CEMİL SENA - ESTETİK (1931)

Mukaddime

Daha ziyade Estetiğe (Esthetique) bir methal olan, daha doğrusu bu mevzua dair bazı musahabeleri ihtiva eden bu eser başlıca iki kitaptan mürekkeptir: Birisi doğrudan doğruya güzelin mahiyetine taallûk eden felsefî ve ruhî tahliller ve tarihî mütalâaları, diğeri de, burada müdafaa edilmiş olan güzel telâkkisinin istinat ettiği hayat felsefesini teşkil eder.

Estetik'e ait olan kısımda, daha ziyade darülfünun talebesiyle lise muallimlerine geniş bir tetkik sahası göstermiye ve onların mehazlerine işarete eetmeğe çalıştım.

Esas itibarile mütalâasını kolaylaştırmak ve lise talebelerinin istifadesini temin etmek için bu neviden çetin bir mevzuda mümkün olabilecek en esaslı tahlilleri yaptım.

Bununla beraber, itiraf etmeliyim ki, bu kitap ancak bu nevi meselelerle kâfi mıkdarda meşgul olanlara hitap etmektedir.

Daha çok şahsi zevkıma ve görüşüme kapılarak biraz fazla Spritualisme'e kapıldığımın farkındayım.

Fakat ben burada hususi olarak hiçbir fikri müdafaa etmemiş, belki muhtelif fikir manzumelerinden bir cephesine taraftar olmuşumdur.

Bunun içindir ki eseri fazla terkip etmeğe ve kat'î kararlar vermiye lüzum görmedim.

 Orijinal bir Estetik yazmıya kalkış-manın nekadar büyük bir cür'et olduğunu takdir ediyorum.

Büyük iddialara kapılmaktan çekinerek sadece felsefe matbuatımızın bu husustaki boşluğuna bir damla ilave etmeyi düşündüm.

Eserin ikinci kitabını teşkil eden hayat meselelerine gelince: bunlar da Estetikte olduğu gibi Materyalizmin, Mouizmin mubalâğalarına karşı düşünülmüş bir takım fikirler ve esaslardır ki Metafizik'in en ehemmiyetli meselelerinden birini teşkil etmesi itibarile burada müdafaa ettiğim Estetik görüşüne istinatgâh vazifesini göreceklerdir.

İddiaların ifratını meclûp (=Başka bir yerden getirilmiş, çağırılmış, celbedilmiş.) olduğum felsefi mektebin verdiği heyecandan münbais ( =Bir şeyden dolayı olan, –den ileri gelen, –den doğan, mütevellit ) olduğuna karilerimin inanmasını isterim.

Bu itibarla müspet ilme karşı gelen menfi bir cereyanın saliki olduğum kanaatine düşülmemesini de temenniden kendimi alamıyacağım.

Hulâsa biribirine merbut olan bu meselelerde biraz fazla İspritualist veya İdealist görünmem, müspet ilim ceryanlarından gafletime değil, belki onun en noksan taraflarına karşı duyduğum zâfa delâlet etmelidir.

 Bunun içindir ki burada gerek estetik ve gerek hayat hususundaki telâkkilerimde içtimaiyatın mütalâalarına fazla kıymet vermedim.

Bu tarzda yazılmış ilk eser oluşu noksanlarımın ve cüretimin affine sebep olur ümidindeyim.

20-3-931

Cemil Sena

BİRİNCİ KISIM

GÜZELE DAİR

Hemen bütün bediiyatçılar ve filozofların, güzelin mahiyeti; menşei ve vasıfları hakkında muhtelif nazariyeleri vardır.

Ve bu nazariyelerin çoğu, meselâ sokakta rasgelip te "güzel,, dediğimiz bir kadın karşısında hissettiğimiz temayülleri biraz daha Plâtonik ve mücerret bir güzele irca etmekten başka bir şey değildirler.

Canlı güzellikle ibda edilmiş olan güzellikleri ayırt etmeğe mütemayil olanlar ise güzelin birçok derecelerini saymışlar ve güzeli ifade etmesi itibarile san'ati tasnif etmeği muvafık bulmuşlardır.

Ve bu suretle bize yalnız tezahür ettiği mevzuun başkalığı dolayısıyle teaddüt eder gibi görünen teessürlerin mertebelerini tayin etmişlerdir.

Bu meyanda uzvî ve ve maddi güzellikleri mahsüs eşyadan zuhur eden renklerin, sadaların ve hareketlerin guzelliğini- zihnî güzellikleri, kahramanlık, fazilet, harikulādelik nev'inden manevî güzellikleri sayabiliriz [1].

[1] Bu itibarla güzeli hemen bütün beşeri mesaiye teşmil edenler vardır. Meselâ H. Poincaré "İlmin Kıymeti, ünvanlı eserinde: Riyaziyatın hem felsefi ve hem de bedii hedefleri vardır. Evvelâ riyaziyat, filozoflara adet, mekân ve zaman hakkındaki malūmatı tamika (=derinleşme)  yardım eder. Saniyen ve bilhassa bu işin sırrına aşina olanlar, riyaziyattan adeta resim ve musikinin insana verdiği zevka mümasil bir de lezzet hissederler. Zira bunlar herşeyden evvel adetlerdeki "ince ahengi,, takdir ve hayretle temaşa ederler. Hele yeniden vukua gelen bir keşif, bunlara beklemedikleri bir ufku açacak olursa adeta hayret ve heyecan içinde kalırlar. Filozofların hisseyledikleri şu zevkte bir güzel san'at zevkı yok mudur? Vakıâ bu zevkı tatacak olanlar bazı mümtaz insanlardan ibarettir denilecektir. Fakat, en asil olan güzel san'atler içinde de ayni hal vaki değil midir?

Halbuki mutlak olarak kabul edilen güzelle böyle sınıf ve derecelere ayrılmış olan güzel ayni şey değildir.

Mutlak olmıyan güzel izafî ve mütehavvildir.

Adetlere ve telâkkilere göre değişebilir.

Bilhassa zihni ve hayatî bir selâmet ve saadet içinde olmıyan bir ruhu teshir edemez.

Mutlak güzelse anlaşılabilmesi için muayyen bir terbiye ve seviyeye ihtiyaç arzetmekle beraber emir ve cebreden = imperatif (=emredici, buyurucu; zorunlu, mecburi) bir hükümdur.

Mutlak güzel huzurunda beşerî hürriyet asgarî derecesine iner.

Bu sebeptendir ki san'atin güzeli, tekmil diğer şe'niyetleri istila ve mağlûp eden cebbar ve amir bir şe'niyettir.

Croce Kroçenin dediği gibi tav’i (=Kendiliğinden İçinden) bir hükümle anlaşılan bir şiddî kıymet.

Valeur intensive'dir.

Yani mutlak güzel [mutlak güzelden maksadımız san'at güzelidir. Mutasavvıfenin anladığı Cemal değildir.] ihsas ve hissiyatı haricileştirme (exteriorisation) keyfiyeti değil belki bilakis dahilin, hakiki benliğin bir derinleşmesi (Approfondissement d'interiorité) keyfiyetidir.

Güzeli daha vazih anlıyabilmek için kendisiyle iltibası mucip olan hakikette bırakmış olduğu tesirler dolayısiyle ruhiyat noktai-nazarından büsbütün farklı bulunan diğer bediî kıymetlerle (=letafet, ulviyet, hoş) mukayese ve tefrik etmek lazımdır.

A-GÜZEL VE LETAFET

Güzel Ve Letafet kelimelerinin lügat manalarına bak !

Lugatçe-i Felsefe

Beau -  Güzel ya'ni güzellik, hüsn. İnsänlarda heyecan-ı bedi'i (Emotion esthétique) denilen ve başka ihtisāsāta benzemeyen bu nev' ihtisası da'vet eden şeydir. Yähüd insänların hayret ve istihsänını celb eden sıfat veyä ähenk-i sıfatdır. (Känt) hüsnü «Her türlü tasavvurdan müstagni olarak süret-i 'umümiyyede höşa giden şeydir.» diye ta'rif etmişdir.. İlm-i bedäyı'ın mevzü'u hüsnü ta'rif ve onun şerä'itini ta'yin etmekdir. Hüsn, takdir-i kıymeti mutażammın verilen hükümlere 'a'id üç käide-i esäsiyyenın biridir. Bu käideler dahi hüsn, hayr ve hakikatdır. Hüsn, hassasiyyet-i infi'äliyyeye ve hayr-ı fa'äliyyete ve hakikat-ı 'akla ta'alluk eden hususāta käbil-i tatbikdir.

Spencer bir letafeti (grace) i à

kuvvetlerin tasarrufunda buluyordu; yani boşanmıya hazır olan ihtirasların ve ifşa olunmak üzre bulunan temayüllerin muvakkat hissini veren, bir an içinde incimat ve tebellür etmesine letafet diyordu.

Schillere nazaran ise letafet  à

bir görünüş = Apparance de güzel bir ruhun ifadesidir; fakat güzel ruh nedir? Schillerin güzel ruhu her muhitin ve her ırkın güzel addettiği bir kadından taşan cazip havadan başka bir şey değildir. Böyle herşeyde kadınlığı görmüş ve nevfelâtunîler gibi vahdette kesret aramış olan

Veron ve Bergson ise à

gene Spencer gibi letafeti kuvvetin bir tasarrufu addetmişler ve bunu cehtsiz bir sühulet ve hürriyet sıhriyeti(=evlilik yoluyla kurulan akrabalık)  "Parenté de la liberté, ile izah etmişlerdir. (NOT: Sıhriyet= Dâmatlık, eniştelik gibi evlilikten dolayı meydana gelen akrabâlık)

San'atte vitalist olan Jan Mari Guyau' ya göre à

 letafet kuvvetlerin şenî veya cali (=Sonradan meydana getirilen, yapma, sun’î) olan herhangi bir gayeye tamtamına intibakından ibarettir. (NOT: Şen ≠ Cali)

 Halbuki "Marguery, à

nin de pek iyi gördüğü veçhile bir rakkasenin müfrit ve baş döndürücü gibi görünen hareketlerinde kuvvet nekadar ibzal edilirse edilsin letafet kaybolmıyor, elverir ki latif (Gracieuse) olsun ve hareketler bizde letafetin verdiği huzuru ve zihnî- ruhî neşat ve inşirahı verecek kadar bediî ve orijinal vasıftan dışarı çıkmasın..

Letafeti, haşmetli "majeste,, ve ulvi" sublime, ile karıştırmamak iktiza eder.

Marguery letafeti bu iki sıfattan ayırt için, letafet, diyor, küçük ve müntesik (=Düzgün bir sıraya dizilmiş, yerli yerine konmuş, düzgün, düzenli, muntazam) cehitlere ihtiyaç arzeden herhangi bir filin tahakkuku hususunda, uzviyetin umumî bir tevettürü(=Gerilme, gerginleşme) veya tekmil âsabın (=Sinir, damar) anî bir inşiaıdır.

(küçük ve müntesik hareketlerin seri veya mütevazin bir teakubuna azçok bir bediiyet veriyor)

 Kelebek tutmağa çalışan bir küçük kızın hareketlerinde olduğu gibi.

Bu itibarla Marguery'nin noktainazarı Spencer, Bergson ve Véron'a muhaliftir.

Zira burada kuvvetin bir tasarrufu değil belki usulu dairesinde ve hesaplı bir boşalması vardır.

Letafeti bu suretle anlamak küçük ve müntesik hareketlerin seri veya mütevazin bir teakubuna azçok bir bediiyet vermek demektir.

Halbuki bazan L. Arreať nın gördüğü veçhile: à

 inşia' ve tevettüre ihtiyaç göstermiyen bir vaziyet ve tavırda da letafet vardır; letafetin bizde bırakmış olduğu intiba itibariyle;

1-itimat (surete) ;

2-emniyet (assurence) ve

3-huzur (aisence) gibi üç vasfı vardır;

emniyet tasarrufu elimizde olduğu halde irade ile bu arzudan sarfınazar etmekten ve maamafih herzaman mülkiyetimiz dahiline alabileceğimize emin olmaktan mütehassil dahili bir kudretin tasdikinden ibarettir;

yani teessürî hayatın bilhassa ihtirasın iradeyle nehyedilmiş bulunan harici bir tesirini ifade eder;

bu itibarla emniyet bizzat ne güzeldir ne de letafettir;

fakat hiçbir güzel ve letafet yoktur ki onda emniyet bulunmasın; zevcinin muhabbetinden emin olan bir zevce ve annesinin muhafaza ve himayesine kani olan bir çocuk halinde olduğu gibi bu hal, bir itimadı "surete,, ve binaenaleyh ruhun bir huzurunu ve fütursuzluğu yani huzuru ve emniyeti ifade eder.

Bu sebeptendir ki latif olan herşey bize bir itimat ve emniyet telkin eder ve bu telkin dolayısiyledir ki letafette bir kuvvet ve derinlik vardır.

Güneşin altında müstağniyane uzanıp ufukları seyreden bir aslan ile tok karnına kum üzerinde çöreklenmiş bir engerekte olduğu gibi, bir kuvvet ve büyüklük haşmetli ve heybetli (monstrueux), olan şeyde de vardır.

