam etmektedir (Adler ve Adler, 1987).

Bununla birlikte, şu an okuduğunuz çalışmanın perspektifinden, bunlar kimi açılardan hayati derecede kusurludur.

Birincisi, bu türlü yaklaşımlar akademik sosyal bilimin aşina olunan üst-kuramsal ve epistemolojik varsayımları içine tam olarak yerleştirilebilirler.

Her ne kadar bu yaklaşımlar gündelik yaşamın özgüllüklerini ve "önemsiz" görülen kimi insan eylemlerinin bir sonucu olarak ortaya çıkan karmaşık anlamları göz ardı ettiği için makrososyolojiye saldırsalar da, gerçekte hiçbiri 150 yıldır sosyal bilimlerin meşruiyetine hizmet etmiş olan ve kendilerinin de oynadıkları nesnellik, bilimsel mesafe ve tarafsızlık rolünü bırakma peşinde değildir.

Beceri sahibi toplumsal aktörlerin gündelik hayatın akışı içindeki pratik başarılarına odaklansalar da, bu türden perspektifler uzmanlık gerektiren ve gerektirmeyen bilgiler arasındaki yaygın ikiliği altüst etmek yerine pekiştirir ve böylece Andre Gorz'un (1993) "uzmanerki"4 diye tabir ettiği şeyin yazarsal iktidarını destekler.

4 Ana akım yorumsamacı yaklaşımın duyarlılığını örneklendirmek gerekirse, Jack Douglas (1970: x) Gündelik Hayatı Anlamak (Understanding Everyday Life) adlı ünlü antolojide, insan yaşamının sosyolojik incelemesinin,

"gündelik hayatın içinde oluşan ortak-duyusal anlamların ve faaliyetlerin sistematik ve nesnel bir biçimde incelenmesi ile elde edilecek bir gündelik hayat anlayışıyla başlayacağını"

yazar.

"Bu toplumsal fenomenleri kendi zeminlerinde incelemeye başlamak zorundayız fakat insan varoluşuna ilişkin bir bilim yaratma amacımız açısından doğru olan şudur ki, bu başlangıç üzerine daha genel, durumlar ötesi bir gündelik hayat anlayışı arayışı içinde olmalıyız" (vurgu bana ait).

İkinci olarak, her ne kadar bu türden yaklaşımlar geçerli sosyolojik bilginin başlangıç noktasının günlük yaşam ve bunun bağlamsal ve "dizinsel" anlamları olduğunu kabul etseler de, gündelik genellikle görece homojen ve benzeşen bir dizi tutum, pratik ve bilişsel yapı olarak algılanır.

Schütz ve diğerleri için, gündelik hayat bir üst gerçeklik, önceden tekamül etmiş bir dünya -ki bu illa ki verili kabul edilir ve doğal gibi görülür-, sıradan üyelerince değiştirilemeyen bir eylem düzlemi olarak var olur.

Bu bakış açısına göre gündelik hayat, uygun rollerin ve kalıplaşmış davranış şekillerinin sağlanması yoluyla toplumsal aktörlere, Anthony Giddens'in (1984) terimiyle söylemek gerekirse,

"ontolojik güvenlik" sağlayan bir sabit düzene karşılık gelir.

Her ne kadar gündelik yaşam dünyasından geri adım atmak ve Schütz'ün "ikinci-düzey" ifadeler dediği bilimsel terimlerle, daha kesin olarak gündelik yaşamı tanımlamak mümkünse de, bu türden bir çözümleme seviyesi -ki günlük pratiklerin ve bilgilerin daha örgütlü, sistematik ve üstü örtük biçimde daha üstün bir söylemsel biçime çevrilmesini içerir- eğitimli sosyal bilimcilerin bir imtiyazı olmayı sürdürür (Smith, 1987).

Bu sebeple, gündelik dünya, birbirini takip eden nesillere dil-becerilerinin ve davranışsal normların kazandırılması aracılığıyla iletilen kural ve kaplara uymaya dayalı bir gerçekliği meydana getirir.

"Gündelik hayat" kavramı, safi betimleyici ya da çözümleyici bir kavram olmayı sürdürür.

Söz gelimi öznelerarası etik veya gündelik bilinçliliğin ideolojik yapılaşmasına dair sorular, aktörler günlük rutinlerle meşgul oldukları ve kendi edimselliklerini a posteriori biçimde haklılaştırdıkları ölçüde belirsiz kalır.

Yorumsamacı sosyolojilerin, toplumsal durum ve pratiklerin somut özgüllüklerine sadık kaldıkları iddiasında bulunmayı denedikleri göz önüne alınırsa, bu bakış açısının biçimselci karakteri az biraz ironik kaçar.

 Alvin Gouldner'ın (1975) gözlemlediği üzere, bu yaklaşımlar genel yönelimleri itibarıyla, bunun tersine yönelik süregelen protestolar olmasına rağmen, etnografik, ampirisist ve üstü örtük biçimde pozitivist olagelmişlerdir.

Bu yaklaşımlar gündelik yaşam dünyasını, ontolojik veya yorumsamacı anlamda, özellikle "derin" veya karmaşık bir fenomen olarak görmezler.

Böylece, gündelik hayat toplumsal dünyanın ebedî ve aşılmaz bir hâli olarak yorumlanır.

Küçük rol karışıklıkları veya değer çatışmaları olabilse de, gündelik hayat, toplumsal varoluşun sorunsuz, çatışmasız özsel bir bileşeni olmayı sürdürür.

Buna karşın, bu kitapta tartışılan kuramcılar için, gündelik hayatın modernitenin (ve kimilerine göre postmodernitenin) dinamikleriyle çok yakından ilişkili bir tarihi vardır.

Tam da bundan ötürü, çeşitli çatışmalar sonucu parçalanmıştır ve de ciddi düzeyde bir içsel karmaşıklık göze çarpar (Crook, 1998).

Şu kabul edilmelidir ki, gündelik hayat bir tür düşünümsel "derinliği" bünyesinde toplar.

Eğer ki biz, insanların yeni durumlara adapte olurken ve süregiden varoluşsal sıkıntılarla mücadele ederken gösterdikleri dikkat çekici beceriler kadar günlük yaşamın dışavurduğu yüksek düzeydeki kültürlerarası ve tarihsel çeşitliliği de açıklayacaksak, bu düşünümsel "derinlik" gereklidir.

Bu düşünümsellik, Pierre Bourdieu, Anthony Giddens ve diğerlerinin işaret ettiği üzere, bilinçdışı öğeler kadar hem söylemsel hem de söylemsel olmayan cisimleşmiş niteliklerde kendini gösterir.

Her ne kadar gündelik hayat rutinleşmiş, durağan ve düşünümsel olmayan özellikler sergilese de, aynı zamanda şaşırtıcı bir dinamizme ve içsel bir kavrayış ve sınırsız yaratıcılık anlarına sahiptir.

Gündelik, Maffesoli'nin dediği gibi, "çok-boyutludur"; akışkandır, değişkendir, kırılgandır. Belki de şöyle diyebiliriz:

Burada tartışılan kuramcıların öncelikli amaçlarından biri gündelik hayatı sorunsallaştırmaktır.

Bundan amaçları, gündelik hayatın çelişkilerini ortaya koymak, gizli kalmış potansiyelini gün ışığına çıkarmak ve aleladelik anlayışımızı eleştirel bilgi seviyesine yükseltmektir.

Ana akım yorumsamacı yaklaşımlar için gündelik, sıradanın alanında yer alırken, burada izlenen alternatif yaklaşım gündeliğe potansiyel olarak sıra dışı bir alan gözüyle bakar.5

5 Bu, Kosik'in (1976: 43) Somutun Diyalektiği (Dialectics of the Concrete) adlı eserinde açıkça ifade edilen bir noktadır:

"Gündelik hayat kendi tecrübe ve faziletine, derinliğine ve öngörüsüne sahiptir. Tekrarlanabilirdir ancak özel durumları da vardır; rutindir ancak şenliği de vardır. Bu sebepten dolayı, gündelik ifadesiyle, alışılmadık olana, şenliğe, özel duruma veya Tarihe bir karşıtlık durumu anlatılmak istenmez: Gündeliği Tarih üstü bir rutin, bir istisna olarak göstermenin kendisi belli bir gizemlileştirmenin sonucudur."

Sıradan olan, gündeliği gölgede bırakarak ya da gelişigüzel bir şekilde gündeliğin ötesine "daha" üst düzey bir bilişsellik ya da eyleme sıçrayabileceğimizi hayal ederek değil, gündeliğin içinde tipik olarak baskı altında tutulan gizil durumdaki olasılıkların tamamen elde edilip bunların eyleme geçirilmesi ile sıra dışı hâle gelir.

Gündelik hayatın, konvansiyonel sosyal bilimin (hem makro hem de mikrososyolojik varyantlarında) genellikle varsaydığı gibi yoksullaştırılmış ve alışkanlıklara-bağlı olmadığı fikri John O'Neill'ın (1995: 172) Postmodernizmin Sefaleti (The Poverty of Postmodernism) çalışmasından alıntılanan aşağıdaki pasajda güzelce vurgulanır:

Ortak duyu dünyasının şeyleşmiş ve düşünümsel olmayan bir praksis olduğu fikri, nitelikli bir şekilde savunulamaz. Bu dünya, ağzına kadar sanat ve mizahla doludur; edebiyata, sanata, şarkılara, filmlere ve çizgi romanlara konu olur. Ortak duyusal bilgi bilimin cılız bir versiyonu olmaktan çok uzaktır. Özeleştireldir ve her şeyin ötesinde toplumsal yaşamın çelişki ve paradoksları ile başa çıkabilecek kapasiteye sahiptir. Aksi hâlde, sosyologlar sıradan insanları, entelektüellerin gerçek algısı hakkında kuşkuya düşürecek derecede ütopyalara, anakronizmlere ve nostaljilere yöneltirdi. Sosyal bilimlerin, görenek, alışkanlık ve insani meselelere ilişkin güdülerin katı/değişmez olduğu yönündeki stereotipini reddetmeliyiz.