Şu halde letafet mevzuun nev'ine göre kuvvanî ve sükûnî bir vasfı haizdir. (kuvvanî/Dinamik ≠ sükûnî )

Kuvvani olanları yorgunluk ve rehavete inzimam (=Üstüne ekleme, ilâve etme, katılma, zammolunma) eden bir lâkaydî ve ademitenezzülü (=Tenezzül etmeme, eğilip bakmama, inmeme) işrap (=içirme/Bir maksadı kapalı olarak îmâ yoluyle anlatma, çıtlatma) eden hailevî ve faciavî mevzular da bulunur ki bize tecavüzlerinden masun olup olmadığımıza dair bir şüphe ve raşe (=Titreme, titreyiş) verirler.

Sükûnî olanları ise tarafımızdan kendilerine karşı Büyük bir alâka ve sempati izharına vesile olan asude ve tehlikesiz mevzuların şiarıdır.

Bu noktainazardan letafet bazan kendi esaslı vasıflarını kaybeder gibidir.

Halbuki letafetin en büyük vasfı beklenmiyen bir halin âniyen zuhuru "sürprise'dir...

Zira letafet bizzat bu beklenilmiyen şeydir.

Bu sebepledir ki mevzuun nev'i ne olursa olsun lâtif olan birşey bize itimat telkin eder.

Elindeki tepsideki Saint-g. Babtiste'in kesilmiş başını taşıyan Salome tablolarında olduğu gibi bu nevi letafetler korkunç ve müthiş olsalar da aradığımız huzur itimattan uzak değildirler.

 ve Tabiatte taaruzi olan, san'at nazarında tedafüî (=Savunma, kendini koruma ile ilgili) bile değildir.  (NOT: tedafüî ≠ taaruzi , TECÂVÜZÎ )

Bunun içindir ki tebessümün (sourir) menşeini letafette aramak yanlış değildir.

Yalnız tebessümün birçok nevileri vardır: tehzil ve istihfaf, kin ve intikam tebessümleri, gurur ve galibiyet tebessümleri ve malikiyetten mütehassil meserret tebessümleri; vücudün istirahati "paix de corps, ve akıl ve hikmet "sagesse'le alâkadar olan lûtufkâr ve semih tebessümler, riya, samimiyet serzeniş tebessümleriyle lâkaydîmizi örtmek ve anlamadığımız halde anlar görünmek için sarfettigimiz calî, sun'î tebessümler gibi..

Tebessümün nev’ileri;

- tehzil (=Alaya alma, alay etme) ve istihfaf, kin ve intikam tebessümleri

- gurur ve galibiyet tebessümleri

- malikiyetten mütehassil meserret (=Sevinç) tebessümleri

- vücudün istirahati (paix de corps), ve akıl ve hikmetle (sagesse) alâkadar olan lûtufkâr ve semih (=Cömert, eli açık (kimse)) tebessümler

- riya, samimiyet serzeniş tebessümleriyle lâkaydîmizi örtmek ve anlamadığımız halde anlar görünmek için sarfettigimiz calî, sun'î tebessümler gibi..

Fakat bütün bunları letafetin tebessümünden ayırmak iktiza eder.

Lelâfetin tebessümü, tekmil uzviyetin sükûn ve asude gisini çehreden aksettirir.

Bu mün'akis(=parlak bir cisme vurup yansıyan, yansımış) tebessüm sade hayattır, sade kudrettir.

Fariğ(=Gāile ve gürültüden uzak, rahat, âsûde) ve müessir, gayesiz ve endişesiz bir haldir.

Yalnız kuvvanî letafette bu tebessüm ya başlamak veya bitmek üzredir.

Bunun içindir ki letafeti yalnız çehrede (=görünüş) değil tekmil çizgilerde, renklerde mevzuun umumî ahenk ve terkibinde aramalıdır.

Letafetin tebessümünde kuvvetli ihtirasları saklıyan veya sarfettiği kuvvetlerden memnun olan boşalmaktan veya lebalep(=Ağzına kadar dolu) dolmaktan husule gelen bir emniyet ve saffet (=Maddî ve mânevî mânâda temizlik, arılık, saflık) vardır.

Biz letafet karşısında kırılabilen (fragile), bükülebilen (flexible) birşey önünde imişiz gibi kendimizde bir zaf ve kuvvetlerimizi tenkis ihtiyacını duyarız yahut çok kuvvetli olduğu halde, bize lütfeden, bizi nüvaziş (=Okşama, gönül alma, iltifat etme) ve iltifata garkeden ve bir büyüklük önünde maruz kaldığımız minnet ve şükran hislerile meşbu (=Dopdolu hâle gelmiş, dolmuş, dolu) oluruz.

Bunun içindir ki, letafet biraz fazla temadi eden endişnak bir sürurdur (joie ), sıhhat, ve kuvvet ve zâfın binaenaleyh himaye, iltifat ve hürmetin karışmış bir şekil olan letafet, (letafet=himaye +iltifat +hürmet) zuhura müheyya olan ihtirasların bir ihtibası(=Tutulma, tutukluk, kapanıp kalma, hapsolma) (refoulment) gibi veyahut tamamile tahliyesi (decharge) gibi görülür.  (İhtibas ≠ tahliye)

Letafet à zuhura müheyya(=Hazır, âmâde) olan ihtirasların bir ihtibası ya da tahliyesi

Letafet karşısındaki heyecanımız, ya ihtibasın tahliyesine intizardan (=Bekleme, bekleyiş) veya tahliye edildiğine emin olduğumuz kudretin yeniden toplanmasını temenni ve temaşadan münbaistir.

Zira güzel, bize kendisinden beklediğimiz şeyleri veren değil, belki intizarda bırakan, ümit ettiren damla damla sunan ve yahut benliğimizi her lâhza (=Zamânın göz açıp kapayıncaya kadar geçen en kısa parçası, an) biraz daha kendisine çeken ve bizi halli müşkil bir meçhul karşısında bitmez tükenmez suallere garkeden şeydir; şu halde letafet, güzel dediğimiz müessiri hazırlıyan amil ve unsurlardan biri olmakla beraber güzelden mahiyeten farklıdır.

B- ULVI VE CÜZEL

Alain'e  à nazaran ulvi (süblime) haricî hiçbir mevcuda istinat etmiyen bir ümittir, veya herkesin bizzat kendisinde bulduğu bir hükümran olma veya iktiham(=Göğüs germe, karşı durma, dayanma, tahammül etme) (surmonter) kudretine imandır.

İşte bize bu ümit ve imanı veren şey ulvîdir.

Anlaşılıyor ki her ulvi güzel olduğu halde her güzellik ulvi değildir.

Ulvî, bize derinlik, meçhuliyet ve büyüklük gibi üç vasıfla gözükür.

1- derinlik

2- meçhuliyet

3- büyüklük

Süleymaniye camiinde olduğu gibi.

Güzel ise, daima derin, muzlim ve muazzam değildir.

Ulvîde kararlarımızı ve irademizi parçalayan ve binaénaleyh aczimizi ve küçüklüğümüzü yüzümüze çarpan bir kudret vardır.

Bunun içindir ki her ulvi bizde namütenahilik hissini tevlit eder.

Pascal  à bu hissi, iki namütenahi huzurunda bir baş dönmesine (Vértige) tutulmakla izah eder.

Zira, ulvide kıymetlerin fevkında (transvaleur) olan bir şey vardır ki zihin için esrarlı, muammalı, dinî ve metafizik bir mefhum gibi tecelli eder.

Lalo, à ulviyi hailevi = tragique, faciavî = dramatique ile mukayese eder ve haileviyede filin, faciaviyede hissin ulvisi addeder ve bizzat ulvîyi de zihnin hailesi telâkki eder.

(Trajik olanın (hailevî), olayın yüceliğiyle (filin ulvisi) ilişkilendirildiğini;

Dramatik olanın (faciavî) ise, duygunun yüceliğiyle (hissin ulvisi) bağdaştırıldığını ifade eder.
Bu, trajik olanın büyük ve çarpıcı olaylar üzerinden zihinsel bir yüceliği ifade ettiğini; dramatik olanın ise daha çok insanın his dünyasındaki derinlik ve yoğunlukla yüceldiğini anlatır.)

NOT:

hailevi = tragique

faciavî = dramatique

Ulvi bütün bir benliğin aziz bir meçhul önünde massolunduğu = (absorbtion) ve uruç ettiğini (assomption) ihsas eden şeydir.

Bu bir küçük âlem Microchosme'ın büyük bir âlem = Macrochosme'de inhilalidir(=Dağılmak, çözülmek, erimek.)

Alem-i sagir à alem-i kübra ya inhilal

Letafet, bizi yavaş yavaş kendisine cezbederken ulvî bir an içinde, bizi kendimizden tecrit eder.

Bu itibarla ulvînin güzel oluşu tabiîdir.

Zira güzel, bir kıymetin keyfiyete inkılâbını temin eden bir hayattır.

C. HOŞ VE GÜZEL

Bir koku, bir lezzet hoş (agreable)dir.

Fakat bir koku ve bir lezzet hiçbir zaman güzel değildir.

Eskiden sensualistler güzeli hoşa irca etmiye çalışmışlardır.

Halbuki her hoş şeyin güzel olmadığı muhakkaktır.

Zira hoş, uzviyetimizin bir ihtiyacına tekabül eder.

Binaenaleyh: bir şeyin hoş olmaması için tiksindirici (degoutant) olması kâfidir.

Bu itibarla güzelligin hoş olması zaruridir.

Hoşun bir vasfı da daima değişici oluşudur.

Onun, sıhhatimize muayyen zamana ve iştahımıza göre kıymeti izafidir.

Bunun içindir ki hoş, beğenilir ve bizde uzvî bir incizap ve temellük hissini uyandırır; fakat bu hisse maruz kalacak bir halde bulunmak şartile...

Güzel ise hoşa gider ve hoşa gittiği için değil, haddizatında bize faik ve bizden kuvvetli olduğu için biz onu değil, o bizi içer.

Zira güzelde iki irade vardır.

1-Biri mübdiinin (=ibda eden) iradesi,

2-diğeri bizden ona inzimam (=Üstüne ekleme, ilâve etme, katılma, zammolunma) eden ve mevzuun haiz olduğu telkin iradesi.

Hoş ise bu noktainazardan münfaildir(=Bir şeyin etkisi altında kalan, etkilenen, etkilenmiş).

Hasseleri incitmemek için ayni zamanda hoş olmak zaruretinde olan güzel ise, faildir.

Zira güzel bir iktidardır.

Hoş ta ise bir zaf, bir mahkûmiyet ve natüvanî vardır.

Güzelà iktidardır

Hoş à zaf, bir mahkûmiyet ve natüvanî(=Kuvvetsiz, güçsüz, zayıf)

 Bunun içindir ki biz her Hoş olan şeyi yer, koklar ve kucaklarız.

Güzel olan şeyler ise bizi havasile zehirler.

Kendi ufkuna götürür ve kendi ilâhîliğiyle taziz eder (=Yüceltme, ululama, saygı ile anma)..

Hulâsa, her güzel hoştur, fakat her hoş güzel değildir.

Hiçbir hoş güzel değildir.

Diedrot, Ansiklopedisinde:

"Güzel, izafi bir tabirdir. Bu, bizde hoş münasebetleri tahrik iktidarıdır. Ben hoş kelimesini güzellik tabirinin umumi ve müşterek telâkkisine tevafuk etmek için söyliyorum. Fakat öyle zannediyorum ki felsefi olarak söylersek bize "münasebet (Rapport) idrakini husule getiren şey güzeldir.,,

Diyor ki, buradaki münasebetten maksadı, san'at eserile aramızdaki "kaynaşma (Fusion), fikri ise doğruluğuna kısmen inanabilirdik.

D. GÜZEL VE MÜKEMMEL

Lugatçe-i felsefe à Perfection,exellence; Efdaliyyet,cevdet ve kemalde faikıyyet kemalin mertebe-i aliyesi

Mükemmeliyet (Perfection) muayyen bir vahidi- kıyasiye nazaran şeyde (Objet) fazla olarak bulunması lâzım gelen vasıfların ifadesidir.

Vahidi kıyasiden aşağı seviyede kalan vasıflar noksaniye aynı seviyede kalan tabiiliğe ve artan fakat umumî ahenk ve gayeyi bozmıyan, mükemmeliyeť'e, delâlet eder.

Şu halde mükemmeliyet, şeyin geçirmek zaruretinde bulunduğu şekil ve merhalelerin son kademesine vâsıl olduğu anda biraktığı intibadır.

Binaenaleyh, mükemmel hali olmaktan ziyade istikbali bir kıymettir.

Bir cenin, hüveyneye ve bir nevzat (=yeni doğan çocuk, bebek) cenine nazaran daha mükemmel olduğu gibi bir kulübe bir mağaraya, bir ev kulübeye, bir köşk bir eve ve nihayet bir saray bir köşke nazaran daha mükemmeldir.

Burada vahidi kıyasî insan ve meskendir.

Şu halde mükemmel, kendisine ait vazifeyi ve kendinden bekleneni ve beklenecek olanı en tam bir surette ifa edendir.

Bu itibarla, mükemmel vazifeye, hendesî, riyazî ve üfulevî bir intibaya olan yakınlığın derecesiyle mütenasiptir (=oranlı,orantılı).