Bu da beni, ana akım yorumsamacı sosyolojiye dair değineceğim son hususa getirir: gündelik hayata dair eleştirel bir bilgi geliştirirken, belli toplumsal ortamlardaki toplumsal eyleyenlerin pragmatik faaliyetlerini sadece betimlemenin ötesine geçme zorunluluğumuz.

Gündelik hayat tek başına anlaşılamaz çünkü onu çözümlerken daha geniş sosyotarihsel gelişmelerle ilişkilendirmemiz gerekir.

Sıradan toplumsal pratiklerle ve bilinç durumlarına dair yüzeysel açıklamalarla yetinemeyiz çünkü bu türlü bir çözümleme Karel Kosik'in (1976) de dediği gibi "sahte bir somutluk" seviyesinde kalır.

Yani verili bir bürokratik veya kurumsal sistem ile bunların kullanıcıları arasındaki asimetrik iktidar ilişkilerini de incelemeyi düşünmek zorundayız (Warf, 1986).

Buradaki anahtar sav, Jürgen Habermas'ın (1983, 1987) sıklıkla işaret ettiği üzere, modernite bağlamında sistemlere teknokratik veya üretimci bir mantığın egemen olduğudur.

 Bu türlü sistemlerde ağır basan başarı ölçütü, belirli bireyler ve topluluklarca dışavurulan araçsallaşmamış ihtiyaçların tatmin edilmesinden ziyade, sistemlerin etkin ve faydacı bir biçimde işleyişleridir.

Bu kitapta ele alınan kuramcılar tarafından, genel olarak gündelik hayatın "mantık dışı mantığı" ile karşılaştırılıp karşı çıkılan işte bu teknokratik rasyonalitedir.

 Kökleşmiş iktidar eşitsizliklerine dair bu türden bir odaklanma, aynı zamanda, ideolojik faktörlerin bizim dünyaya ilişkin "ortak duyusal" görüşümüzün yapılaşmasında önemli bir rol oynayabilme ve eğitimsiz üyelerin kendi durumlarına dair fikirlerinin, eğer dar epistemolojik anlamda belli Marksist ideoloji kuramlarında imlendiği gibi "yanlış" değilse bile, sıklıkla kısmi ve kısıtlı olma ihtimalini ortaya çıkarır.6

6 Althusser'in Marksist yapısalcılık versiyonuna ve erken dönem Marx'ın temalarını (yabancılaşma, duyumsal cisimleşme vb.) yarı-bilimsel "yapısal nedensellik" kavramı ve (gündelik hayatla eş tuttuğu) ideoloji ile bilim arasında kurduğu ikili karşıtlık lehine yermesine bir tepki olduklarını belirtmekte fayda vardır (Kurzwal, 1980: 75).

Toplumdaki failler birer kültürel ahmak değildir fakat bu, kendi düşünce ve eylemlerini tümüyle idrak edebildikleri anlamına da gelmez.

Bourdieu'nün ustalıkla belirttiği gibi, insanların kendi toplumsal dünyalarına dair gündelik yorumlarının, kabul edilmesi ve onlara meşruluk atfedilmesi gereken ciddi bir geçerliliği vardır fakat aynı zamanda "anlık bilgi yanılsamasına" da teslim olunmamalıdır (Bourdieu ve diğerleri, 1991: 250; ayrıca Watier, 1989).

Bu sebepten dolayı, eleştirel akıl ve yapısal çözümleme, bu türden ideolojik belirlenimlerin ortaya çıkarılmasında ve insanların kendi meselelerine ilişkin daha yüksek bir kavrayış geliştirmelerini ve bu kavrayışı da baskıcı toplumsal koşulları değiştirmek için tasarlanmış bilinçli eylemin dayanağı olarak kullanmalarını sağlayan, Melvin Pollner'ın (1991) tabiriyle "radikal düşünümselliği" geliştirmede hayati bir role sahiptir.

Buraya kadar, ana akım mikrososyolojik teorilerin yaklaşımlarıyla gündelik hayat araştırmasına ilişkin eleştirel yaklaşımı karşılaştırmakla ilgilendim.

Farklılıklar bence oldukça açık. Bununla birlikte, eğer ki daha yakın dönemde ortaya çıkmış olan ve kimi açılardan modernist sosyal bilimlerin dayattığı epistemolojik varsayımlar üzerinden katı disipliner sınırlara karşı bir meydan okuma başlatmış bulunan iki yaklaşımı dikkate alacak olursak işler bir miktar daha karmaşıklaşır: yani kültürel çalışmalar ve postmodernizmi.

Birincisine ilişkin olarak, şurası açıktır ki bir tür "gündelik hayat" anlayışı; 1950'lerde Richard Hoggart, E.P. Thompson ve Raymond Williams'ın çalışmalarındaki kökenlerinden, 1970'lerde İngiliz Kültürel Çalışmaları (ya da "Birmingham Okulu") adı altında daha resmî nitelikteki kuruluşuna ve daha yakın zamanda da Avustralya, Kuzey Amerika ve ötesine doğru genişlemesinde, kısacası tüm bu gelişim sürecinde merkezî hatta kurucu bir kavram olmuştu (Johnson, 1986/7).

Aslında, burada tartışılan birçok figür kültürel çalışmalar içinde anahtar öneme sahip kuramcılar olarak sıklıkla alıntılanır.

Bununla birlikte, Laurie Langbauer (1992: 47) güzel bir noktaya değinir: Kültürel çalışmalar paradigmasının kelime haznesine ve genel duyarlılığına hayati katkısı olmasına rağmen, gündelik hayat "öyle verili kabul edilir ki", sistematik olarak incelenmek şöyle dursun, "neredeyse hiç tanımlanmaz".

Üstüne üstlük, kültürel çalışmalar, son yıllarda giderek amorf ve dağınık hâle gelmiş ve başlangıcında sergilenen eleştirel ve siyasal karakterinin de çoğunu kaybetmiştir.

Sonuç, Meaghan Morris'in (1988) kültürel çalışmaların "bayağılaşması" diye tarif ettiği, tüketici kapitalizminin ve sosyoekonomik eşitsizliklerin eleştirisinin müphem ve depolitize bir popülizm tarafından gölgede bırakıldığı üzüntü verici bir eğilimin ortaya çıkmasıdır.

"Gündelik", gittikçe daha fazla; iktidar asimetrileri, sınıf ilişkileri veya giderek küreselleşen piyasa güçlerine ilişkin sorular sorulmaksızın, yaratıcılığın ve direnişin sınırları içinde formalite gereği yapılıyor hissi verecek şekilde anımsanır. (McChesney, 1996; McRobbie, 1991).

Bu da beni, karmaşık bir mesele olan eleştirel gündelik hayat kuramları ve postmodernizm arasındaki ilişkiye getirir.

Arada pek çok benzerlik olduğunu kabul etmek gerekir: Her iki kamp da soyut akla hücum eder ve insan yaşamının, pozitivist sosyal bilim tarafından yeğlenen indirgemeci-açıklayıcı modeller içinde ele alınamayacak, akılcı olmayan pek çok eğilim, cisimleşmiş arzu ve poetik nitelikler sergilediğini kabul eder; her ikisi de marjinalleşmiş, "gayri resmi" ve adem-i merkezileşmiş mekânları ve pratikleri, merkezi ve bürokratik sistemlere karşı ayrıcalıklı kılar ve de susturulmuş olana bir ses verme arayışı içine girer; her ikisi de modernitenin sayısız ikiliklerinin (zihin/madde, doğa/kültür, eril/dişil), çıkmazlarının ve kör noktalarının karşısındadır; ve son olarak, her ikisi de kültür, öznelerarasılık ve dil gibi fenomenlere yönelik öne çıkan bir ilgi gösterir.

Fakat hayati farklılıklar da varlığını sürdürür. Bu çalışmada tartışılan kuramcılar moderniteyi tüm yanlarıyla eleştirirler ancak bunu modernitenin pozitif ve negatif niteliklerini inkâr etmeden, ziyadesiyle diyalektik bir tarzda yaparlar.

Burada tartışılan tüm yazarlar araçsal rasyonalitenin ayırıcı özellikleri olan Kartezyen soyut aklı ve zihin/beden ikiliğini reddederler lakin bunu yaparken eleştirel muhakemeyi ve sosyopolitik çözümlemeyi de elden bırakmazlar.

Hepsi de postmodernist göreceliliğe düşmemek için ideolojikretik ile uğraşmak gerektiğini ileri sürer.⁷

⁷ Ben Agger'a (1992: 294-302) göre, mutlak Aklın sınırlılıkları ve modernitenin çıkmazlarının farkında olan ancak ilerici siyasal praksis ve dogmatik olmayan eleştiri olasılığına tutunmaya devam eden "eleştirel" postmodernizm ile, statüko ile safi ironik veya satirik bir ilişkiyi yeğleyen ve böylelikle de tüketici kapitalizmi ile arasındaki sorunları çözen "yerleşik düzen" postmodernizmi arasında bir ayrım yapılması gerekir. Bu çalışmada tartışılan düşünürlerin çoğuna, en azından belli açılardan, Agger'in tanımına göre, "eleştirel postmodernistler" demek mümkündür.

Bunu yaparken, Alex Callinicos'un (1985), karmaşık toplumsal pratiklerin dil veya söylemin işleyişine indirgenmesi anlamında "metinselcilik" olarak adlandırdığı kavramı tutarlı bir biçimde reddederler ve de göstergeye dair bir siyaseti ve sırf ihlal yapmış olmak için yapılan ihlalleri, bunlar daha geniş bir toplumsal dönüşüm vizyonundan ve insan yetilerinin tam anlamıyla gerçekleştirilmesinden koparıldığı müddetçe kabul etmezler.

Özellikle Lefebvre (1976: 40-1) pek çok çağdaş postmodernistin onayladığı ironi yapma şekilleri ve hicivsel mesafede görülebilen bu türden saf bir sembolik siyasetin tehlikelerine ve kısıtlılıklarına karşı teyakkuz hâlindedir:

Semptomatik olarak, herhangi bir faaliyet olmaktan çıkıp bir durum hâline gelen her türlü ihlal aslında bir seyir hâlinden başka bir şey değildir (ve söylemeye gerek yok, bu geriye doğru bir seyirdir). İhlal gerilemeye dönüşür. Geçersiz bir yakarıştır ve ölü bir aşkın sallığın yerine içkinliği -yaşam, anlık bir eğlence- koymasına rağmen, hiçbir zaman nihilizmin ötesine gitmez. Baskının ürettiği ve devamında baskıyı kabul eden bir ergenliğe, hatta söylemsel kargaşasıyla birlikte bebeklik durumuna geri dönüştür.