Güzel ise, bu nevi vasıflar ile alâkadar değildir.

Souriau vaktile güzelliği mükemmeliyetle tarif ve izaha kalkışmıştı.

Bu takdirde Venüs de Milo'nun kolu kırıktır diye çirkin olması lazım gelecekti.

Vakıa Souriau'nun mükemmeliyeti maddi olmaktan ziyade aklidir.

Ve bize aklen nakıs bir eserin noksanlarını itmam eder.

Mükemmel olan kısımlara nazaran teferruatı muhayyilemizden ilave ederiz.

Fakat her mükemmel güzel değildir.

Belki herşeyden evvel kusursuzluk ta demek olduğundan her güzel mükemmeldir.

Bununla beraber mükemmeliyet Kant'ın zannettiği gibi ilâhî değildir.

İlâhî olan hem güzel ve hem mükemmel olandır.

İlâhî  = güzel + mükemmel

Bu sebeptendir ki mükemmel aklın güzelidir ve güzel bütün bir ruhun mükemmelidir;

Mükemmel à aklın güzeli

Güzel à bütün bir ruhun mükemmeli

mükemmeliyet vazifede, şekilde mevzuun tertip ve insicamında temerküz eden mantıkî bir kıymettir.

Bunun içindir ki bedbinler, mukasside(=sıkıntılı) (Lugubre) şeamet (=uğursuzluk) ve müthiş'de  (terrible) bir mükemmeliyet.

Halbuki bütün bunlar güzel olabildikleri nisbette mükemmeldirler.

Bunun içindir ki san'atkâr ile lâalettayin (=Gelişigüzel. Ayırd etmeksizin. Rastgele) bir insan arasındaki fark ferdin cazip veya müthiş bulduğu şeyi san'atkârın güzel görmesinden ibarettir.

Filhakika bir fırtına, bir yangın bizi tethiş eder, halbuki san'atkâr onun ulvi güzelliğini temaşa eyler.

Demiştim ki mükemmel, muayyen bir vahid-i kıyasiye nazaran gayeye yaklaşan ve gayeye vâsıl olan şeydir.

Halbuki bir şeyin güzel olması için Fehner'in zannı hilafına hiçbir eşik (Seuil de la beauté) yoktur.

Ayni bir şey, filân şeye nazaran güzel olabilir, fakat hiçbir güzel bir diğer şeye nazaran güzel değildir.

Güzel, mesaha (=Arâzi, arsa, ev vb. yerleri alan ölçüleriyle ölçme) ve nisbet kabul etmiyen bir kıymettir.

Binaenaleyh güzel daha ziyade eşsizliktir.

Güzel doğduğu halde doğurmıyan bir Yunan mabudile kıyas edilebilir.

Mükemmel ise doğar ve doğurur ve doğurduklarına nazaran ihtiyarlar ve ölürler.

Bu sebeptendir ki biz her asrın mükemmelini başka nisbet ve mahiyette görürüz.

Fakat mutlak güzel her asırda, her devirde, her kavmde aynıdır.

Elverir ki fertler, güzeli anlıyacak seviyede olsun ve güzel zannettiğimiz şey hakikaten bediî bulunsun..

Mükemmeliyette bütün bir uzviyetin istirahatini temin eden maddî bir gaye ve faide vardır.

Biz tekmil hasse ve muhayyelemizle mükemmel olmıyan şeyi itmam eder, şurası şöyle öte tarafı böyle olsaydı daha mükemmel olurdu deriz.

Fakat güzel karşısında söz söylemek ve hüküm vermek hakkına ve kuvvetine malik değiliz.

Bir güzel karşısında söz hakkı, hüküm hakkı, bizzat güzelliğindir.

Binaenaleyh bir şey, kendisile intibakımıza nazaran az veya çok mükemmel olabilir.

Bunun içindir ki biz mükemmele karşı faik ve hâkim olduğumuz halde kendisinden bir şey istemiye hakkımız olmadığı için güzele mahkûmuz.

mükemmele karşı à faik ve hâkim

güzele à mahkûmuz

Zira güzel kendisinden bütün beklediklerimizi veren ve bizi verdiği şeyler içinde eriten bir iradedir.

E. GÜZEL ve MÜFİT

Sensualism, müfidi hoş yerine kabul eder ve bu suretle azçok ta faydalıyı güzelleştirmiye ve güzel gibi kabul etmiye mütemayil görünür.

Halbuki hiçbir şey güzel diye müfit ve müfit diye güzel olamaz.

G. Allen  à müfit faaliyetle lüks faaliyeti yekdiğerinden ayırır ve güzeli daha ziyade lükse yaklaştırarak müfidin güzelliğini reddetmek ister.

Bu fikir ise Croçe'nin à  hoşuna gitmez.

Allen à tekmil (=bütün, tüm) bediiyatı fizikten çıkarmıya çalışır ve müfidi lüksten ayıracağım derken hem güzeli, hem müfidi ve hem de lüksü yekdiğerine karıştırır.

Descarts mektebinden Schiller, amperiklerden Spencer  à guzelle müfidi yekdiğerine muarız görmüşlerdir.

Guyau ise à bu fikri mühlik (=Öldürücü, helâk edici) gördüğünden her ikisini telife çalışmıştır.

Guyau'ya nazaran her müfit güzel değildir.

Fakat mimaride olduğu gibi müfitten güzele intikal olunabilir.

San'at, menfaati düşünmediği için faideyi istihdaf etmez.

Fakat bu, güzel bir şeyin faidesiz olması demek değildir.

San'at eserlerinde bir gaye tasavvur olunduğu vakit, güzel eser aynizamanda da faideli olmuş olur.

Guyau à  güzeli arzu edilen ve istifade olunabilen bir şeyden müştak (=Şiddetle arzu eden, özleyen, hasretini çeken, gönülden isteyen) addeder.

"Bedii hissi vücude getirebilmek için insanların ihtiyaç ve arzularının tarihini yapmak lazımdır’’ diye düşünür ve bu suretle güzeli, müfide ve şe'niye yaklaştırıp hayata karıştırmıya çalışır ve Fiction'un insan vaziyetinde esaslı bir vasıf değil belki yalnız san'atin aczini gösterdiğini zanneder.

Yani Guyau'ya à nazaran: bir san'atkârın taklit ederek yaptığı cali bir rol güzeldir.

Fakat bunun hakikisi de calisî kadar güzel olmalıdır ve güzeldir.

Albert Seail'in à pek iyi gördüğü vechile cali eser şeniyettekinden daha güzeldir.

Çünkü aktör, esasen sanatkârın deha ve şahsiyeti Karışmış olan bir eserini oynar ve bunu hergünkü hayatta bulmaya da imkân yoktur.

Bütün bu iddialar mevzuu tahlil etmekten ve bazı defalar da işe yarar bir şeyin güzel oluşundan nebean etmektedir.

Müfit: zihnî veya uzvî bir ihtiyacı tatmin eden şeydir.

Binaenaleyh müfit arzu edilen ve fakat mevcut olmadığı takdirde yerine başka bir şey ikame olunabilen bir şeniyettir.

Bunun içindir ki müfidin tekmil vasıf ve hassalarını tahlil ve izah mümkündür.

Zira arzularımız ve ihtiyaçlarımız namütenahi değildir.

Ve mahdudiyeti tatmin eden şeyin tasarrufuna imkân vardır. ???

Müfidin bir vasfı da muayyen bir an için özlenmiş olmasından ibarettir.

Vazifesini bitirmiş olan her müfit ihmale mahkûmdur.

İnsanlar, en basit ihtiyaçlarına medar olan eşyanın da dinî ve sıhrî sebeplerle olsa bile gene güzel olmasını arzu etmişlerdir.

Bir iptidaînin bileğindeki nakışlar, bir iptidaînin küpesi, gerdanlığı bu arzu ile vücüde gelmiştir.

Hulása lâzım olan bir şeyin güzel olması güzelin daima müfit olmasını icap etmez.

Ve müfit, tasarruf olunabilen, yerine başka birşey ikame edilebilen muvakkat ve kararsız bir tazyik iken güzel, bu seyyal (=Akışkan) tazyikın tamamen zıddı olan serazat (=İstediği şekilde hareket eden, hür, serbest) bir kıymetidir.         

F. GÜZEL ve HAYIR

Güzeli yalnız felsefenin tarif edebileceğine kani olan Pierrenne à güzeli hayrın başka bir ismi olarak kabul etmiş ve hayrı da (sevilebilen hakikat) diye tarif eylemiştir .

Lalo da à hemen hemen ayni fikri müdafaa eylemiş ve güzellik meselesinin Eflatun, Plotin, Kant, Proudhon, Comt, Ruskin, Shelling, Renan, Baldwin ve Guyau'ya göre bir Babil kulesi olduğunu iddia etmiş ve zahitlerle bediiyatçıların mücadelesinden, san'atle ahlâk arasında ne serbest bir ittihat ve ne de talak veya izdivaç değil belki dostluk mevcut olduğunu çıkarmıştır.

Laloya nazaran tabiatte mutlak olan hiçbir kıymet yoktur.

Belki herşey izafi bir kıymetler cemiyetidir.

Bu izafi kıymetler ise, salim ve mefkûrevî kıymetlerdir.

Binnetice Lalo," ahlâkı hiçbir vakit san'ate feda etmediğine, kanidir.

Ve buna taraftardır.

Ahlâkî hayır, vahimelerden kurtuluştur.

Güzel duygusunda ise, hakikat yerine kaim olan bir vahimeye esir olmak vardır.

Eflatunun (ziyafet) inde Diyotim' e söylettiği gibi Cousen de  à

hayır ile güzeli karıştırmıştır.

Bunlara nazaran da: güzelin hassası, arzuyu alevlendirmek veya tahriş etmek değil belki asilleştirmek ve tasfiye etmektir.

Bu itibarla uzvî güzellikte zihnî ve ahlâkî güzelliğin zarfı hizmetini görür.

Zihni güzellik hakikatın şaşaasıdır. (splandeur duvrai).

Ahlâkî güzellikte bundan başka bir de güzel olan adalet ve ihsan (Charité) vardır.

Yani ihsana hürmet ve ihsana aşk vardır.

(Hayırkâr adam, kendi nev'inden olan san'atkârların en büyüğüdür. Allah, uzvi, ahlâki, zihni güzelliklerin prensipidir).

Cousen burada hayır ile ulviyi ve letafeti de yekdiğerine karıştırir.

Ona göre hayat, ziya, hareket, mahdut görülen tabiatin (tarif olunmaz letafet Grace ineffable) idir.

Ebedî, görünmiyen, namütenahi ve mutlak vahdet, (mevcutların vücudü être des êtres) bütün bunlar ruhta ulvi tarafından tahrik edilmiş olan melankolik bir heyecandır.

Socrat, Eflatun, Aristo, Plotin ve sofistlerle Karteziyenler ve kantçılarla ispatçılar  à

 hep ahlâkçıdırlar.

Bunlara nazaran insanın kıymeti ancak  fiillerile ölçülebilir.

Ve faaliyetin ahlâkî kanunlarından gelmiyen hiçbir şeyin kıymeti yoktur.

Binaenaleyh; güzel, hayırlı olduğu müddetçe gayesine vâsıl olmıştır.

Schelling, Renan, Ravaisson ve Baldwin  à

gibi lâahlâkî düşünenler ise beşeri kıymeti derin hassasiyetlerde ve oyun gibi faaliyetlerde bulmuşlardır.

Bunlara göre asıl ahlâkî faaliyet, hayatın sathî, dar ve süfli bir şeklidir.

Binaenaleyh mefkûre, hayırdan değil belki bediî melekelerin faaliyetinden in'ikâs eder.

Leipniz à , ahlâkî hayrın iradeye iktiran ettikten sonra tabiî hayırdan başka bir mahiyet alamıyacağına kanidir.

Halbuki tabiî güzellik san'atkârane güzelliğin aynı değildir.

Bu itibarla hemen bütün tabiiyeci ahlâkçılar san'atle ahlâkı birleştirirler ve güzelle hayrın aynı olduğunu iddia ederler.

 (P. Stern) à de ahlâkla bediiyatın ayniyetine değil muadeletine kanidir.

Not: Aynılık başka denklik başkadır. Yani muadelet

(Emerik David) à

ise ahlâkî güzelliği tekmil gerçek güzelliklerin esası addeder.

Ona göre bu esas tabiatte biraz fazla kapalıdır.

Eflatun, (Time) ünvanlı muhadarasında (=karşılıklı sohbet) da aynı fikri müdafaa eder.

Guyau à

ihsas güzellikleri tesmiye ettiği güzelliklerle his ve hareket güzelliklerini izah edeyim derken hayır ile güzeli yekdiğerine karıştırır.

Ona göre hayır daima faydalıdır ve faydalı ise güzeldir.

Binaenaleyh hayır da güzeldir.

Guyau'ya göre hareket te güzeldir.

His güzelliği, kuvvetten, ahenkten ve letafetten mamuldur.

Binaenaleyh bu güzellik nakadar başka iradelerle ahenktar bir iradeyi ilham ve ikaz edebilirse o kadar güzeldir ve güzel olduğu kadar da hayra tevafuk etmiştir.