Gündelik hayat çalışmalarında eleştirel yaklaşımı benimseyenler bu sebepten dolayı açık bir ahlaki-siyasi duruş alırlar ve bireyin ve kolektif eyleyenin mevcut toplumsal koşulları değiştirmedeki potansiyelini önemle vurgularlar.

Ana akım sosyal bilimciler bu stratejiden en az postmodernizmin daha çok kabul gören ve uyumlu versiyonları kadar nefret ederler. 8

⁸ Ancak gündelik hayat uzamında direniş, ister kahramanlık ister devrimcilik biçiminde olsun, güçle doğrudan bir çatışma şeklini değil, De Certeau'nun (1984) zayıfın taktikleri diye tabir ettiği incelikli ve hileli biçimi alır (Scott, 1990).

Gouldner (1975) ve Featherstone (1992), gündelik hayat siyasetinin öncelikli olarak günlük yaşayışın niteliksel bir dönüşümünü amaçlayan "gayri resmi" bir siyaset olduğunu ileri sürerler.

Bu şekilde, modernist toplum kuramcılarının tipik olarak ilgilendikleri kamusal, kurumsallaşmış siyasal faaliyetlerle zıtlık içinde düşünülebilecek kahramanlık karşıtı bir yönelim açık bir şekilde sergilenir.

Gündelik hayatı doğrudan siyasal söylemler merkezine çekme meselesinin, 1960'lar ve 1970'lerin büyük sosyopolitik çalkantılarından doğan "yeni toplumsal hareketlerin" ve özellikle de auto-gestion ya da özyönetim talebinin alanındaki farklı olarak bir olduğunu da söylemek gerekir (Katsiaficas, 1997; Melucci, 1989).

Sonuçta ortaya şu soru çıkar: Bu çalışmada odaklanmayı seçtiğim ve görünürde birbirlerinden ayrı olan düşünür ve geleneklerin metinlerindeki merkezî temalar nelerdir?

İlkin, yukarıda temas edildiği üzere, gündelik hayatın, toplumsal yaşamın sabit veya değişmeyen bir yönü olmadığı fakat ayrı bir tarihi olduğu ve de Batı modernitesinin merkezî deneyimleri ve dinamikleri ile ilişkili biçimde anlaşılması gerektiğine dair genel bir fikir birliği vardır.

Modern öncesi toplumlar görece tutarlı ve organik bir bütünlük teşkil ediyordu ve farklı faaliyetler ve bilgiler gündelik hayatla daha bütünleşikti (Bauman, 1994).

Lefebvre (1991a), örneğin, daha önceki zamanlarda gündelik hayatın kendini tekrarlayan ögeleri olsa dahi, bunların doğanın ritmini ve döngülerini yansıttığını ve de böylece varoluşun çağdaş topluma nazaran daha az yabancılaşmış olduğunu ileri sürer.

Benzer şekilde, Bakhtin (1984a) ve Heller (1978) geç Orta Çağ ve Rönesans toplumlarında, yüksek ve aşağı kültür arasındaki sınırların ve resmî ve gayri resmî faaliyet alanları arasındaki ayrımların çok daha akışkan ve geçirgen olduğunu ve de günlük yaşamın bugünkü kadar katı biçimde kompartımanlara ayrılmamış olduğunu savunur.

Dahası, Michel Foucault'nun *Hapishanenin Doğuşu* (Discipline and Punish, 1977) kitabında işaret ettiği gibi, modern öncesi toplumlarda iktidarın işleyişi görece daha basit ve iptidai, pek çok gözlemcisi için kolay anlaşılır bir meseleydi.

Bedenler açık bir şiddetle ve görünür bir şekilde cezalandırılırdı fakat rejimin meşruiyetine katkı sağlamak adına avamın kalbini ve aklını kazanmak için en ufak bir teşebbüste bile bulunulmazdı.

Böylece, statükoya göstermelik bir sadakat bir kez sağlandıktan sonra, geniş kitleler kendi günlük yaşamlarının pek çok veçhesinde kendi hâllerine bırakılmıştı.

Orta Çağ ve erken modern dönem Avrupa'sının en monolitik ve en nüfuz sahibi kurumu olan Katolik kilisesinin bile köylülerin ve zanaatkârların yaşamı üzerinde çok az bir etkisi vardı ve pek çok yerel ve özünde hâlâ pagan olan görenek ve ritüeller toplumsal yaşamın yüzeyinin hemen altında varlıklarını sürdürmeye devam ediyordu (Abercrombie ve diğerleri, 1980; Zijderveld, 1982).

Ne var ki modernitenin yerleşikleşmesiyle birlikte, toplumsal denetim mekanizmalarının kapsamı yaşamın gittikçe daha fazla alanına uzanacak şekilde genişlemiştir.

Bu gelişme, Mike Featherstone'un (1992:162) belirttiği üzere, "başta gündelik hayatın içine gömülü olan bilimin, sanatın, felsefenin ve diğer kuramsal bilgi şekillerinin giderek ayrışıp uzmanlaşmaya tabi olduğu, ardından gelen bir sonraki aşamada ise bu bilginin gündelik hayatı akılcılaştırmak, sömürgeleştirmek ve homojenleştirmek için kullanıldığı" bir yapısal farklılaşma süreci ile paralel yürümüştür.

Farklılaşma, yazar ve şair T.S. Eliot'un "duyarlılıkların çözülmesi" dediği şeyi ve cisimleşmiş pratik bir rasyonalite pahasına soyut bir idealizmin değer bulmasına hizmet eden ve her yere nüfuz etmiş bir dizi ikiliğin (doğa ve kültür, zihin ve madde) tesisini teşvik etmiştir.

Moderniteye geçişle ve toplumsal dünyanın çok sayıda uzmanlaşmış pratiğe bölünmesiyle birlikte, gündelik hayat bir "artık" olarak ortaya çıkmış ve bu yüzden de siyaset, sanat ya da bilim gibi "üst düzey" uğraşlara nazaran önemsiz kalmıştır.⁹

⁹ Ancak bu arada şunu da not etmek gerekir ki, postmodernistler, moderniteyi niteleyen farklılaşma sürecinin tersine döndüğünü ve bir dönem katı biçimde kompartımanlaşmış olan kurumsal ve sembolik sınırların (özellikle bilim, kültür, kanun ve ahlak arasındakilerin) giderek erimesinin damgasını vurduğu içe çöken bir karşı-farklılaşma sürecine girmekte olduğumuz konusunda genel olarak hemfikirdirler (Crook ve diğerleri, 1992; Maffesoli, 1996). Lash'ın (1990: 5) belirttiği üzere, "eğer modernleştirme bir kültürel farklılaşma süreci ise, [o zaman] postmodernleştirme de bir karşı-farklılaşma sürecidir".

Yine de, çağdaş toplumlarda biz gündelik hayatı kendimize mesken tutmaya devam ediyoruz; burası rutin praksisin vuku bulduğu ve somut bedensel ve öznelerarası ihtiyaçların oluşturulduğu ve karşılandığı yerdir.

Basitçe ideolojik bir buyrukla aşılamaz.

Fakat günlük yaşamın döngüsü; teknolojik yenilik, endüstriyel üretim ve kitle iletişim araçları dâhil, modernitenin daha "ileri" sektörlerinden giderek ayrılır.

Lefebvre'ün belirttiği üzere, kurumsal ve ideolojik destek bir kez oluştuğunda ve bunlara uyum sağlandığında, giderek hayatlarımıza egemen olan soyut biçimsel akıldan kaçmak ve yaşanmış deneyimi paramparça eden çok sayıdaki ikiliğin kuşatmasını yarmak zor hâle gelir.

Modernitenin soyutlamaları gerçek yaşamın bir tür ikamesi; özsel ve bedensel insani güç ve yetilerin aynı anda hem inkârı hem de olumsuzlanması olan vekâleten bir varoluş olmaya başlar.

"Bizim için zihin ve madde, ideal ve gerçek, mutlak ve göreli, metafizik ve elle tutulur, doğaüstü ve doğal ikilikleri canlı birer ikiyüzlülük, aldatma, yanılsama, yalan, tastamam bir acizlik ve fikir, şiir ve sanat görünümlü yalanlar hâline gelmiştir." ",

der Lefebvre (1991a: 123),

Modernite rejiminde metafizik aklın hakimiyeti, toplumu tipik bir biçimde içindeki toplumsal aktörlerin yalnızca dar bir araçsal rasyonalite tarafından güdülendiği bir dizi "yapı" veya "kurum" olarak gören ana akım sosyal bilimlerin bu yöneliminde de kendini gösterir.

Bu sebepten, burada tartışılan düşünürlerin çalışmalarında, özellikle de De Certeau, Heller ve Smith'in yazılarındaki bir diğer kilit sav da şudur:

Geleneksel olarak icra edildiği biçimiyle -ve daha genel olarak, modernitenin akılcılaştırılmış gereklilikleriyle uyumlu bilgi-formları-olarak-sosyal bilimin kendisi, resmî olmayan rakip bilgilere kendini dayatmayı amaçlayan hegemonik bir girişimdir.

Tek tek sosyal bilimcilerin siyasal ve etik sempatileri dikkate alınmaksızın sosyoloji, psikoloji veya siyaset bilimi disiplinleri Michel Foucault'nun "iktidar/bilgi" dediği şeyin işlemesine katkıda bulunacak şekilde örgütlenmiştir.