Bu hususta kat'î bir karar verebilmek için güzelle hayrı mukayese etmek lazımdır.

Hayır, maşeri iradeye intibak eden bir mefkûredir.

Hayırda tercih ve intibap gibi ferdi hürriyeti kendi istikemetine çeken bir kudret mevcut olduğu içindir ki güzele benzetilmektedir.

Halbuki güzel, bizatihî bir cemiyettir.

(Cemiyetin fevkında Suprasocial) bir cemiyettir.

Güzel herkesindir.

Ve güzelde herkesin hakkı vardır.

Daha doğrusu herkes güzelindir.

Bu itibarla hayır daha mahdut ve muayyen bir zümre ve ona göre mahiyet ve kuvveti değişen ahlâkî bir itikattir.

Daha açık söylemek lazım gelirse güzel ebedi ve hayır fanîdir.

Güzel à Ebedi

Hayır à Fani

Ve her hayır mutlaka güzel olmadığı halde güzel mahz-ı hayırdır.

Bununla güzel ahlâkîdir demek istemiyoruz, belki güzel lâahlâkîdir.

Onda iman ve itikat mevcut değildir.

Bilakis iman ve itikatları tahrif eden ve cemiyetin malûm kıymetlerini bozan bir mefkûre kuvveti vardır.

Bunun içindir ki güzeli ararız ve güzel vasitasiyle mevcut cemiyetin fevkına yükseliriz.

Bu itibarla güzel bir cemiyetin eseri olduğu halde cemiyetin kıymetlerini tecavüz eder.

Hayır ile şer arasında ne hayır ve ne de şer olan bitaraf (Mixte) bir saha vardır.

Daha doğrusu şer Karteziyen'lerin iddiası veçhile asgarî bir hayrı ifade eder.

Bunun içindir ki hayrın kemmî dereceleri vardır.

Güzel ise tasnif ve tefrikına imkân bulunmıyan bir kıymettir.

İkisi de cemiyetin eseri ve cemiyetin mefkûresi olduğu halde birinde kemmî ve diğerinde keyfi kıymetler vardır.

Güzel cemiyete istikamet veren ve cemiyetin müşterek ruhuna mihrak olan bir meşaledir.

Hayır bu meş'aleyi tavaf eden bir kelebektir ki çok defa güzelin hararet ve ziyası önünde kendini feda etmeğe mecbur olur.

Yani hayır güzelle imtizaç edince kendi vasıflarını kaybeder.

Hulāsa güzel temas ettiği her mevcudun vasıflarını kaldırarak kendisini onların yerine ikame eden bir hakimiyet ve bir kanundur.

G. GÜZEL ve HAKİKAT

Umumiyetle zihniyeciler güzeli mahsüsle (=Varlığı beş duyu ile anlaşılan, duyulan, hissedilen) makulün (=akledilen) bir ittihadı diye tarif ederler.

Croce à

bunlara karşı san'atin hakikati ile mantığın hakikatini yekdiğerile karıştırmaktan ihtiraz (=Çekinme, kaçınma, sakınma) eder

ve san'attaki hakikatin külli, mantıktaki hakikatin de cüz'î olduğuna inanır.

san'attaki hakikat à külli

mantıktaki hakikat à cüz'î

Cohn ise à

Croce'nin iddiasını da müfrit bulur ve bediiyatin umumî hayata ahlâk ve mantığın bir tekmilesi (Achevement) gibi dahil olduğunu müdaffa eder.

"Mistik İdealistler’’ mutlak hakikati aradıkları cihetle güzelliği maddede ilâhî hakikatin bir in'ikası gibi telâkki ettiler.

Alfred de Musse gibi hassas ve mütefekkir bir şair de hakikatle güzeli yekdiğerinden tefrik etmedi.

Halbuki güzelle hakikat mahiyet itibarile iki ayrı kıymettir.

Evvelä hakikat kendi bünyesi dahilinde metafizik, mantıki ve ilmi olmak üzere üç itikada inkısam edebilir ve hatta buna bir de ammenin hislerinden gelen hakikat ilave olunabilir.

Hakikat :

1-metafizik

2- mantıki

3- ilmi

4- ammenin hislerinden gelen hakikat/zan,vehim

Kendi mahiyeti dahilinde inkısama uğrayan ve derecelere ayrılabilen kıymetler ise mutlak bir itikada mazhar olmazlar.

Güzel, inkısam kabul etmiyen bir külliyettir.

Vakıâ güzel de bir hakikattir: fakat aşk gibi mantığın fevkında (= Supralogique) ilmin ve metafiziğin fevkında bir hakikattir.

Bu itibarla güzel manasız ve esassız bir kıymettir, demek istemiyor, belki, onun mantığı, metafiziği ve ilmi aştığını iddia etmiş oluyoruz.

Bütün temsili (= symbolique) eserlerden taşan güzellikler bilhassa bu noktainazardan hakikatin maverasında (=Görülen âlemin ötesi) kalmış güzelliklerdir.

Meselâ heykeltraş Darde'nin (Ebedi Istırap = Eternelle douleur) 1 çirkinliğin ve facianın bir nümunesidir.

Bu muztarip başı ihata eden yılanlar, hakikatte mevcut değillerdir. Bunların kıymeti, tamamen teşbihi, istiari ve temsilidir.

Eser bize ebedi ıstırabı yaşatmak için hakikat tanınmış olan tekmil kıymetlerin fevkına yükselmiştir.

Bunun içindir ki korkunç ve müthiş olan bu eser aynizamanda da güzeldir.

Vakıā tabiatte seyrine tahammül edilmiyen bu manzara bir mermer üzerinde de bizi tethiş etmektedir.

Fakat san'atin sihrini tanıyanlar için bu korkunç ve muhteşem baş temaşaya layıktır.

Çirkin bir mevzu üzerindeki bu güzellik san'atkarın, hakikat ve şeniyet fevkına yükselebilmesinden doğmuştur.

Bu hususta mevzu itibarile de güzel olan Puech'ün La siren [*] ünvanlı heykeli de aynısuretle hakikat tanıdığımız kıymetlerden uzaktır.

 Fakat, eser güzeldir.

(Ebedi Istırap) bize merhamet ve korku tesirlerini verirken (La siren) neş'e, saadet ve imbisat (=İçi açılıp ferahlama, iç açılması, inşirah) vermektedir.

Bu fark, bir mizacın tayininde güzelliğin en yanılmaz bir mehenki (criterium) oluşundadır.

Hulása güzel, hakikatten başka bir kıymet olduğu içindir ki tabiatin güzeli ile san'atin güzeli arasında fark vardır.

Lalo'nun da pek iyi müdafaa ettiği veçhile bunlar mahiyeten yekdiğerinden ayrıdır.

Esasen bediî hissin inkişafı itibarile de insanı ilk defa alâkadar eden şey tabiatten ziyade, cemiyetin kendilerine bedii bir kıymet atfettiği şeyler olmuştur.

Meselâ bir vahşi, bir çocuk kendilerini çiçeklerle, parlak çakıltaşlarile süsler.

Ve onlar bunlarla tabiatin muhteşem bir gurubundan daha fazla alâkadardırlar.

Tabiattaki güzellik her hakikat gibi indi ve izafidir ve tabiattaki güzellik, kendisine meftun bir ruhu işba (=Karnını doyurma) edebilir.

Bunun içindir ki, tabiattaki güzellik müfittir ve hakikatte olduğu gibi ikame kabul eden bir şeniyettir.

San'atin güzeli ise kendikendinin halikı olduğu cihetle evvelâ mükemmeldir ve bu sebepten dolayı da yerine başka bir kıymet ve şeniyetin ikamesine imkân yoktur.

San'atkâr, mefkûresinin bu ebedî şaşaası önünde gözleri kamaşmıyan ve doymıyan bir muhteristir.

Halbuki aynı san'at, san'atkârın ihtiraslarını temsil ettiği halde temaşagerin ihtiraslarını nez'eder (=Çekip çıkarma, koparma, sökme; çekip çıkarılma, koparılma).

Zira san'atin güzelliği hakikat gibi vusul ve temellük olunabilen bir itikat değildir.

San'atin güzeli bize (fenafinnefs) i ilham eden bir kuvvettir.

Lypps te Groce gibi tabiî bir mavakaın hakikat olduğu için güzel olamıyacağına kanidir[*].

Hakikat ancak san'atkârın (imal = elaboration) i ile güzel olabilir.

Bizim, tabiat karşısında duymuş olduğumuz heyecanlar, bir an için kendimize san'atkârin hüviyetini bahşedebilmemizdendir.

Vaktile (Kant) ta dolayısile san'ati bir taklit addetmiş ve tabiatın güzeli ile san'atin güzelini müsavi tutmuştu.

Halbuki herhangi bir şey, san'atkârane (temsil representation) edilmedikçe güzel olamaz.

Zira, san'atkâr bir halik olduğu cihetle onun tehassüsü bizimki gibi münfeil ve menfi değil, fail ve müsbettir.

 San'atkârın yarattığı eserde yalan ve hatanın hissesi, bu yaratıcılık dolayısile, hakikatin hissesinden fazladır.

Bu bahsi biraz daha tavzih için güzel ve çirkinin de tahlili lâzımdır.

H. GÜZEL ve ÇİRKİN

Çok defa çirkin, güzelin tamamile zıddı gibi telâkki olunmuştur.

Güzel için sabit bir miyar olsaydı bu zıddıyeti tayin etmek müşkül olmazdı.

Zira: bir şey hangi noktadan itibaren güzel veya çirkin olur, yani çirkinliğin eşiği neresidir, bunu kemiyeten tayine imkân yoktur.

Bu sebeptendir ki bir şeyi çirkin yapan amilleri aramak lazımdır.

Bu noktadan hareket eden bediiyatçılardan Lalo à

çirkinliği ahenge karşı alınmış olan Husumetkâr ( hostil) bir vaziyet veya beklediğimiz ve olması lazım gelen bir ahenk yerine arîz olan bir ahenksizlik telâkki eder ve çirkinin muhtelif san'at telâkkilerinde hususî bir tekâmülle güzele doğru yükseldiğini söyler.

H. Delacroix à

hiçbir güzelliği olmıyan dağları taşları bize romantikler sevdirdi.

Bu sebeptendir ki san'atkárın (tabiati) bizim için bir san'at haline geldi... iddiasında bulunur .

Halbuki tabiat güzellikleri Yunan, Lâtin ve Fransız Klasiklerine göre ya alâka bahşetmiyen veya çirkin olan bir şeydir.

Lalo bu noktainazarı izah için tabiati labebiî (=anesthetique) addetmiştir.

Yani bitaraf ve bediî bir kıymeti haiz değil demiş ve tabiatte bir de yalancı bedii (=pseudo esthetique) kabul etmiştir ki, seçilmiş veya süslenmiş olan tipik tabiat güzelliğidir ve hakikaten (bediî esthetique) olan şey ise san'attir.

Bu itibarla çirkin, "gayrıbediî (=inesthetique), tir.

A.    Seail'a  nazaran

à çirkin gılzatin (grossierté) in bir başlama keyfiyeti (apparentissage) dir ki, insana kin ve nifak hissini verir.

Tain à

çirkin, şüphesiz güzeldir, fakat güzel elbette daha güzeldir der.

Croce à

(hats = ifade) nazariyesile, san'at eserinde san'atkârın nekadar çok şahsiyeti varsa, o şey o kadar güzeldir, der.

Binaenaleyh çirkinliği san'atte şahsiyet ve sadakat (sincerité) in yokluğu addeder.

Ulviyi, güzelle çirkinin bir halitası (=İki veya daha fazla şeyin karışmasından ortaya çıkan terkip) ve sevimliyi (=joli) aşkla karışık bir tecazüp teläkki eden Jouffroy ya nazaran à

Ulvi = güzel +çirkin (halitası)

güzel görünmez bir kuvvete karşı duyulan bir tecazüp, çirkin ise teneffür (antipati) dir.

Sulli Prud'homme ise à  

tekmil bediî kıymetleri antropomorfizmle izah ettiği cihetle çirkinde de beşerî bir kıymet görür.

Maamafih çirkinlik, san'ate lâzım olduğu kadar ehemmiyetle yardım etmiştir.

Zolan'ın, Frans'ın, Gortelin'in,  hatta Bodler, Oskarwailt, ve J.J. Rousseau'nun eserlerinde çirkinliğe pek büyük bir ehemmiyet verilmiş ve bunlar bir zaman edebiyatta kadın güzelliğinin iflâsını temin etmişlerdi.

Bediî çirkinliğin yeniden itibar kazanması faslını yazmış olan Lalo aşk ile güzeli yekdiğerinden ayırır.

Shtandal, Balzac, ve Eu. Delacroix"nın eserlerile bu ayrılığı isbat ettikten sonra çirkinligin de san'atte tercih olunabileceğini ve aşkın güzelliği ıskat edeceğini iddia ederek" pek büyük bir güzelliğin kendisi hakkındaki müfrit sevgi cesaretini de bırakacağını söyler.

Alain'e nazaran ise à

çirkinlik senelerin simada yarattığı çizgilerden ziyade hareketlerin intizamsızlığından ileri gelmektedir ve san'at, bu intizamdan olduğu kadar intizamsızlıktan istifade eder.