"İkincil", uzmanlık gerektirmeyen bilgilerin bu şekilde gaspı ve değersizleştirilmesi, pratiklerin kendi gündelik, öznelerarası bağlamından yalıtılıp onlara saf birer "olgu" veya "veri" muamelesi yapılmasıyla gerçekleştirilir. Bunlar kanun benzeri, nesnel ilkeler olarak formüle edilir ve bu yolla sosyolojik bakışa tabi kılınır.¹⁰

¹⁰ Moderniteye has iktidar/bilgi biçimleri ve görsel mod arasındaki bu (gerekli olmasa da) yakın ilişki veya Martin Jay'in (1993) "göz-merkezcilik" olarak adlandırdığı şey, neden burada tartışılan çoğu düşünürün görsel olana karşı işitsel dizgeyi harekete geçirme eğiliminde olduğunu da açıklayabilir (gerçi, kabul edilmelidir ki, Lefebvre mekânsal diyalektik üzerine konuşur).

Sözgelimi Blanchot (1987: 14), gündelik hayatın en azından kısmen de olsa iktidarın gözünden kaçtığını belirtir:

"bütünün içine dâhil edilemez veya 'gözden geçirilemez', yani panoramik bir görüş ile kuşatılamaz çünkü başka bir sebeple, gündeliği asla ilk kez göremeyiz. Onu yalnızca tekrar görebiliriz çünkü onu, aslında gündeliğin kurucusu olan bir yanılsama olarak zaten daha önce görmüşüzdür".

Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Gardiner (1999); Levin (1995).

Ana akım yorumsamacı yaklaşımların özünde tersine çevirmedikleri iktidarın bariz biçimde dayatılmasını temsil eden bilimsel nesnellik ölçütünü benimserken sosyal bilimler, toplumsal ilişkilerin ahlaki-siyasal nitelikleriyle herhangi bir bağlantıyı da etkili biçimde pas geçmişler ve bunun yerine kendilerini, "temsilleri şeylerin durumlarının dayattığı yasalar şeklinde inşa etmeye" adamışlardır (De Certeau, 1986: 200).

Söz gelimi Bourdieu (1988), soyut kuramsal aklın gündelik pratiğin tüm nüanslarını ve bunlara şekil veren günlük rasyonalitenin tüm biçimlerini yakalamak gibi bir umudu olamayacağını ikna edici biçimde savunur.

Kuramsal akıl bu yolla gündelik pratik üzerinde bir tür "sembolik şiddet" uygular ki bu da geç dönem kapitalist toplumların ayırt edici nitelikleri olan elitizmi, hiperuzmanlaşmayı ve de sembolik ve kültürel sermayenin baskın birikim örüntülerini destekler.

Buna rağmen, belirli sosyotarihsel koşullar içinde ortaya çıkan belirli bir soyut rasyonalite biçimi, insan deneyiminin ve bilincinin imkânlarını tüketemez (Benjamin, 1983/4).

 Bunlar dışında, yerleşik bilimin biçimsel bilgilerinin dışında kalan ve gündelik hayatın gizli temposuna ve niteliklerine açıkça düşman olmayan diğer uygulanabilir düşüncesi ve eylem tezahürleri de vardır.

Dünyevi pratikler, bütünüyle "daha yüksek", daha bilimsel tanımlara indirgenemezler; bunu varsaymak Wald Godzich'in (1986: xx-xxi) "gnostik rasyonalite kavramsallaştırmasına" bağlı kalmak demektir ki bu,

"toplumsal soyutlamanın öz niteliğinin parçalanmasına eşlik eden tarihsel eyleyenin kaybı hissiyatının"

 bir semptomudur.

Günlük yaşamın kimi veçheleri, bilimsel akılcılığın inşa etmeye ve dayatmaya çabaladığı tümüyle okunaklı "Kartezyen uzam" anlayışının ötesinde, gizli ve karanlıkta kalmaya devam eder.

Blanchot'nun bize hatırlattığı üzere, "gündelik, elden kaçar".

Şunu kabul etmek zorundayız: Nesnel bilim olarak öne sürülen şey, dar ve yoksullaştırılmış bir teknokratik rasyonalitenin "ortak duyusundan" ibarettir.

Bu yüzden, Queroz'un (1989: 36) da faydalı biçimde belirttiği gibi, sosyal bilimlerin tarihi; bilimin yapay ve şeffaf dili ile günlük dilin anlaşılmazlığı arasındaki yarılmamış kalıcı bir üretimiyle hemhâl olur.

Böylece, tarafsız ve değer yargılarından bağımsız olduğu ileri sürülen bilim, bir stratejinin tüm ayırt edici özelliklerini sergiler: Verimliliğin standartlarına ve bir uzmanlar hiyerarşisine tabi olan kurumlar yaratır.

Kurumun sınırlı mekânı, dış dünyanın -yani nesnenin- çözümlendiği, görünür ve şeffaf kılındığı bir iktidar alanıdır.

Modernite süreçlerinin ve toplumsal araştırmaya ilişkin ana akım yaklaşımların gündelik hayata etki ediş biçimi, bir diğer ortak temanın vurgulanmasını sağlar: günümüzde yaşanmış deneyimin çelişkili ve parçalı, hatta şizofrenik doğası.¹¹

¹¹ Bu noktada etkili İtalyan Marksist Antonio Gramsci'den bahsetmek yerinde olur. Hapishane Defterleri (Prison Notebooks, 1971) eserinde, Gramsci çağdaş toplumda "ortak duyu" meselesini ve bunun ideolojik hegemonya karşısında oynadığı rolü uzun uzadıya ele alıyordu.

Hegemonyanın özü nün tam da egemen sınıfın, sistematik ve tutarlı bir ideolojik bakış açısının (kendisinin "felsefe" dediği şey) gelişimini destekleme ve kendi perspektifini mümkün olan en doğal, kapsayıcı ve evrensel perspektif olarak sunma becerisinde yatığını savunuyordu. Genel olarak, "normal" koşullar altında, tabi sınıfların perspektifi "korporatifti" -yani, dolaysız ve bencil çıkarlarla sınırlı- ve ayrı, tutarlı bir sosyopolitik bakış açısı üretmek için gerekli olan kapasite ve kavramsal araçlardan yoksundu. Ortak duyu, "dağınık ve düzensiz", sistematik olmayan ve "kendi akıl yürütme biçimini" açığa vurmayan bir düşünce biçimiydi. Bu nedenle, ortak duyu basitçe egemen felsefe ve dünya görüşlerinin tortulaşmasını gözeldikleri değildi; önemli bir dereceye kadar sınıf dayanışmasının gündelik deneyimi tarafından üretilmiş deneyim ve fikirlerden oluşuyordu. Ezilen toplumsal grupların ortak duyusu, gündelik hayatları bağlamında, "akılselimin sağlıklı bir çekirdeğini" ve oluşum hâlindeki karşıt bilinci elinde tutuyordu. Bu sebepten, bu çalışmada tartışılan kuramcılarda olduğu gibi, Gramsci için de gündelik hayat hem özgürleştirici hem de baskıcı öğeleri içerecek şekilde diyalektik ve çelişkilidir.

Gündelik hayat metalaşmanın ve bürokratik yapılaşmanın etkileri karşısında kırılgandır ve edilgen bir tüketimciliğe ve içe-dönük, öz-düşünümsel olmayan ve rutinleşmiş biçime doğru bir eğilim sergiler.

Geç kapitalizm; toplumsal atomizm, ahlaki nihilizm ve sahiplenici bireycilik gibi kişisel kimliğin gittikçe artan oranda komünal ve kişilerarası diyalog biçimlerinden ziyade, tüketim örüntüleri aracılığıyla inşa edilen fenomenlere özellikle eğilimli görünür (Bauman, 1992; Shields, 1992).

Modernite eksiksiz bir şeyleşme sürecini -insanlar arasındaki canlı, dinamik ilişkilerin şeyler arasındaki statik bağlantılara dönüştürülmesini- öne çıkarır.

Bu sebepten, gündelik yaşam dünyası yapay bir lüzumsuzluk ve kendini tekrarlama eğilimi edinmiştir çünkü giderek bürokratik, işlevselci mantığın etkisi altına girmiştir.

Sonuç, gündelik yaşam dünyasının somut özgünlüklerinin homojenleştirilmesi, günlük deneyimlerin zenginliğinin ve karmaşıklığının "içinin boşaltılmasıdır"

-Hegel'in düşüncesini farklı sözlerle ifade edersek, "tüm ineklerin siyah olduğu bir gecedir"- .

Bu, gerçeğin niteliksel özelliklerini idrak etmekten bizi alıkoyar; "farklılığın" ve "ötekililiğin" doğasını görmeyiz.

Modernite içinde bastırılan, Michael Andre Bernstein'in (1992:182) nitelediği gibi, tam olarak

"aleladeliğin gücüdür; günlük yaşamımız ve kararlarımızın dokusu ve ritminin, tabiri caizse, karşı otantikliğidir; yaşanabilir bir dünya uğruna sunmaya hazır olduğumuz sayısız titiz ve dikkatli ayarlamalardır."

Örneğin Agnes Heller (1984a), Batılı toplumlarda günlük yaşama, tümü de kişinin öz-düşünümsel olmayan bir kendini koruma faaliyetine yönelen alışkanlık, görenek ve mekanik rutinleşmenin hakim olduğunu savunur.

Benzer şekilde, Sütüasyonist Enternasyonal'in en önemli kuramcılarından biri olan Raoul Vaneigem (1983), geç kapitalizmin her köşesine, kaba bir "ne pahasına olursa olsun hayatta kalma" ethosunun sindiğini ileri sürer.

Örneğin, gündelik bağlamlardaki dil kullanımının metaforik zenginliğinin yerini, gittikçe katılaşan, değersizleştirilmiş bir gösterge sistemi ve monolojik yazarsal güç alır.

Belli bölgelere özgü diller ve yerel lehçeler kitlesel anlamlandırma sistemlerinin ağırlığı altında hızla gözden kaybolur; şirketlere ait semboller her yerde karşımıza çıkmaya başlar ve görsel olarak, Nike'ın arketipik "vınlama" logosunda olduğu gibi, daha akıcı ve basit hâle gelirler.

Yaşanan mekâna normalde yüklediğimiz niteliksel anlamlar, kent manzarasının her köşesini sömürgeleştiren ve metalaştıran sayısız alışveriş merkezleri, reklam panoları vb. tarafından saldırı altındadır.