Binaenaleyh çirkin, kudretli bir elde güzel olabilir.

Hulása, san'at, mevzu itibarile güzel ve çirkin olan herşeye temas edebilir.

Bilhassa çirkini, çok defa kendi hududu dahiline alır, sihrile canlandırır ve güzel yapar.

Bu sebepten, san'at için mutlak çirkin mevcut olamaz.

 Şeniyett çirkin tanıdığımız şeylere gelince: bunlar umumiyetle bize acımak ve uzaklaşmak hissini veren bir felaketin ifadesidirler.

Yalnız buradaki acımayı ahlâkî merhametle karıştırmamalıdır.

Bu tamamile hutbinîden ve nefesin muhafazasından doğan bir aksülâmelden başka bir şey değildir.

Filhakika biz, güzel karşısında şahsi yetimizden temamile tecerrüt ettiğimiz halde çirkin karşısında fazlaca hotgâm (=bencil) oluruz, bu hotgâmî bize, çirkine benzemek korkusundan neş'et eden bir heyecanla kendisini ihsas eder.

Şu halde çirkinlik bir eksiklik değil, bir sakatlıktır, fazlalıktır ve hakikatin dumura uğramasıdır.

Bunun içindir ki ona benzemekten korkar ve onu gördüğümüz yerden kaçarız.

Çirkinde şeamet (=Uğursuzluk, nuhûset), sefalet, ve dehşet vardır ve bu halita bizde hiç te ahlâkî olmıyan birtakım in'ikâslar vücude getirir.

Heyecanla müterafık olan bu in'ikaslar ya bulaşacağı zannedilen bir felâketi görmemek, işitmemek veyahut doğrudan doğruya çekinmek ve kaçmak şeklinde kendisini gösterir.

Çirkin bir dilenciye karşı sadakamız, çok defa kendisini görmemek içindir.

Güzel ve çirkini ahlâk kıymetlerile tayin etmek lazım gelirse, güzel, tahakkük etmekte olan bir hayırdır. << Guyeau >>>

Çirkin ise tahakkuk ve incimat etmiş olan bir şeydir, diyebiliriz.

Bu sebeptendir ki güzelde toplayan çağıran bir cazibe, çirkinde dağıtan ve kovan bir tasallut vardır.

Bunun ikiside kuvvet olduğu halde birincisine karşı gitmemek elimizde değildir.

İkincisi ise: kabul etmiyen bir dafia kudretile irademizi kıran bir cür'et ve taarruzdur.

Güzel bir maşeriyet  (=Topluluğa âit, topluluğun olan, ortaklaşa, kollektif)ve bir içtima iken, çirkin bir inzivadır, bir infirattır (=Ayrılıp tek ve yalnız kalma).

I. GÜZEL ve AHENK

Dikkat edilecek olursa muasır musikideki ahengin teessür olmaktan ziyade zihnî faaliyeti ikaz eden kısmen riyazi bir takım imtizaçlar (=Birbirini tutma, uygunluk, uyuşma) ve teakuplerden (=Birbirini tâkip etme, birbiri ardınca olma) mürekkep olduğu görülür.

Bu ahenk, veznin, kafiyenin, çizgilerin, renklerin ve nihayet umumiyetle şeklin hususî bir terkibi içinde yakaladığımız için haiz olduğu rıyazî ve sistematik ıttırada (=Hep aynı tempoda devam eden. Birbirini takip ederek düzenli bir şekilde devam etme, muntazam bir tarzda cereyan etme, âhenk, düzenlilik) rağmen canlı bir tehavvül (=Birinden diğerine geçmek. Tebdil olunmak, değişmek. Dönmek. Bir hâlden başka bir hâle geçmek) suretinde hissedilir.

Bunun içindir ki, musikinin ahenginde iki tesir vardır: birisi tamamen fiziyolojiktir. Yani bir ses, muayyen fasılalarla muayyen tekerrürler şeklinde tezahür ederse uzviyet o kadar fazla raks ve harekete meyleder. Bu tahrik eden ahengin bir fert ile cemiyet üzerine olan tesiri de aynı değildir.

"Oynatıcı, addettiğimiz eserleri dinlediğimiz vakit, yalnız ayaklarımızla ve dahili lisanlarımızla tempo tutarız. Bir cemiyet içinde ise hareket etmek ve oynamak ihtiyacını hissederiz.

Bu tesir bütün iptidaî ve asrî kavmlerin musikısinde vardır.

Musikinin bu vasfına kışrî ahenk diyebiliriz.

Fakat musikide bir de bâtınî ahenk vardır: bu daha ziyade beşerî ve maşerî bir mefkûre, bir iştiyak ve bir teessürün ifadesidir.

Bunda nehyeden (inhi ???- bitrice), tatil eden bir kudret vardır.

İşte güzele en fazla yaklaşan veyahut güzelliğin temininde en fazla amil olan bu ahenktir.

Filhakika bu vasfı haiz olan herhangi bir eserin ahengi cüzülerinin tenevvüü içinde bir vahdet bulunan ve daha doğrusu her cüzü ayrı bir vahdet olduğu cihetle bir vahdetler halitası suretinde tecelli eden bir şekil, temas ve takdiri mümkün olan bir kıymet değildir.

Bu artık donmuş bir (sempati) ve zeveban (=Erime, ergime.) halinde bulunan bir güzelliktir.

Bunun içindir ki bir mimarî eserinin dahili ve harici bizde ayni intibaı bırakamaz.

Bu hal yalnız san'atkârın dahil ve harice vermiş olduğu iki nevi ahengin mahsulü değildir, belki insan ruhunun hürriyetle mukayyediyet arasındaki teessürî vaziyetinin tehalüfündendir (=Birbirine zıt olma, aykırı olma).

Mabet, saray, zafer takı... V. S. nev'inden hiçbir abide yoktur ki hariçten irade ve hürriyetimizi tehdit edebilsin.

Ayasofya gibi muazzam mikapların harici manzarasında esasen bir bediiyet mevcut değildir.

Süleymaniye gibi muhteşem bir abide ise haricen bizi tazyik ve tehdit eden menfi bir kuvvete malik olamaz.

Halbuki içi, bahsettiği hayret ve hürmet dolayısile küçüklüğümüzü aczimizi ve hareket kabiliyetsizliğimizi ilham eder.

Sultanahmet camii gibi ziyanın, rengin ve vüs'atin imtizacından doğan bir mabette bile hürriyetimizi elimizden alan ve bizi (fena) ya doğru sevkeden ince ve müessir bir tazyik mevcuttur.

Bu sebeptendir ki, muasır tefrişatta (=Oturulacak bir ev veya yeri gerekli eşyâyı koyarak yerleştirme, döşeme) ve muasır mimarî eserlerinde hareket ve intibak noktainazarından mümkün olan hürriyeti bahşeden bir vüs'at ve (konfor) yaratılmağa çalışılmaktadır.

Yani san'at, uzvî temayüllerimizi tatmin edecek olan bir şekle doğru, daha doğrusu, kışrî ahenge, oynatan ahenge doğru ilerlemektedir.

Acaba, başlıca vasıflarını nizam ve tenasübün muayyen zamanlarda tekerrür ve imtizacı teşkil eden ahenk yalnız başına güzel olabilir mi?

Eski Yunaniler buna azçok mutekit gibi idiler.

Onların nazarında ahenk (Harmonie), ziya (Electre) tesmiye edilen bir mabudenin ikiz kızlarından biridir [*].

Eflatuna nazaran da à  ahenk, güzelin kaşif vasıflarından en mühimmini teşkil eder.

Leipeniz te  à

Phisagoras'tan mülhem olarak biz, der, ;  güzeli nerde olsa tanırız. Ruh bir şeyin niçin, nasıl ve neden güzel olduğunu düşünmeden ona aşina çıkılır. Şu halde güzellik eşyada şuursuzca ve yalnız hissen telâkki ettiğimiz bir ahenk ve tenasüptür.

Yani adedî bir nispettir.

Ahengin şekle, kışra ve güzelliğin bâtına aidiyetini tayin edemiyen bu telâkkilerde güzellik tamamen kemiyete irca edilmiştir.

Ahengin vasıflarını teşkil eden nizamda yeknasakı ve ittiradı ifade eden cansız bir tehavvül: ve tenasüp te riyazî bir kıymetten başka bir şey yoktur.

Riyazi kıymetin halitası ve gene riyazî bir teakubun mahsulü olan ahenk hiç şüphe yok ki cüzlerinden bambaşka bir terkiptir.

Fakat riyazî ve harekî vasfı dolayısile tenasüple nizam, teaddüt ve tekessür kabiliyetindendir.

Şuhalde ahenk, her kemmi kıymette olduğu gibi mütehavvil, mütebeddil ve mütenevvidir.

Güzel ise bize göre tenevvü kabul etmiyen, binaenaleyh teaddüt ve inkisama uğramıyan bir kıymet olduğu cihetle ahenk gibi muayyeniyetler ve zaruretlerle mukayyet ve eczadan mürekkep olan kemmî bir vahdet değildir.

Ahenkte kuvvetli bir mihanikiyet vardır.

Bunun için de kalpten ziyade dimağa hitap eder.

Hulâsa, ahenk güzelin mahsusiyetinde bir vasıta- ve nihayet tâli bir unsurdan başka bir şey değildir.

Bu itibarla ne Ch. Walston'un insan, tenazur (=Symetrie) ve ahenge incizap (Harmoniotropisme) kabiliyetindedir, dediği için ve ne de Lalon'un güzeli, zevkle muhakeme edilmiş asgarî bir vasıta ile azami hasılatı (rendement) zahmetsizce elde edilerek zihne mahsus olan ahenk diye tarif ettiği için güzelle ahengin ayniyetine taraftar olunabilir.

Şimdi güzelin bizde vücude getirdiği teessürî haller nokta-i nazarında bazı bediî görünen ruhi halleri tetkik edelim.

J. GÜZEL ve CUŞIŞ

Leipniz'e nazaran à

cuşiş (=Coşkunluk, coşma, galeyan =Enthouciasme), hikmet (Sagesse) in bir mümaresesinden ibarettir

ve bu bizde bir ülühiyetin mevcut olduğunu isbat eder.

Kendisine bâtınî ilhamlarda bulunan bir şeytan veya ilâhın mevcudiyetini söyleyen Sokrat ta à  cuşişin ilâhî bir sevkıtabiî olduğunu müdaafa etmiştir.

Cuşişin bu sırrı ve metafizik izahı, eski Yunan safsatacılarında da vardı.

Alain ise à

cuşişi tehayyür (admiration) ün, beşerî hudutları taşar gibi görünen müfrit bir şekli addetmiş ve

güzelde bir ruhu ısıttıktan ve doldurduktan sonra çuşişe kadar götürülebilen bir kuvvet görmüştür.

Yalnız hakikaten marazî olan isteride birsamlar (halusination) galip olduğu halde güzel karşısında birsamdan doğan vehimler mevcut değildir.

Bu hodgâmlıktan ve diğer-gâmlıktan ari bulunan hal, daha ziyade şuurun muvakkat bir an içinde zeveban (=Erimek) ve inhilâle uğramamasından ibarettir.

Filhakika Lipps, "bedayin esasını teşkil eden hadiseler, diyor, temsil edilmiş olan şeyde kendi kendisini hissettirendir.

Yani his (Einfuhlung) demek bir in'ikās filile eşyaya kendi ruhumuzun hakiki faaliyetini atfetmek demektir ve bu atf keyfiyeti mevzu ile mahmulün kendi enemizde kaybolacak ve tamamen, idrak ettiğimiz şey dahilinde yaşıyacak kadar yekdiğerile kaynaşmasıdır.

Bu kanaşma (fusion) nın şartı ise, bizzarure mütevali (=Birbiri ardınca olan, peş peşe gelen, aralıksız devam eden) olan dakik idraklerdir...

Hulása biz eşyayı ancak kendi hakiki hayatımızın hadlerile (beşerî - antropomorphique) bir noktai- nazardan idrak edebiliriz.

Gerek S. Proudhon ve gerek Jouffroy'nın antropomorfizimle izah ettikleri bu hali Guyau da ayni- suretle bir tecazüp nazariyesile izah eder.

Baschin timsali tecazüp (Sympathie symbolique) tesmiye ettiği bu Einfuhlung nazariyesi R. Visceher'in dir ve Lalo bunu empathie veya Intropathie kelimelerile tercüme eder.

Güzel, karşısındaki bu cuşişkâr vaziyetin muvakkat bir şuur ziyaı veyahut bilakis mütekäsif bir meş'uriyet hali olduğunu Gyroos ta farketmiştir.

Bu zat der ki: Bedii hayat külli bir metapsychose dur.

Bu, bir dramın şahsiyetlerinden veya bir cambazın hareketlerinden bahsedildiği vakit ve bilhassa doğrudan doğruya eşya ve hayvanlar mevcut olduğu zaman timsalidir.

Bir devrilmiş sütundan bahsolunduğu zaman biz de onun gibi devrilmiş ve ezilmiş bulduğumuzu hissederiz.

Hatta biz bu antropomorfik hareketlerimizle ve dahili bir taklitle tahfife çalışırız

Lipps ile Volkelte nazaran bir san'at eserinin güzelliği bize verdiği heyecan ve cuşişle mütenasiptir.