İletişim ve bilgisayar teknolojilerinin, zamanı yoğunlaştırmak ve "evcilleştirmek" konusunda dikkat çekici biçimde başarılı oldukları kanıtlandıkça, zaman da aynı biçimde teknokratik yapılaşmaya karşı daha kırılgan hâle gelir (Simpson, 1995).

"Zamanı boşa harcama" ihtimali karşısında dehşete düşeriz.

Debord ve Lefebvre'in iyi bildikleri üzere, boş zaman gerçek bir kaçış değildir çünkü sahici bir yabancılaşmadan arınmadan ziyade sahte eğlencenin alanıdır; oldukça yapılaşmış ve manipüle edilmiş bir deneyimdir.

Gündelik hayat sıklıkla "örgütlü bir edilgenlik" biçimini alır; öylesine yabancılaşmış ve değersizleşmiştir ki sayısız gündüz düşüyle, metafizik aşkınlık fantezileriyle ve her türden dinsel kuruntuyla kaçış hayali kurarız (Cohen ve Taylor, 1976).

Gambacorta'nın (1989: 131) ikna edici biçimde özetlediği şekilde,

"günlük hayata hakim olan yabancılaşma hissi günlük jestlerin 'ötekilerle' değil fakat 'ötekiyle' ilişkiler kurduğu anlamına gelir -yani yozlaşarak nesnelleştirilmiş her faaliyetin bölünmüş bir şeye sürekli olarak dönüştürülmesiyle, uzak, erişilmez ve kişinin bütünlüğüne sürekli bir tehdit kaynağı olan şeyle".

Kapsamlı şeyleşme ve yabancılaşma teması bu çalışmada tartışılan tüm düşünür ve geleneklerin ortak özelliğidir.

Bu genellikle Batı Marksizmi ile özdeşleştirilse de, Georg Simmel ve diğer Marksist olmayan toplum kuramcılarının çalışmalarında da mevcuttur.

Burada incelediğim düşünürlerin pek çoğunun başlangıç noktası eleştirel Marksist gelenek olduğundan bu durum şaşırtıcı değildir fakat burada tartışılan kuramcılar ile Batı Marksizmi içindeki diğer, muhtemelen daha iyi bilinen akımlar, özellikle de Frankfurt Okulu arasında belli farklılıklar mevcuttur.

Tartışmasız biçimde, Frankfurt Okulu'nun esas üyeleri, özellikle Theodor Adorno, Max Horkheimer ve Herbert Marcuse, somut ve tekil olanı meta-formunun ve kapitalist toplumsal ilişkilerin homojenleştirici etkisinden kurtarmak ve muhafaza etmekle yakından ilgiliydiler.

Bilhassa Adorno "özdeşlik düşüncesinin", yani modernitede gerçek olanı durağan kavramların bütünleyici soyut sistemi ile bir araya getirme eğiliminin sonucu olduğuna inandığı ustalık eseri Minima Moralia'da (1974) "deneyimin sönümlenmesi" olarak adlandırdığı şeyle yakından ilgiliydi.

Bununla birlikte, Frankfurt Okulu pragmatik ve sosyopolitik bir yaklaşımdan ziyade sadece spekülatif ve felsefi bir anlamda bu düşün çizgisini takip etmiştir; Ben Agger'in (1998: 142) söylediği gibi sonuç, gündelik hayatı "çaresizce sıkıcı ve metalaşmış" bulmaları olmuştur.

Adorno ve diğerlerinin bakış açısına göre toplumsal denetim teknikleri o kadar kusursuzlaşmış ve "yanlış bilinç" o kadar yaygınlaşmıştır ki, yabancılaşmamış veya özgürleşmiş deneyim anları, tam da karmaşıklıkları ve sembolik bulanıklıkları sayesinde, "kültür endüstrisi" olarak adlandırdıkları şey tarafından emilmeye direnen estetik ve entelektüel deneyimler içinde, en avantgarde sanat eserleri ve teorik üretim biçimleri içerisinde, o da bir anlığına görünüp kaybolmuştur.

İlerici toplumsal değişim eğilimlerini gündelik hayat alanının içinde aramayı terk eden Frankfurt Okulu'nun merkezî düşünürleri, ancak ve ancak hayli elitist ve anti-popülist bir eğilim olabilecek bir tür Weberci kötümserliğe ve barok kültürkritik'e düşmüşlerdir (Anderson, 1976; Baugh, 1990).¹²

¹² Mark Gottdiener şu önemli hususa parmak basar: Frankfurt Okulu'na göre kitle bilinci geç modernitede "yanlış bilinç" hâline gelir; öyle ki yabancılaşma toplumdaki bireylerin çoğu tarafından yabancılaşma olarak görülmez bile. Fetişizm ve şeyleşme kapitalist toplumdaki ilişkileri öyle gizemleştirir ki ezilenler artık yabancılaşma deneyimini dahi kavrayamaz ve bu sebepten dolayı da "toplumsal olarak aciz" hâle gelirler.

Eğer yabancılaşmanın farkına varılamayacak olursa ve bunu yerinden edecek radikal ve kolektif bir proje ortaya çıkmazsa, o zaman toplumsal ilişkilerin ve bilincin şeyleşmesi kalıcı hâle gelecek ve toplumsal eleştirinin temeli olarak yabancılaşmamış bir varoluş ihtimali de kendi var olma sebebini kaybedecektir.

Bu yaklaşımla alakalı en ilginç şey, çok sayıda postmodernist kuram, özellikle de Jean Baudrillard'ın kitlelerin bireşitirmesidir. Baudrillard'ın düşüncesinde kitleler o kadar manipüle edilmiştir ve uyutulmuştur ki günlük yaşamın metalaştırılmasına karşı etkin bir direniş neredeyse olanaksızdır. Bu kitapta tartışılan gündelik hayat geleneği bu sebeple, Gottdiener'in (1996: 145) sözleriyle, postmodern "simülasyon", derinliksiz kültür ve imge odaklı toplumda davranış sorunsalından ziyade bir "yabancılaşma" sorunsalına bağlılığıyla ayırt edici bir özellik kazanmış olur.

Buna karşın, bu kitapta tartışılan düşünürler için, kurtarılmaya, olumlu ve güçlendirici bir dönüşüme esası açık olan tam da gündelik dünyanın kendisidir.

Ancak, bu düşünürler sanatın, kültürün ya da entelektüel merakın dolu dolu bir insan varoluşunun ayrılmaz bir parçası olduğu fikrine de karşı çıkmazlar.

Gündelik, "özdeşlik düşüncesinin" egemenliğine karşı koymayı sağlayan belli bir güç ve dirençlilik sergiler.

Teknokratlar, entelektüeller ve şehir plancıları ne yaparlarsa yapsınlar, bireyler ve topluluklar nesnelci sosyal bilimin ve bürokratik aklın şeyleşmiş fikirleri ve zorba pratikleri altında, Frankfurt Okulu'nun "bütünüyle yönetilen dünya" dediği şeye doğru sürüklenmeye karşı mücadele etmede olağanüstü bir beceri gösterirler.

Böylece, moderniteye damgasını vuran her ne kadar denetim ve tahakküm mantığı olsa da, tamamen bürokratikleşmiş Orwellci bir toplumsal varoluş kabusu her zaman ötelenir; buna sebep kısmen, kusursuz biçimde denetlenebilir sistemlerin (kaos kuramcılarının bize hatırlatmaktan hoşlandığı üzere) tek kelimeyle mümkün olmamasıdır fakat aynı zamanda buna sebep, sayısız (ve kimi zaman gelip geçici) tutku, mantık dışılık ve hayal ifadesi aracılığıyla deneyimin bütünüyle metalaşmasını ve homojenleşmesini altüst etmemizdir.

Bu özgürleştirici anlar gündeliğe özgüdür ve meta-formunun mantığı ve üretkenlik etkosunun gölgesinde kalan resmî toplumun faydacı sığlığına karşıt olmaya devam eder.

Bu nedenle, gündelik hayatın ufak ayrıntıları içinde, tam da "bayağılığın" tadını çıkarmaya değer jest ve sembollerin çokanlamlılığını buluruz.

Günlük yaşam, Gambacorta'nın (1989:130) gözlemlediği üzere, "direnişin ortaya çıkışının, olasılıkların algılanmasının ve de vicdanın yeniden uyanışının en inatçı mecrasını" temsil eder.¹³

¹³ Foucault sıklıkla iktidar/bilginin etkilerine direnmekten bahsetmiştir ancak bu yalnızca soyut, metafizik bir olasılık olarak kalmıştır. Her ne kadar savoir'i (sistematik olmayan, pratik bilgi) connaissance'a (formel, teknik bilgi) yeğlediğini iddia etse de, neredeyse tamamen ikincisinin disipliner pratikler içine nasıl kazındığı konusuna odaklanmıştır. Aslında, Lefebvre, Foucault'nun araştırmalarının asla sistem kuramının ötesine geçmediğini ve bu sebepten dolayı da, araçsallaşmış iktidara karşı verilen gündelik mücadeleleri kolaylaştırmak yerine engellediğini düşünmüştür (Kofman ve Lebas, 1996: 25). Bunun tersine, burada tartışılan düşünürler için, direniş gündelik hayattaki mücadeleler ve cisimleşmiş, öznelerarası faaliyetlerden çıkar. Bireysel ve kolektif eyleyen üzerindeki bu vurgu -ki bunun içinde özellik ve kişisel kimlik sadece iktidar/bilginin "etkileri" değildir- postyapısalcılık ve postmodernizmin son yıllarda güçlenen sosyolojik bir eleştirisiyle paraleldir (bkz. Burkitt, 1994; Dunn, 1998; O'Neill, 1995).

Belli bir seviyeye kadar, gündeliğin böyle bir direniş niteliği vardır çünkü basitçe, tam da onun varlığı bürokratik iktidarın panoptik bakışı tarafından her zaman kayıt altına alınmaz.

Gündelik akışkan, çoklu ve sembolik olarak yoğun düşüncelerin ve pratiklerin tam oluşmamış ve heterodoks bir karışımı, "asimilasyona direnen bir kara kaya" olmayı sürdürür (De Certeau, 1984: 60).