Bu ise iki mevcuttaki teessürî hayatın bir iştikak ve hassasiyet mecrası vasıtasile şahsiyetlerin mütekabilen teatisi (=Alıp verme, karşılıklı alma ve verme) demektir.

Maamafih biz çok defa yalnız bir san'at eseri karşısında değil, harikulāde işler ve faaliyetler ve bilhassa mefkûremize muvafık gelen amelî faaliyetlerdeki zaferler karşısında da coşabiliriz.

Fakat bunları yekdiğerinden tefrik etmek lazımdır.

 Bunlardan ikincisi beklediğimiz şeyin ümit edilmedik bir anda zuhurundan mütevellit olan bir sürurdur.

Birincide ise ekseriya bir tarikat salikinde kutsiyetine inandığı bir tarikat ve âyinin maşerî heyecanına şuurunu terkettiği hal vardır.

Yani hatsî bir idrakle mahiyet ve kıymetine erişilen herhangi bir tecelli karşısında bir an için şuurun ebediyete ric'ati vardır.

Bunun içindir ki bunda verilmiş ve verilecek hiç bir hüküm mevcut olmadığı halde diğerinde gittikçe kuvvetlenen veya zayıflıyan afaki hükümler karşısında kalırız.

K. GÜZEL ve HAZ

Burada haz (plaisir) zın da ayrı bir mevkii vardır ki cuşiş ile karıştırılmaması icap eder.

Ionas Cohn nazaran à bütün haz hükümleri, külli olmıya mütemayildirler.

Bu sebeptendir ki bediî kıymetlerin emreden bir vasfı vardır.

Paliard  à derin bir surette hayatî olan hazzı, üf'uleleri (= fa‘l “işlemek, yapmak”tan uf‘ūle “acâip iş) itibarile ferdi muvazeneyi ahenktar tutan bir halet diye tarif eder.

Zira, bu üf'ulelerin ahengi kendisine nazaran, haricî ve küçük bir arıza ile bozulabilir.

Halbuki haz fiziyolojik ve biyolojik bir muayyeniyetin mahsulüdür.

Yalnız hazzın nev'ini ve tezahür ederken ferdin aldığı ve alacağı vaziyet ve işaretleri tayin eden cemiyettir.

Şu halde güzel karşısında hissettigimiz bediî haz, ferdî müvazeneyi uzvi ve hayatî bir noktaı nazardan tarsîn (= sağlamlaştırma, kuvvetlendirme, takviye etme) edecektir ve cemiyet kabul ettiği kıymetlerle hazzın tenevvüüne ve bilhassa manevi hazların inkişafına hizmet edecektir.

Bediî haz ise doğrudan doğruya cemiyete aittir.

Paliard à diğer bazı ruhiyatçılar gibi haz ve elemin umumiyetle harekiyete merbut olduğuna kanidir.

Bunlar, şuurun en iptidaî tavırlarını teşkil eder ve ancak fiilin tezayüt ettiğini gösterir.

Zira, tekmil canlıların siyreti (Conduit) münfailiyet dahilinde tav'ıyetin (=?) bir ifadesinden başka bir şey değildir. (?)

Hayvanın şıarını kendisinin teessür kabiliyeti (affectibilité) teşkil eder.

Bu da temayüllere ve bizzat teessüriyette harekiyete bağlıdır.

Çünkü harekiyet, kendikendine bir arıza değil, tav'ıyetin tahakkukunda esaslı bir merhaledir.

Elem, hatsinde istiğrak (Contemplation) in nev'î specifique bir süruru vardır.

Bu itibarla san'atin gayesi beşerî ıstırapları teskin etmek veya tezyit etmek olur.

Bunda şahsî mizacımızla mevzuun ehemmiyeti ve daha doğrusu cemiyetin güzel karşısında duyduğu bediî heyecanın mahiyet ve hususiyetinin bir tesiri vardır.

Bunun içindir ki güzel, bir nevi vaıt gibi görünür.

Hulása: bediî hazda bir mütemerkiz istinkâf (="yoğunlaşmış feragat" ya da "derinleşmiş vazgeçiş" -Renoncement concentree) vardır.

Umumiyetle hazda ise merkezinden çıkmış (decentralisé) bir ihtıras mevcuttur.

Kant, herhangi bir hazzın bediî olup olmadığını anlamak için makulelerine tatbikan şu tenkidi yapar: bir şeyin bediî veya lâbediî (=bedi-olmayan) bir haz olduğunu anlamak için, evvelâ keyfiyet noktainazarından tetkik etmelidir.

Bu takdirde (zevk hükmü = Jugement de gout) nün temin ettiği tamaninet (sükunet-i kalb,itminan-satisfation), menfaat naendişî ( =kayıtsız,ilgisiz,önemsiz=indifferant) dir.

Sonra eğer bediî kıymetlerin ittisaı (=Bollaşmak. Genişlik kazanmak. Genişlemek. Vüs'at) düşünülüyorsa, kemmiyet noktainazarından düşünmelidir. (Not: Galiba burda ittısa kelimesiyle evrensellik kast ediliyor)

Bu da mefhumsuz olarak külli bir surette mahzuz eden şeydir.

Külli olan şeyler mücerrettirler, müşahhas olan yalnız güzeldir.

Daha sonra münasebet noktainazarından vasıta ve gayeyi tetkik ederiz.

Bu suretle güzel bir şeyden matlûp olan veya bir şeyde mündemiç bulunan gaiyetin şeklidir. (Not: Bu çok kıymetlidir islam bediiyatında. Mahreç noktası burasıdır.)

Fakat biz bu vaziyet dahilinde gayeyi görmeyiz, onun bizatihî bir gayeyi hâmil olduğunu biliriz. (Not: Pekala bu bedii şeyin zatı kendini halk etmez ki ?)

Nihayet tekmil bedii hükümler tatavvur (Modalité) a malik olabilirler.

Bu takdirde bu hüküm:

1- Bir vakıayı, bir tecrübeyi, sâf ve basit bir surette tetkik ve ispat eder,

2 -Yahut ameli bir zarurati gösterir,

3 -Veyahut mantıkî bir imkâna delalet eder.

Bediî hükmün hassası ise: farazî ve müşterek bir his önünde izafi bir surette tasavvur edilmiş olan enfüsi bir zarurettir.

(1. Bediî Hükmün Özelliği (Hassası)

• Farazî ve müşterek bir his: Estetik yargılar, bireysel bir duyguya dayanır; ancak bu duygu, herkesin paylaşabileceği (müşterek) bir his olarak tasavvur edilir. Yani, kişisel olmasına rağmen evrensel bir geçerlilik iddiası taşır.
• Enfüsi bir zaruret: Bu yargılar, içsel bir zorunluluk gibi hissedilir. Sanki bir şeyin güzel olduğuna dair hüküm, bireyin kendi içinde zorunlu olarak doğuyormuş gibi tasavvur edilir.)

Güzel ise, mefhumsuz şartile zarurî bir tamaninetin mevzuu olarak tanıdığımız şeydir.

(Güzel, mefhumsuz bir huzurun mevzuudur: Güzel bir şey, kavramsal bir bilgiye dayanmaz. Bunun yerine, insanın içinde bir huzur ve tatmin hissi doğurur. Bu huzur, mantık ya da bilgiyle değil, doğrudan hisle ilişkilidir.)

Diğer bir tabirle söylemek lazım gelirse, tasavvur noktainazarından güzel, emri (inperatif) ahlâk ile kıyas edilebilen emrî bir bedi'dir.

(Güzel, ahlaki emirle kıyaslanabilir bir özelliğe sahiptir. Kant, burada güzellik ile ahlaki iyi arasında bir benzerlik kurar:

• Ahlaki emir (inperatif): Ahlak kuralları, koşulsuz ve evrensel bir zorunluluk taşır.
• Estetik emir: Güzel bir şey karşısındaki his de, birey üzerinde evrensel ve zorunlu bir etki bırakır. Ancak bu zorunluluk, tamamen hissedilen bir durumdur ve bir kavrama dayanmaz.)

Kanta nazaran bediin dört surî şartı bunlardır.

KARÎ NOTU:

1. Kant'ın Estetik Hakkındaki Düşüncesi

Kant, bir şeyin estetik (bediî) haz olup olmadığını anlamak için şu kriterleri sıralar:

·        Keyfiyet (Nitelik): Estetik haz, kişisel çıkar veya menfaat kaygısı olmaksızın, bir tür huzur ve tamaninet sağlar. Bu, tamamen kayıtsız bir değerlendirmedir.

·        Kemmiyet (Nicelik): Estetik değerler, "evrensel" bir haz uyandırır, ancak bu evrensellik kavramsızdır. Güzellik, soyut ve evrensel bir anlayışın konusu olabilir, somut olan ise yalnızca "güzel"dir.

·        Münasebet (İlişki): Estetik hazda araç ve amaç ilişkisi bulunur, ancak bu ilişki açıkça görülmez. Estetik bir şey, kendiliğinden bir amacı barındırıyor gibidir, ama bu amaç üzerinde durulmaz. (=Not: Neden durulmaz ?)

·        Tatavvur (Modalite): Estetik yargılar, belirli bir duygusal zarurete dayanır. Bu, bireyin kendi içsel hislerini evrensel bir duyguya bağlıymış gibi ifade etmesidir.

Kısacası, Kant'a göre güzel, kavramsız ve evrensel bir şekilde zorunlu bir huzur kaynağıdır.

Binaenaleyh, Eflatun'un cezalanmıya giden mücrimleri seyrederken:  Ey gözlerim mahzuz olunuz, bu güzel manzaradan... diye bağırmakta hakkı yoktur.

Neveflatuniye'nin müessisi Plotin de, bir san'at eseri karşısındaki haz ile Allaha vusul (Communication en dieu) un verdiği vecd (extase) i karıştırmıştır.

Güzel karşısındaki cuşiş ve hayatiyetimizle bu vecd arasında hiçbir münasebet yoktur.

Vect, sırrî ve telkinî bir halettir.

Vakıâ bunda da Cousin'in dediği gibi güzel karşısında olduğu gibi ferdin kendinden harice çıkması, ve bütün muayyen ve mahdut fikirlerden uzaklaşması ve bizzat kendi içine kıvrılıp nüfuz etmesi gibi haller mevcuttur.

Fakat, bediî haz sırrî bir halet değildir.

Bediî haz, her kıymet gibi muayyen ve mahsur olan bir kıymettir, ve hatta bir şeniyettir.

Bunun içindir ki, vectteki ilâhî sırrın, verdiği hal (theurgique) e mukabil, bediî heyecanda şuur bir karmakarış fetereti (= Complexité chaotique) içinde bir (temaşaî uruç = assomption spectaculaire) a maruzdur.

Birincisi (mevhum ve tayfî spectral) bir vehim, ikincisi şe'nî ve mürekkep bir şe'niyettir.

Vecd à mevhum ve tayfî bir vehim

Bedii Heyecan à temaşaî uruç

L. DİĞER TEESSÜRLER

Bir san'at eseri karşısında duyduğumuz teessürler, eserin kendi hayat ve siyretimizle olan alâkasına nazaran takdir, hayraniyet (=admiration), hürmet ve hatta meserret, istiğrak, v.s. nev'inden muhtelif ruhî haletleri vücude getirir.

Fakat bu teessürlerle bizzat güzel ve bediî heyecan tamamen yekdiğerinden ayrı şeylerdir.

Bunlar güzel karşısındaki heyecanımızın intizar tarzına ait birtakım şekillerdir.

Zira biz bu tesirleri herhangi bir labediî hadise karşısında da hissedebiliriz.

Filhakika, takdir kendimizin ve hatta herkesin kolay kolay yapamıyacağı bir hareket veya eser karşısında duyduğumuz ahlakî bir hüküm, bir adalet hissidir ve bunda histen ziyade muhakeme vardır.

Saniyen, takdirde biraz da şahsî faikiyetimizin gayrimeş'ur (=duyulmayan,hissedilmeyen) gururundan gelen bir taltif vâdi vardır.

(Gayrimeş'ur bir gururdan gelen taltif vâdi: Takdir ederken, farkında olmadan kendi üstünlüğümüzü de hissettiğimiz bir durum vardır. Başkalarını veya bir şeyi överken, aynı zamanda bu övgünün dolaylı bir şekilde bizim anlayış ve değer bilme kapasitemizi yansıttığını düşünürüz. Bu, takdirin kişisel bir tatmin duygusu içerdiğini gösterir.)

Hürmete à gelince bu da bize menfaat ve korku veren bir büyüklük ve kuvvet önündeki zâfımızın ictimaî bir ifadesidir ki, en samimîsinden bile herhangi bir faikıyete şahsiyetimizi terketmek vaziyetinde bulunuruz.

Bunun içindir ki san'at eserine değil, san'atkâra hürmet ederiz.

Şu halde hürmet te takdir gibi muayyen bir fiile aittir ki, bu filiin vücude getirdigi eser takdir ve hürmetimizi ızhar için bir vasıtadan başka bir şey değildir.

Bu itibarla hürmet ve takdir kemmî ve izafi bir teessürdür ve bu teessürün şiddeti ferdî kudretimizle mütenasiptir.

Lalo'nun tarifine nazaran hayraniyet à bir kıymet hükmü üzrine mevzu herhangi bir faikıyet muvacehesindeki ruhî tenebbühün (=Uykudan uyanma.) ifadesidir.

Hulâsa bu hisler bir ictimaî iradeye intibak haletidir diyebiliriz.

M. TEMAŞA KIYMETLERI

Mevzuumuzu ruhiyat, hudutlarına daha fazla taşırmamak için bu husustaki teessürleri fazla tafsil etmeğe lüzum göremiyoruz.

Zira bu teessürlerin nev'i; san'at eserinin mevzuna göre değişebileceği cihetle, bütün bir hayatın maruz kalabileceği intibakları ayrı ayrı tahlil etmek icap edecektir.

Esasen biz bunlardan bir kısmını da daha evvelki makalelerimizde güzelle mukayese etmiştik.

Yalnız bu teessürün nev'ini ifade itibarile nekadar vâsi olduğunu anlayabilmek için Croce'nin sahte bediî mefhumlar (Les conceptes pseudo esthetiques) namını verdiği bazı teessürî hallerin isimlerini saymakla iktifa ediyorum:

Trajik, komik, ulvî, müessir, müheyyiç, yeis veren, gülünç, melankolik, traji-komik, ihtişam veren, şeref ve liyakat, sükûn ve latif hislerini ikaz eden, tırmalayıcı, dokunaklı, zarif, şedit, saf, gaddar, utandırıcı, nefret veren, v. s. gibi ki bütün bunlar gerek bir san'at eserinden ve gerek şeniyette bediî ve lâbediî birçok eşya ve hadiselerin bizde bırakabileceği intibaların isimleridir ve bunlara daha birçok ilâveler de yapılabilir.

Biz burada san'atle münasebeti olmak dolayısile yalnız " Temaşa kıymetleri, namını verdiğimiz " Dıramatik, trajik ve komik, üzerinde biraz tevakkuf edeceğiz.

 Not:

Trajedik à Hailevi

Dramatik à Faciavi

Alain'e nazaran Trajedi à  

iştikânın (=Şikâyet etme, yanıp yakılma), tehdit ve isyanın ifadesini ölçen ve zamanın cereyanını mahsüs bir hale getiren vakıadır.

Bunun içindir ki ona nazaran bediî bir kıymet olarak trajedi, ihtirasları tasfiye eder ve bu rolünde şiirin de büyük bir yardımı olur.

Alain, hulâsaten trajediyi teessürî bir ini'kās addeder; komedilere gelince: bunun yüksek nevileri Nuranî mevcutlar (aeriennes) gibidir ki bütün kıymet ve hakikati serapa ruh oluşundadır, bu sebepten bütün komedilerde bedenin, kelimenin hareket ve kostümün ehemmiyeti tâlidir; bu nevi komedilerde kuvvetlerin istihfaf edildiği görülür.

Burada komikle gülüncü yekdiğerinden ayırmak icap eder.

Lalo'ya à  

nazaren ciddi bir vaziyette serbest olduğunu zannettiği halde gülünç bir vaziyete düşenlerin hali komiktir.

"Avar,, piyesinde olduğu gibi.

Bir de canlının cansızlık intibaı bırakması vardır, ki bu vaziyette Bergson'un da gördüğü veçhile otomatizm mevcuttur.

Fakat bu komik olmaktan ziyade gülünçtür.

Filhakika "gülünç, tehzil (=Alaya alma, alay etme), istihza ve mizacın zıddı olan hareketlerden neş'et eder.

Bu bizim antipatik bir ahenksizliğe karşı faikiyet hissimizin tasdikidir.

Bunun maşerî tipi ise modadan düşmüş olan şeydir.

Bu itibarla komik, espri sıfatile fiilin (humour) udur[*].

[*]Humour, İngilizce bir kelimedir.

Voltaire, rahip Olivi'ye yazdığı bir mektupta bu kelimeden bahseder ve hakiki komik, lâtife plaisenteri neş'e, çelbilik urbanité, saillie, kelimelerinin mecmuunu ifade eden bir halin ifadesi gibi gösterir.

Alman bediiyatçılarından Richterde, humour'u, "komik romantik ve tersine dönmüş ulvi diye izah eder.

Türkçesi mizah gibi.

Espri à ise zihnin komiğidir ki ekseriya cinas gibi kelime oyunlarından vücude gelir.

Gülünç hassasiyetin komiği, komik te faaliyetin humour'udur.

Humour/Mizah, bizi zenginliğimizden memnun eder, gülünç ise başkalarının fakirliğinden.

Komikte de kendini zengin yaparak fakirleşen bir adama acıma hisleri vardır.

Schliermachere nazaran à

komik antiidéal veya natemam idealdir.

Schleigel'in izahına göre de mütenahi ve hâkî unsurun ilâhi dahilinde inhilâl (= Dağılmak, çözülmek, erimek) ve inhidamı (=Çökme, yıkılma, harap ve vîran olma /an-nihilation) trajiktir ve ilâhî, hâkî tarafından tamamen bel' olunacak olursa komik olur.

Bu metafizik izahların psikolojisini yapmağa çalışırken ayni nakiseden kurtulamıyan "Ruge,, a nazaran da à

 "fikrin,, zaferi için yapılan ceht ulvîdir.

Zira, bu fikrin bizzat kendisini araması demektir.

Fikir kendisini bulacak yerde bu aranma esnasında kendini kaybederse çirkin olur.

 Fakat bilâhare birdenbire kendini bulursa çirkinlik zail olarak yerine komik gelmiş olur.

 Groos, komiği, bize faikiyetimizi hissettiren bir aşağılığın ifadesidir, der.

Gene Lalo'ya nazaran, tamamen arızî, müessir bir ölüm (bir sevgili ölümü gibi) dramatiktir.

Bir yangında çöken ev dramatiktir.

Trajik à  bir mukaddere karşı mücadelenin telkininden husule gelir.

Bu, kendini hür zanneden ferdin, mukavemeti imkânsız olan haricî bir zaruretle mücadelesidir.

Destan bu nevilerdendir.

Dramatik ise bizi müteessir ve tahrik eden şeydir ve bu daima da müessir = pathetique olmağa mecburdur.

Yani trajikte bir vaziyete mukavemet eden bir irade, dramatikte mukavemeti kıran anî bir teslimiyet vardır.

Trajikte à bir vaziyete mukavemet eden bir irade

Dramatikte à mukavemeti kıran anî bir teslimiyet

Croce, bütün bunların bediî olanlarile sahte bediiyet arzedenlerini tefrik etmiştir.

Filhakika bir san'at eseri olarak müşahede ettiğimiz herhangi bir sahne, tablo veya rakkasın gösterdiği komik ve trajik hallerle hayatta tesadüf etmiş olduğumuz hakikî trajedi ve komedilerden aldığımız intiba ayni değildir.

Bunların ikisi de gelici geçici olmak itibarile zaman dahilinde bir hududa maliktirler.

Fakat bu iki intiba mahiyeten yekdiğerinden farklıdır.

Demek istiyoruz ki, bediî bir eser karşısında, birisi kabuk ve diğeri öz olmak üzere iki tabakayı tefrik etmek lazımdır.

Güzel, eserin özünü teşkil eden dahili safhayı ve mesela komiklik ise kabuktan ibaret olan haricî safhayı teşkil eder.

Bu hususta, merkez muhite tâbi ise de, merkezin görülmesi daima kolay değildir.

Bunun içindir ki bir sahneyi seyreden çocuklar ve iptidaîler, en evvel kostümlerle vaziyetlerin komiğini farkedebilirler. Manevî komikliklerin ise yani bir zarafet ve nüktenin hiçbir vakit farkında olmazlar.

Daha reşit olanlar komedinin ihtiva ettiği tesadüflere ve bazı sathi ve kaba nüktelere gülerler.

Münekkitlerle bediî zevkleri tamamiyle teşekkül etmiş bulunanlar, bütün bu teferruatta kaybolan hakiki ruhu, hakiki kıymeti keşfederler.

Bu üç tabaka için de komedi güzeldir, fakat birincilerdeki tesir daha ziyade fiziyolojik olduğu halde ikincilerde psikolojik ve üçüncülerde psikososiyolojiktir.

Bu itibarla güzel eserin ruhiyen içtimai olan merkezini, kapalı safhasını teşkil eder.

Şu izahtan da anlaşıldığı veçhile bediî ifade etmek itibariyle, san'atkâr muhtelif vasıtalara müracaat eder, fakat bediiyet herzaman herkese kolaylıkla kendisini ızhar eden bir şaşaa değildir.

İran şairlerinden Saibi Tebrizi bu maksadı:

Hüsün her çend ki biperde büved mestüreset

mısraile ifade etmiştir.

Filhakika güzel, san'at eserlerinde gizlenmiş bir kıymet değil, açık bir kıymettir.

Fakat bütün bu açıklık içinde o, keşfolunması muayyen bir seviyeye ihtiyaç arzeden bir mesturiyet şeklinde tecelli eder.

Ayni kanaatte olan Baldvin de güzel nefis san'atlerin hangisiyle ızhar edilirse edilsin kendikendine kâfi gelen bir kıymet enmuzeci addetmiş ve buna "Binefsihi gaye autotelik,, ünvanını vermiştir [NOT: Katılmıyorum].

Bıraktığı teessürî hallerin tenevvüüne rağmen güzelin aynı kalması Sensualist'lerin pek hoşuna gitmediği içindir ki onlar bizde her elem vücude getiren şeyin çirkin ve her haz tevlit eden şeyin de güzel olacağına inandılar.

Binaenaleyh, onlara nazaran dramatik ve trajik bir intiba hiçbir zaman güzel olmaz.

Belki müthiş, korkunç ve çirkin olur. Zira bütün bunlar bizde bir elemden başka bir şey tevlit edemezler.

Halbuki, kuvvetli ve müellim tenbihler, bizi kendilerine çekebilirler ve bir ıstırap tasavvurundaki ulviyet te bizi ayrıca mahzuz edebilir.

Fechner, sensüalismin ifratını bertaraf edebilmek için bir "bediî şuur eşiği,, kabul etmiş ve bu eşiği geçebilmek için, herbiri ayrı ayrı, hissolunmıyan birtakım asgarî küçüklükte bir yığın bediî kıymetlerin toplanmasını esas ittihaz etmiştir.

Fechner, diğer birtakım tâli mebdelere tezat, vuzuh, v. s. istinat eden bu umumî telâkkisine "Saadet prensipi (Principe eudemonistique) ünvanını vermiştir.

Hulâsa, güzeli anlamak ne gibi şartlara bağlı olursa olsun, nefis san'atlerin herhangi birisinde tecelli eden temaşa kıymetleri, diğer bediî kıymetler gibi güzeli ifade için cemiyetin tertip ettiği hususî ve ayrı bir lisandan başka bir şey değildir.

Binaenaleyh, bunların güzelliği, ifadelerinin şekline, muvaffakiyetine ve cemiyetin bu ifadelere bahşettiği kıymete tâbidir.

N. GÜZEL ve AŞK

San'atin bilhassa meşe'ini tetkik edenler güzelle san'at ve aşk arasında ir münasebet görmüşlerdir.

Guyau à bediî heyecanı, az çok müphem ve rakik bir arzu ile karışık olan bir aşk heyecanı ile karıştırmıştır.

Vakıa, Guyau'nun aşkı geniş manada anlaşılmış bir sempatidir ve bu sempati " Einfühlung, nazariyecileri tarafından bir nevi mevzuu sevmek, mevzuda yaşamak manasına tevsi olundu [*].

Bu itibarla güzel ancak sevdiğimiz ve içinde kendimizi bulduğumuz her şeyde vardır.

[*]Guyau Les problemes de l'esthetique contemporain

[**] Einfühlung, nazarıyesi bir nevi enfüsî bediiyatçılıktır.

M. de Wulf sentimentalisme esthetique, ve "autoprojection sentimentale ismini verir ki, "hissi haletlerimizin, bizi ihata eden eşya dahilinde bu in'ikasıdır.. diye tarif olunur.

Yani hissi bir tevettürün, yaşanmış bir heyecanın darabanı içinde bulunan şuurumuzu, diğer eşyanın mevcudiyetine atmaktır.

Daha doğrusu kendimizi eşyaya vermektir yani eşya ile bir birleşme ve sempati yaratmaktır:

H. Lotze, Lipps, Volkelt, Lee Vernon, bu meslekin müdafilerindendir. [M. de Wulf: L'oevre d'art et la beaute: 1920]

Aşkı, Müteemmil (=Dikkatle ve etraflıca düşünen, iyice düşünüp taşınan, teemmül eden) ve tav'i (=) olmak üzre iki zümreye ayıran V. Cousin à  müteemmil aşkın hotbinlikle fedakârlığı vücude getirdiğini ve tav'î aşkın da saadet ve cehaletin şâf ulviyetini hâmil bulunduğunu söyler ve san'atle bu ikinci aşk arasında bir alâka görür.

Aşk :

1-     Müteemmil

2-     Tav’i

Halbuki E. David à Eflatun'un (Time) muhadarasında dermeyan ettiği veçhile, san'atin gayesini maddi güzellik vasıtasile manevî güzelliğin ifadesi addederek aşkı temin eden maddi güzellikleri san'at güzelliğile bir telâkki etmiştir.