Gündelik hayat "dağınıklığın", katışıklığın alanı, "alışkanlık, arzu ve tesadüfiliğin kesişimidir" (Kaplan ve Ross, 1987: 3).

Pina Lalli (1989) çağdaş Batılı toplumların "Faustçu" teknolojiye dayalı denetim ve epistemik kesinlik mantığı ile "Fransisken" bir cemaat, bakım, ekolojik kaygılar ve samimiyet mantığı arasında sıkışıp kaldığını belirtir.

Bu mantıklar, gündelik hayatın çelişkili, parçalı mekanı içinde ayrılmaz biçimde iç içe geçmişlerdir.

Ve Fransisken mantık hiçbir zaman Faustçu mantık tarafından tam olarak içerilemeyeceğinden, gündelik faaliyetler her zaman hayali ve ütopyacı müteal unsurları dışavururlar ve ütopya filozofu Ernst Bloch'un "umut ilkesi" diye adlandırdığı şeye uyarlar.¹⁴

¹⁴ Bloch için ütopyacı itki insanlık durumunun içkin (ve tarihsel) bir öğesi, hakiki insan topluluğunun gerçekleştirilmesi için duyulan giderilmemiş ve bastırılamaz bir özlemdir.

Tüm şeylerin (doğa ve fiziksel evren dâhil) diyalektik bir gerilim içinde var olduğunu, şimdi ile gelecek, "olan" ile "olabilecek olan" arasında asılı kaldığını düşündüğü ölçüde, Bloch'un felsefesi "henüz olmayanın ontolojisi" olarak tanımlanmıştır.

Tarih ve doğa benzer şekilde sürekli bir "oluş" sürecine gömülü olduğu ölçüde, hiçbir şey duracağı veya değiştirilemez değildir:

"Dünya bir şeylerin istidadıyla, bir şeylerin eğilimiyle, bir şeylerin gizliliğiyle doldurur ve bu şekilde niyet edilen bir şey, niyet edilenin ifası demektir" (Bloch, 1986: 18).

Bloch, "gelecek varlığın gizliliğinin", bir anlığına da olsa en açık şekilde büyük sanat ve edebiyat yapıtlarında fakat aynı zamanda, gündelik hayatlarımıza yayılan dalıp gitmeler, rüyalar ve fantezilerin yanı sıra peri masallarından mimari tasarımlara ve reklam sloganlarına, çok sayıda işaret ve izde de görülebileceğini varsayar. Bu işaretler, başkalarını sosyopolitik koşullara ilişkin verilen ileriye yönelik bir aydınlanma vaadi, bir tür "önsezidir".

Bu nedenle, gündelik hayat indirgenemez derecede yaratıcı ve sembolik bir boyutu açığa vurur ve basitçe önemsiz ve gereksiz olanın alanı olarak dışlanamaz.

Nomotetik sosyal bilimin ve teknokratik planlamanın şeyleştiren tutuşundan kaçmayı sağlayan tam da günlük hayatın "dağınıklığı", sistematik olmayan ve tahmin edilemez niteliğidir.

Blanchot'nun (1987: 13) ileri sürdüğü gibi, gündelik,

"kişinin o olmadan gizli şimdiye ya da görünür varlıkların keşfedilebilir geleceğine nasıl erişileceğini bilemeyeceği bir ütopya ve bir idea"

oluşturur.

Dahası, burada tartışılan düşünürler, özellikle Lefebvre ve Bakhtin için, insan bedeni direnişin odak noktalarından birini oluşturur çünkü kolaylıkla bastırılamayacak bir organik canlılığı vardır.

Foucault için beden, en iyi şekilde, dışsal iktidar söylemlerinin işleyişi yoluyla ad infinitum yeniden inşa edilebilecek bir "boş gösteren" olarak anlaşılabilir.

 Lefebvre ve diğerlerine göre ise, beden akılcılaşmış sistemlerce tamamen sömürgeleştirilemeyecek duyumsal, belirsiz arzu ve itkileri dışa vurur; beşerin tecessürü topluluk dayanışması için duyulan bir özlemin, yoğun kolektif deneyim ve eylemin ve somut ötekilerle fiziksel yakınlık ve samimiyet kurma ihtiyacının izlerini taşır:

 "Beden, bir tür 'bilgi' ya da başka bir şey olmaktan ziyade, yıkıp devirmenin öğelerinden ve temellerinden biri olarak yeniden sahneye çıkar" (Lefebvre, 1976: 4).

 Demek ki gündelik hayatın arındırıcı ve kurtarıcı vadedinin var olmayı sürdürdüğü yer, gündeliğin görünüşte sıradan jestleri, bedenin dile getirilmemiş arzuları ve ilgi ve dayanışmanın "mikroskobik" dışavurumları; yani daha biçimsel toplumsal ilişkilerin ve örgütsel yapıların çatlakları arasında var olur.

Gündelik, "insanların yalnızca bilemedikleri yollarla belirlendikleri bir alanı değil, aynı zamanda, düşünce ve hayal gücünü belirleyen şeylerin dışında nasıl düşünülebileceğini ve bunlardan sıyrılınabileceğini ütopik olarak tasarladıkları ve hayal ettikleri bir alanı imler" (Langbauer, 1992: 51).

Şu ana kadar ortaya konan merkezî temel savı özetlemek gerekirse: Gündelik hayat içindeki karmaşıklık, deneyim derinliği ve kişilerarası ilişkilerin yoğunluğunun yoksullaşması ihtimali her ne kadar devam etse de bu alan, aynı zamanda, toplumsal yaşamın bütünüyle yabancılaşmadan arındırılması ve tam anlamıyla "insanlaştırılması" olasılığına işaret eden direnişçi ve karşı-hegemonik nitelikler de içerir. Yabancılaşma, her ne kadar günlük varoluşun daha rutinleşmiş ve manipüle edilmiş nitelikleri içinde oldukça kök salmış olsa da, Heidegger ve Sartre gibi varoluşçuların genellikle varsaydıkları üzere, insanlık durumunun kalıcı bir özelliği değildir. Bu içler acısı durum bireysel ve kolektif bir kendini gerçekleştirmeyle giderilebilir. Gündelik, bu sebepten dolayı diyalektik olarak anlaşılmak zorundadır; aynı anda hem yabancılaşmış hem de potansiyel olarak özgürleşmiş bir durumdur (Gottdiener, 1996).

 "En değersizleşmiş hâlinde bile, gündelik kendi dönüşüm imkânını içinde barındırır; bir başka deyişle, haftalık üretim/tüketim döngüsü içinde tatmin edilemeyecek arzuların ortaya çıkmasına yol açar" der Kaplan ve Ross (1987: 3).

"Ütopyacı ve siyasal arzuların kristalleştiği yer için, tamamen sıradan olanın içine, egemen üretim ilişkilerinin bıkıp usanmadan yeniden üretildiği alana bakmalıyız."

Gündelik hayatın içinde bulunan ütopyacı itkinin canlılığına yapılan bu vurgu, bu kitapta tartışılan tüm kuramcıları niteleyen bir diğer önemli özelliği oluşturur.

Gelgelelim, genelde ütopyacılıkla -yani entelektüeller ve toplumsal elitlerce ortaya konan, bilinmeyen bir gelecekte olacağı öngörülen ve boyun eğmez bir gerçekliğe dayatılan, soyut bir toplumsal kusursuzluk modeliyle- özdeşleştirilen bu değildir.

Muhafazakârlarca ve postmodernistlerce benzer şekilde (çok da haksız olmaksızın) şiddetle eleştirilen modernitenin göze çarpan bir özelliği olan bu "şablon" ütopyacılık paradigması Lefebvre, De Certeau ve diğerlerine benimsenmemiştir.

 "Ütopyacı an" bundan ziyade, farklı ve daha iyi bir yaşam şekli, düşüncenin ve yaşamın, arzunun ve gerçeğin uzlaşması için gelecekte bir toplumun neye benzemesi gerektiğine ilişkin olgunlaşmış bir vizyon geliştirmeksizin, statükoyu eleştirir tarzda duyulan bir özlemin sembolüdür.

Bu anlamda ütopyacılık, geleceğe yönelik ve günlük yaşamın dokusuna işlediği ölçüde toplumsal değişim imkânlarından haberdar bir duyarlılıktır:

"farklı bir şeylerin özlemini duyduğumuz sürece" der Lefebvre (1984: 75) "hepimiz ütopyacıyızdır" (ayrıca Gardiner, 1995; Levitas, 1993).¹⁵

¹⁵ Bu anlamda burada ana hatları çizilen ütopyacılık, Bloch'un "soyut ütopya"nın karşıtı olarak "somut ütopya" dediği (tesadüfen Lefebvre'in de kullandığı bir terim) şeye uyar. Soyut ütopya geleceğe ilişkin tamamen iradeci ve idealist bir görüşe dayalıyken, somut ütopya günlük yaşamın içinden çıkar ve Bloch'un "insan umudunun kudreti" dediği şeyle doğal ve toplumsal dünyalardaki gerçek değişim potansiyelleri arasında yapısal bir eşbiçimlilik imler (bkz. Hudson, 1982: 100; Gardiner, 1993a; Levitas, 1997).

Böylece, ütopyacılık vurgusu, ontoloji meselesini gündeme getirir.

Her ne kadar toplumsal dünyanın insanlarca etkin bir biçimde (ancak Marx'ın işaret ettiği üzere geçmişten miras alınan belli koşullar altında ve bazı doğal sınırlılıklar içinde) inşa edildiği iddiası aksiyomatik görünse de, modernite bağlamında bizim dünyamız genellikle gelişim içinde bir süreç olarak değil fakat "şeyleşmiş şeye" benzer bir oluşum olarak görünür.

Kosik (1976: 24) ikna edici biçimde, bilincin alanına anlık olarak dâhil olan her şeyin gerçekliğin tümü olarak tanımlanmasının dünyanın "atomist-akılcı" kavramsallaştırması dediği şeyin semptomu olduğunu savunur.

Bu, gerçekliğin basit öğeler ve ampirik olgular ile aynı düzlemde görüldüğü bir dünya görüşüne, Descartes ve Leibniz'den yirminci yüzyıla kadar Batı felsefesine egemen olan bir perspektife gönderme yapar.

Dünyanın doğrudan gözlemlenebilir ve nicelleştirilebilir olana indirgenmesi Kosik ve diğer eleştirmenlere göre, kapitalizmin ekonomik zorunluluklarıyla ve doğaya teknolojik olarak egemen olunmasıyla tarihsel olarak iç içe geçen bir gerçekliğin basitleştirilmesi ve yoksullaştırılmasını temsil eder (Leiss, 1972; Sohn-Rethel, 1978).

Öğeler, doğa ve toplumu birleştiren karmaşık, diyalektik bütünden yalıtılırken, değişim ve dönüşüme yönelik dünyamızdaki içkin eğilimleri görmekte başarısız kalırız.

Bu sebepten dolayı -statükoyu aynı anda hem yansıtan hem de meşrulaştıran- bu durağan, atomistik kozmoloji, Kosik'in (1976: 5)

"belli taşlaşmış tarihsel koşulların öznenin bilincindeki izdüşümü"

olarak tarif ettiği, yabancılaşmış deneyimin fetişleştirilmesini ortaya koyar.

 O hâlde, şeyleşmenin etkileri eleştirel olarak nasıl anlaşılır ve bu etkilere nasıl direnilir?

Diğer bir deyişle, toplumsal ve doğal dünyaların karakter itibarıyla süreçsel olduğunun, durağanlık ve sabitliğe yönelik her türlü eğilime direnen olumlu ve olumsuz güçlerin karmaşık bir amalgamı olduğunun kavranmasının önünü nasıl açarız?

Burada incelenen gündelik hayat perspektifinden, şeyleşme genel olarak iki şekilde tersine çevrilir. İlk strateji, Kosik'in "diyalektik-eleştirel" yöntem dediği, atomistik-akılcı kavramsallaştırmanın aksine, bizi şeylerin dolayımlanmışlığına, karmaşık içsel bağlantılarına ve bütün ile olan ilişkilerine karşı duyarlı hâle getiren şeyin geliştirilmesi ile ilgilidir.

Bu, nihai olarak insanın günlük yaşam alanındaki duyumsal faaliyetinden veya praxisinden çıkan fakat aynı zamanda daha geniş ve daha genel bir sosyotarihsel perspektifle de birleşen bir bilgi türüdür.

Sözgelimi Lefebvre, "somuta dönüşü" savunmuş fakat bu görevi tamamlamanın tek yolunun gizemlileştirilmiş karakterini açığa çıkarmak ve içsel çelişkilerini, belirsizliklerini ve özgürleştirici eğilimlerini anlayabilmek için gündeliği eleştirel, sosyolojik bir bakış açısıyla incelemek olduğunu fark etmiştir.

Bu da Lefebvre'in "bütünsel insan" (muhtelif yerlerde aynen kullanılan) kavramsallaştırmasına dayanır -yani, bu kavram bir uzak ufuk, yaklaşılabilir ancak asla tam olarak gerçekleştirilemez bir keşif olarak kalması gereken, bazıları kapitalist toplumsal ilişkilerce bastırılan veya çarpıtılan insani nitelikler, deneyimler ve potansiyeller bütününü anlatır-¹⁶

¹⁶ Burada incelenen kuramcıların gündelik hayattan söz ettiklerinde anlık ya da doğrudan deneyimi özelleştirmediklerinin altını çizmek önemlidir. Lefebvre (1991a: 189-90), örneğin, bizi şöyle uyarır:

"anlık olanı daha geniş ve uzak-erimli görme biçimlerinin önüne engel olarak dikmek her zaman mümkün olmuştur. İnsanlar kendi sorunlarına yönelik geniş bakış açılarına, daha derinlikli çözümlere anlık olan (anlık talepler, anlık ihtiyaçlar vb.) adına karşı çıkmıştır ve karşı çıkmayı sürdürmektedir. [Dolayısıyla] yapıcı, eleştirel düşüncenin önündeki hedef bellidir: insani ham maddeye, gündelik hayatın bir olgusu olan anlığa daha önce olmadığı kadar derinden nüfuz etmek."

       Başka şekilde ifade edilirse, gündelik hayatın eleştirisi, insan varoluşunun tüm yönlerine ayak uydurmak zorundadır: poetik, akıldışı, tensel, etik ve duygusal.

Bu sebepten dolayı biz bu gelenek içine, Ernst Bloch'un, eleştirel düşüncenin, mantıksal sosyolojik soruşturmanın ve analitik katılığın "soğuk akıntısına" ek olarak, egemen ideolojik söylemlerin etkisindeki kavramsal kapanımı aşmaya çabalayan coşkulu ve yaratıcı spekülasyonun "sıcak akıntısı" ile de birleşmesi gerektiği savı ile paralel olan "tutkulu bir eleştiri" yerleştirebiliriz.

Ancak o zaman biz, "tam olarak eleştirebilmek için 'hâlihazırda orada' olanın gerisinde durmamıza izin verecek olan olasılık dâhilindeki farkı" görebiliriz (Trebitsch, 1991a: xvii).

İkincisi ve daha az soyutu, biz, şeyleşmeyle, dönüştürücü toplumsal değişimin embriyonik biçimlerini, gündelik hayatın kendisinin gizli boşluklarına, özellikle de modern toplumun kemikleşmiş ve şeyleşmiş yapılarının aşinalıklarının bozulduğu ve eleştirel bilince maruz kaldığı anlara yerleştirerek başa çıkabileceğimiz konusunda tembihlenmiş durumdayız.

"Gündelik hayat toplumsal değişimin dokusunu içinde barındırır" diye yazar Kaplan ve Ross (1987: 4), "onu tümüyle algılamak onun bilinçli dönüşümünün gerekliliğini kabul etmektir".

Dolayısıyla eleştiri safi entelektüel bir süreç değildir; fiilî sosyotarihsel sürecin kendisiyle ve gündelik hayatın temel çizgisiyle eş zamanlı olmak zorundadır.

Ancak o zaman, der Lefebvre (1991a: 76) soyut düşünceyi

"yaşamın içinde, yaşama dair bir diyalektik bilinçlilik: dolayının ve anlığın, soyutun ve somutun, kültürün ve doğal kendiliğindenliğin birliği"

şekline dönüştürebiliriz.

 Hakim ideolojiler yaşamın belli örüntülerini "doğal" veya "kaçınılmaz" olarak tanımlar ve kabul ederken (ki bu, gündeliğe Berger ve Luckmann veya Schütz gibi fenomenologların kastettiği şekilde düşünümsel olmayan ve verili kabul edilen bir nitelik atfetmeye yardımcı olur), böyle ihlal anları gündelik hayatın ideolojik ve bürokratik yapılanmasını sorunsallaştırır, "tuhaflaştırır" ve dolayısıyla altüst eder.

Eugene Lunn'un (1982: 34) sözleriyle, bu türlü anlar "rutin, alışkanlık hâline gelmiş ve otomatikleşmiş tepkilerin hissiyatını ve dilini temizlemek, algıları tazelemek ve şeyler arasında yeni, daha derin bağlantılar kurmak üzere, bildik ve sıradan bağlantıların 'aşinalığını bozma' işlevi görür."

Gündelik rutinlerde böyle aksaklıklar olduğunda ve aktörler ortak duyusal bilgilere ve tipik davranışsal tepkilere artık bel bağlayamaz olduğunda, yaygın gelenekleri ve geçerli fikirleri eleştirel bir gözle inceleyebiliriz.

Böylece alternatif varoluş biçimlerine, Bakhtin'in deyimiyle "yeni imkânların tomurcuk ve filizlerine" karşı hassasiyetimiz de dramatik biçimde artar.

Bu kitapta incelenen farklı düşünürler bu türlü fenomenlerin muhtelif biçimlerinden bahseder: Sürrealistler, örneğin, en beklenmedik durumlarda gündelik hayata zorlayarak giren ve alışkanlık hâline gelmiş beklentilerimize kafa tutan, "masalsı", poetik parlamalara bakıyorlardı.

Lefebvre, kendi payına, şekli değişmiş toplumsal ilişkilerin *potlaç*¹⁷ gibi modern öncesi toplumsal kutlama biçimlerinden sözeden Sitiüasyonistlerin yaptığı gibi, gündelik hayatı hem aşan hem de zenginleştiren bir tarzda, kendiliğinden, esrik ve kolektif onaylanmasına örnek olarak "şenliği" verir.

¹⁷ Türkçe Söyleyenler Notu [T.S.N.]: Kuzeybatı Pasifik kıyılarında yaşayan Amerika yerlilerinde görülen, güç ve saygınlık kazanmak için hediyelerin dağıtıldığı ve değerli eşyaların kırıldığı bir festival.

Aynı şekilde, Bakhtin, sadece yerleşik dilsel ve edebî uylaşımların değil, aynı zamanda tüm kurumsal düzenlemeler ve toplumsal rollerden tarihe, bireyselliğe, cinselliğe ve hatta zamana, mekâna ve doğaya ilişkin tüm kavramlaştırmalarımızın tesadüfîliğini ortaya çıkaran "karnavalesk" kavramından fayda görmüştür.

Karnaval, diye yazar Bakhtin (1984a: 48), "bütün insanlar tarafından hem bedensel hem düşünsel anlamda tecrübe edilen tamamen farklı bir dünyanın, başka bir düzenin, başka bir yaşam biçiminin olanaklılığını ifşa eder."

Tüm bu aşinalığı bozma biçimleri, deneyimin ve algının mevcut biçimlerini farklı bir bakış açısından kavramsallaştırmayı teşvik ederek kapitalizm ve bürokratik sosyalizmde toplumsal ilişkilerin şeyleşmesini kavramamızı ve başka, daha az hiyerarşik ve daha az sömürüye dayalı toplumsal ilişkilerin mümkün olduğunu göstermemizi sağlar.

Tüm bunlar Bloch'un, yeni olanın periyodik olarak görünüşte sabit olanın içine yansıtılmasını kastederek *novum* dediği ve farklı biçimlerde ve beklenmedik tarihsel anlarda tezahür eden şeyin örnekleridir.

Bakhtin'in erken dönem yazıları, De Certeau ve Heller'da özellikle vurgulanan son bir tema, etik ve öznelerarasılıkla ilgili kaygıdır.

Hem postmodernizme hem de aşırı bilimci pozitivizme damgasını vuran, Robert Stam'in (1989) "yorumsamacı nihilizm" dediği şeye karşı çıkarken, şunu onaylamak zorundayız ki insan rasyonalitesi, De Certeau'nun (1986: 220) ileri sürdüğü üzere, "işleyişinin temelinde *etiktir*".

Modernitede, davranış tarzımız gittikçe "otomatik" ve çıkarcı bir hâl alır.

 Önceden belirlenmiş anlatılara ve katı davranışsal şemalara göre yaşayarak, kendi ahlaki duyularımızı köreltiyoruz.

Tamamen teknik ve pragmatik bir yeti ile şeyleri "nasıl" yapacağımızı biliyoruz ancak Max Weber'in çözümlediği amaçsal ve tözsel rasyonalite arasındaki bölünme yüzünden, bunları "neden" yaptığımız konusunda artık bir fikrimiz yok.

Bu "etik edilgenlik" aşılmak zorundadır:

Her bir insan kendi anlık varoluş alanını anlamlı hâle getirmeli ve Bakhtin'in terminolojisini kullanmak gerekirse, çevresiyle monolojik değil diyalojik bir ilişki kurmalıdır.

Sözgelimi Heller'e göre, modern toplumsal ilişkiler bağlamı içindeki bireyler kendilerini tamamlanmış, yaratıcı ve yabancılaşmamış bireyler olarak hissetmekte çok zorlanmaktadırlar.

Sonuçta, insanlar takıntılı bir şekilde kendi gündelik hayatlarının ufak ayrıntılarına saplanıp kalırlar ve toplumsal olarak "türsel" olan -yani türe özgü güç ve yetilerin tümü- bastırılır ve kullanılmaz.

Heller'a göre, modernitede gündelik hayat (örneğin Rönesans'tan farklı olarak) yabancılaşmış bir varoluş biçimidir çünkü araçsal düşünme hayatlarımıza ve eyleme egemendir ve de hakiki bir diyalojik partner olarak somut "öteki" gözden kaybolur.

Bir tür tekbenci tikelcilik içinde mest olma hâli bizde, özerk bir özgürlük yanılsamasına neden olur.

Ancak sahici bir ahlaki tutum, karşılıklı olarak birbirini tanıma, kişilerarası diyalog ve Heller'ın "radikal hoşgörü" dediği şey gibi kapsayıcı kaygılara dayanan daha evrenselci insan, sorumluluk ve özgürlük kavramlarının taleplerine uydurulmak zorundadır.

Bu duruşu alırken, modernitenin özne-nesne paradigması karakteristiğinin ötesine geçmeliyiz ve bunun yerine "özne-özne" perspektifini tercih etmeliyiz.

Bu perspektif, "bilgiler hiyerarşisinin yerini öznelerin karşılıklı farklılaşmasına bıraktığı bir yazarlar ve taraflar çokluğunun karşılıklı etkileşimiyle" kendini belli eder (De Certeau, 1986: 217).

Gündelik hayatlarımızın ufku içindeki anlamların ve değerlerin sürekli olarak yeniden yorumlanması ve canlandırılmasını amaçlamamız gereken ortak bir söylemin, kesintisiz bir diyaloğun inşasında, "uzman" olalım olmayalım, hepimiz birer katılımcıyızdır.

Son sözler olarak, bu çalışmada tartışılan düşünürlere ve geleneklere ait çalışmaların bir tür kapsayıcı bütünlük sergilediği izlenimini yaratmak istemediğimi belirteyim. Bu izlenimi yaratmak, söz konusu düşünür ve gelenekler arasındaki farklılıkları gizlemek ve okura çarpıtılmış ve yanıltıcı bir resim sunmak olurdu. Örneğin, Fransız geleneği içinde, Dada ve Sürrealizm'den Lefebvre ve Sitüasyonistlere ve oradan da De Certeau'ya uzanan açık bir entelektüel hat olsa da, bu gelişim içinde önemli kavramsal, epistemolojik ve sosyopolitik ayrımlar mevcuttur. Buna bir örnek, Sürrealistler rüyaların ve bilinçdışının poetik niteliklerinin Freudçu kavramlarıyla büyülenmişken ve esas itibarıyla estetik sorularla meşgulken, Lefebvre ve Sitüasyonistler psikanalitik kavramlarda ilgilerini çekecek pek az şey bulmuşlar ve odağı salt sanattan daha geniş bir sosyokültürel perspektife kaydırmışlardır. (Ve Debord öğrencilerinden biri olsa da, Lefebvre onun alternatif "durumların" [situations] inşası fikrini çok soyut ve fazla entelektüel buluyordu.)

Bununla birlikte De Certeau, Freud'un önde gelen öğrencilerinden biri olan Fransız psikanalist Jacques Lacan'dan ziyadesiyle etkilenmiştir. Dahası, Lefebvre ve Sitüasyonistler insan yabancılaşmasının ve şeyleşmenin tüketici kapitalizminin ortadan kaldırılmasını ve toplumun tümden dönüşümünü gerektirecek derecede kökleşmiş olduğunu düşünürlerken -gerçi Lefebvre bile Sitüasyonist siyaseti fazla solcu buluyordu-, De Certeau mevcut sistemin parametreleri içinde kısa yaratıcılık anları ve yıkıcı taktiklerin incelenmesiyle daha ilgiliydi. Bunun aksine, Agnes Heller'in gündelik hayat çalışmaları Georg Lukács'ın Hegelci Marksizm versiyonundan, özellikle de *Alltäglichkeit* (gündelik hayatın "sıradanlığı") kavramından beslenir ve Heller daha çok etik ve varoluşçu sorulara odaklanma eğilimindedir. Dorothy Smith'in yaklaşımında da, Marksçı politik ekonomiden eleştirel fenomenolojiye (özellikle Merleau-Ponty) ve muhtelif mikrososyolojilere kadar pek çok yaklaşımın izi vardır. Ancak yazılarının en ayırt edici yönü, cinsiyetçi toplumsal pratiklerin ve bilinç biçimlerinin gündelik hayatı nasıl etkilediğini açıklamak için feminist kuramdaki gelişmeleri dâhil etme çabasında yatar.¹⁸

¹⁸ Smith'in eserlerinin, geniş anlamda bakıldığında, eleştirel gündelik hayat geleneği içinde üretim ve kamusal alandan toplumsal yeniden üretime doğru bir genel kaymanın göstergesi olduğu söylenebilir. İlginç bir şekilde, toplumsal cinsiyet ve gündelik hayat arasındaki ilişki Lefebvre tarafından öngörülmüştü. Lefebvre'e (1984: 73) göre, gündelik "en çok kadınların omuzlarında yüktür. [Onlar] gündelik hayatın özneleri, kurbanları, nesneleri ve ikamesidirler" (ayrıca Gouldner, 1975: 421-2).

Son olarak, Bakhtin'in öznelerarasılığın "alelade" biçimleri üzerine erken dönem yazıları esas olarak neo-Kantçı ve fenomenolojik geleneklerden etkilenmiştir; Marksizm ile daha sonraki karşılaşması daha ziyade, "Bakhtin Çevresi" denilen grubun belli üyelerinin, özellikle de Pavel Medvedev ve V.N. Voloshinov'un daha doğrudan Marksist yazıları aracılığıyla olmuştur. Bakhtin'in Marksizm'le ilişkisi hiçbir biçimde belirgin değildir ve hâlâ sosyal bilimciler arasında hararetle tartışılan bir konu olmayı sürdürmektedir. Bununla birlikte, şurası açıktır ki Bakhtin'in yazılarındaki sosyolojik ve Marksist etkiler zaman içinde artarak açıkça en ütopyacı ve siyasi eseri olan *Rabelais ve Dünyası*'nda (Rabelais and His World) en üst noktasına ulaşmıştır.

Ne var ki bu türlü farklılıklar, öze dair olmaktan ziyade bir vurgu meselesidir. Böylelikle, okurun burada tartıştığım muhtelif yaklaşımlarda kitaba bir devamlılık ve tematik insicam kazandıracak yeterli uyumu bulacağına dair güvenimi koruyorum. Bu sebeptendir ki bu çalışmanın gündelik hayat kuramı ve gündelik hayatın pratikte dönüşümüne dair ileriki araştırmalar için kullanışlı bir kaynak olması umulmaktadır. Sözlerimi, çalışmaları eleştirel gündelik hayat perspektifinin önemine ve bu perspektifin özgürleştirici bir toplumsal kuram projesine yeniden yön verme ve bunu canlandırmada oynayacağı yenilikçi role bir kanıt niteliği taşıyan John O'Neill'dan bir alıntı ile bitiriyorum. "Gündelik hayatın taleplerini göz ardı eden sosyolog" diye yazar O'Neill (1995: 174), kriz ortamını kışkırtır. Gündelik hayatla bağını unutup, sonra da toplumsal gerçekliği "keşfetmekten" bahseder. Oysaki bu şekilde konuşmak *hâlihazırda bilinen* gündelik dünyanın devasa gerçekliğini gözden kaçırır. Bu klişeye yönelik ilginin alternatifi ise insanlara şeylemiş gibi davranmaktır ki bu, sosyolojinin hâlihazırda insanlara hükmetmek veya insanların yumuşak başlılıkla biat etmelerini isteyen güçlerle ittifak yapması anlamına gelir. İnsanlara dair çalışmaların "bilimselliğinin" çoğu zaten bu siyasal denetim projesi tarafından satın alınmıştır. Gündelik hayatın, ortak duyusal bilgi ve değerlerin savunulması ve yorumlanması sosyolojinin radikal görevidir. Bu görev, sosyologların, diğer tüm açılardan yakınlıklarını korudukları gündelik hayat dünyası içinde birer yardımcı emekçi olarak çalışmak amacıyla kendi narsisizmlerini bir kenara bırakmaya hazır olmalarını gerektirir.