Goethe à aşkı kimyevî cisimlerin imtizaçlarile mukayese etmiş ve bazı zatlarda bunda mıknatısî bir tesir görmek istemişlerdir. Ve bu hali san'ate karşı duyduğumuz tecazüple karşılaştırarak san'at güzelini aşka irca etmişlerdir.

Voltaire, Nietzsche. Degormo, Stendal à hep aşkı güzele ve güzeli aşka istinat ettirirler.

Meselâ, Voltaire à aşkın muhtelif şekillerini görmüş ve aşkta dostluğun, hürmetin, takdirin de methaldar olduğunu ileri sürmüş ve bilâhare kendisine iştirak eden Ribot ile birlikte her aşkın, gayrımeşru bir surette bir ideal aramaktan ibaret olduğunu ve bununla san'atin ise pek vazih bir surette alâkadar bulunduğunu ileri sürmüştür.

Darwin à güzelliği vücude getiren şeyin tenasüli ıstıfa olduğunu ve bunun da aşkla kaim bulunduğunu iddea etmişlir. Filhakika bu zata nazaran, erkekler kendilerini dişilere tercih ve intihap ettirmek zaruretindedirler. Asıl faikıyet, dişilerin takdir ve hayraniyetini celbedenlere aittir. Bu suretle aşkı ikaz etmek arzusundan güzellik ve bundan da san'at doğmuştur.

Cinsi münasebet zamanlarında hayvanların daha fazla san'atkâr görünmelerini Darvin tamamen tenasüli bir gayeye atfetmiştir.

Bu devirlerde hayvanlar yuvalarını yapar, teganni eder, hoplar, zıplar.. ve diğer cinsin alakasını uyandıracak hareketlerin hiçbirisini ihmal etmez. İptidai insanlardan bilhassa erkeklerin vücutlerine yaptıkları vesemler (=dövme/Tatouages), başlarına taktıkları kuş tüyleri, bilezik, halhal ve küpeler.. hep kadınların sempatisini kendilerine celbetmek içindir.

Aynı vaziyeti daha yakından bir içtimaiyatçı gözüyle tetkik etmiş bulunan Humboldt à tezyinî san'atlerin yardımiyle enmuzecî bir güzellik teminine muvaffak olan fertlerin klas veya kabile dahilinde cinsî bir imtiyaza mazhar olduğunu görmüştür.

Cabaniste à eğer insan cinsî (sexuelle) insiyaklara malik olmasaydı, şiir ve ahlâkın mühim bir kısmı vücude gelmezdi diyerek, biraz başka manada olsa da aynı fikri muhafaza eder.

Maamafih, gerek san'atin menşei, gerek güzelin mahiyeti noktainazarından tenasüli aşk nazariyesine yapılmış olan Lalo vesairenin itirazlarını burada münakaşa edecek değiliz.

Zira bu telekkide hakikatin hepsi değil, bir kısmı vardır ve hiç olmazsa san'atin tekâmül ve tenevvüü de bu hislerin ehemmiyetini ifade eder; nitekim muasır nazariyatcilerde de bu fikirlere rasgeliyoruz.

Filhakika, S. Freud mektebi à bu hususta daha müfrit görünür.

Onlara nazaran san'at ictimai sansüre rağmen tezahür eden tenasül sevkıtabiîsinin bir mudılesinden (Complexus) ibarettir[*]

ve içtimaî, ruhi sansürün gayrımeş'ur bir halde bıraktığı için ifşa edemediğimiz ve bu sebeple de içimize attığımız bu arzuların birincisi Şehvet (Libido) tir.

Freud, şuur eşiği altında dört İnsıraf (=çekim,dönme/Derivation) görür ki bilhassa bunlardan dördüncüsü güzelle tenasüli aşkın münasebetini izah için kendisine kuvvet verir:

1- Yanılma (Acte Manqué) veya dalgınların sehivleri (Les Lapsus Distraits) dir.

2- Uyuyanların rüyası.

3- Nevrozların hezeyanı.

4- San'atkârların eseri veya amatörlerin hülyaları ki dinlerin esatiri bundan çıkar.

Freud'e nazaran her san'at eseri bir itiraftır.

Nietzche ve Eflatun gibi bu fikre salik olanları da ilave etmek suretile aşkı tasnif etmek icap ederse diyebiliriz ki umumiyetle bediiyatla iştigal edenler, aşkı, maddi ve manevî olmak üzre iki cephede görmüşlerdir.

Birisi temamile tenasüli ve diğeri daha ziyada sırrî olan bu iki aşka taraftar olanlara nazaran san'atin esasını teşkil eder; burada bilhassa aşkın sırrî telâkkilerine analık etmiş olması dolayısiyle Eflatun'un düşüncelerini telhis etmek (=hulâsa etme) muvafık olacaktır.

Eflatun'a nazaran Marifetimiz mahsüs ve makul (Sensible, Intelligible) olmak üzre iki âleme aittir ve iki nevidir.

Birisi maddi diğeri manevî âlem demek olan bu iki marifet sahasının kendi mahiyetlerine tetabuk eden iki muhtelif aşkı vardır.

Bu aşklar ayrı ayrı bir Venüstür ki, herbiri ait oldukları âlemin güzelliklerine meftundur.

Ve aşkın muhtelif dereceleri vardır.

Bunların aşağısı en nefsimizde başlıyarak mutlak aşka kadar irtika eder. Bu en sonuncu aşk bilâvasıta, bizzat güzeldir.

Bizim her sevdiğimiz şeyde tecelli eden bu aşktır.

Hiçbir şey kendisinde mevcut perestişe şayan bir hassadan dolayı güzel ve sevimli değildir.

Zira sevdiğimiz şeyle sevilen şey başkadır.

Bir kadına karşı beslenen aşk onun maddesinden ziyade onunla geçecek hayatın saadetine ve onda akseden mutlak güzelliğe aittir. Ve herşeyde sevdiğimiz vasıf (hayır) dır.

Zira hayra karşı aşk, aklımızın muharrikidir.

Bu bir ebediyettir.

Ve ebediyete karşı olan muhabbetimizle karışıktır.

Esasen aşkın bir hassası da ebediyet olduğundan her fani bu ebediyeti özler ve ebediyete çalışır.

Bu ceht ve intikal zahiren maddi olmakla beraber, hakikatte ilâhidir.

Bu sebepten yekdiğerini seven iki mevcut arasında hodgâmlık kalmaz.

İlâhî bir kuvvet onları birleştirir ve masivayı terkedecek bir hale getirir.

Artık aşk hayalin fevkında bir âleme düşmüştür.

İşte maddî âleme ait olan Venüs'ün izahı budur.

Manevi âleme ait olan Venüs'ün izahına gelince: bu maddenin Venüs'ündan âlidir. O ebebi olmıya çalışan ruha aittir. Bu ebediyet mevcudiyetinin değil şan ve şöhretinin ebediyetidir. Bu ise hayırdır.

Ruhlar hayrî istihsale çalışırlar.

Fani vücutlerin doğduğu gibi ebedi ruhların sevişmelerinden de hayır doğar.

Bu aşkta hayrın bazı gizli sırları vardır: akıl Allaha irtika için nasıl bir hareket hattını takip ederse, aşk ta aynı yoldan Allaha kadar gider.

Fakat buna hiçbir zaman bir ilham tarikile aniyen irtika edilemez.

Birtakım küçük derecelerden başlıyarak yavaş yavaş yükselmek suretiyle müyesser olunur.

Şekilden, renkten, sesten yani maddi güzelden başlıyarak manevîleşmeğe yüz tutar.

Ve güzeli gördüğümüz zaman ne mahiyet ve ne şekli hakkında hiçbir hisse malik olmadan kendisine tutunuruz.

Anî bir heyecan ile mebhut (=Hayretle, şaşkın, mütehayyir. Sersem) ve mütehayyir kalırız.

Bu sanki eski bildiğimiz, tanıdığımız ve hasretini çektiğimiz bir mevcudiyet imiş gibi ruhumuza hiç te yabancı gelmeden bizi kendisine bağlar.

Bir insan vücudünde bulduğumuz bu cazibe Jupiter'den mün'akistir.

Zira, insanın vücudü Allahların türbesidir.

Biz dünyaya gelmeden evvel, ruhlarımız kendisinden ayrıldığı mutlak cevherin yanında görmüş olduğu âli ve mükemmel manzara ve güzelliklerin hatırasını bununla idrak ederiz.

(Lamartin bunları, insan, semalarını tehattur eden sakit (=sükut eden) bir ilahtır. Mısraile ifade etmiştir. Yalnız akıl ve hikmeti idrak edemiyen basıra, en ali bir idrak vasıtasıdır.. )

Gördüğümüz maddi güzellikler bizde eski hatıraları ihya eder ve heyecana geliriz ve görmekte olduğumuz bu kadar mütenevvi güzellikler Mutlak cemalin bir mebdeinden, bir aksinden başka bir şey değildir.

Zira, güzellik hangi vücutte in'ikâs ederse etsin vasıfları ve mahiyeti itibarile aynidir.

Hayat, hareket ve tenevvüden vücude gelen bir ahenktir. Ve meftun olduğumuz şeyler de bir hareket, tenevvü ve ahenkten başka birşey değildir. Şu halde bütün bu vasıfları kendisinde toplıyan bir ruh vardır.

Böylece eşyadan hadiselere, hadiselerden eşyaya yükselerek vücutlerde gizlenmiş olan hakiki aşkı bulmalı ve zahiri güzelliklere değil, ruhun güzelliklerine intikal etmelidir.

Bu ise Etten ve renkten ve fanî uzviyete ait olan süslerden münezzahtir.

İşte asıl hakiki aşk bu müsül (=İdées) lere taallûk eden ve onlardan in'ikās eyliyen hüsnü âlâya karşı beslenen aşktır ki bu, sefil ve insanî ihtiraslardan beridir. Buna Platonik aşk derler.

Eflatun aşk ve güzelle bu suretle meşgul olduktan sonradır ki bediiyatla da meşgul oldu.

Filhakika Eflatun, hasselerin güzelliği kavramak hususundaki alakalarını ve bediî zevk ile olan münasebetlerini anlattıktan sonra harici eşyadaki güzellikleri, faydaları veya temaşalarının zevkı mucip olmaları itibarile ikiye ayırdı ve herşeyi bu iki gayeyi temin ettikleri nisbet ve derecede güzel addetti.

Yani güzeli menfaat bahşeden ve hasbi (=Bir karşılık beklemeden gönüllü olarak yapılan, Allah rızâsı için olan, karşılıksız) olan diye bir taksime maruz kıldı.

Güzel :

1- menfaat bahşeden à izafi

2-hasbî olan à mutlak à bizatihi güzel à hüsnü sırf

Bunlardan birincisi izafî ve ikincisini mutlak addetti.

Mutlak güzellik Eflatun'a nazaran bizatihi güzel olan şeydir ki buna hüsnü sırf tesmiye edilir.

Eflatun, izafi hüsnün kaşif vasıfalarını bazan çizgi, daire, kavis gibi şekillerin intizamında, bazan da ahenk, tenasüp, besatet (=Basitlik, sâdelik) ve safiyette aramıştır ve nihayet Eflatun, güzele mücerret bir mahiyet atfederek onu bir enmuzeci evvel (=archetype), bir müsül farzeylemiştir.

Yalnız hasselerle idrak edilebilen güzelliğin en evvel insanda tecelli ettiğini, kadın ve erkek güzelliklerinin ayrıldığını iddia ederek bunların hepsine "mahsus veya hassi’’ güzellik tesmiye etmiştir.

Mutlak güzellik ise şekil ve madde ile mukayyet olmadığından daha ziyade hatsî kısma dahildir.

Güzellik ne gibi şartlarla husule gelir ve san'atkâr güzelliği nasıl ibda edebilir, meselesine gelince: Eflâtunun bu husustaki fikri aşk hakkındaki teläkkilerile alâkadardır.

Ona nazaran kâinat mümkün olduğu kadar güzeldir. Fakat bu güzellikte kemal yoktur, olamaz.(Mutlak kemal) birtakım farik vasıtalara müstenittir ve bunlar vahdette nihayet bulur. İki kamil mahlük birbirini tahdit etmeden mevcut olamazlar. Halbuki mutlak kemal fikri hudut fikrile mütenakızdır.

Demek oluyor ki Allah, âleme kendi mutlak kemalinin ancak hafif bir gölgesini bahşetmiştir.

Bunun içindir ki eşyada Allahın muazzam vahdetine bedel, "intizam, tenasüp ve ahenk,, kanunları caridir.

Allahtan uzaklaşıldıkça ilâhî vahdet namütenahi inkısama uğrar.

Nihayet ahenk ve tenasüp kanunlarının yerine intizamsızlık, kargaşalık kaim olur.

Mahlûk olan eşya, buut, zaman ve hareket gibi üç mütehavvil kanuna tâbidir.

 Mahlûk olan eşya üç mütehavvil kanuna tâbidir

1- buut

2- zaman

3- hareket

Mahdut ve mütehavvil olan şey ise bozulmıya mahkûm olduğundan hiçbir suretle aşkımızı tatmin edemez.

Fakat bu yaratılmış eşyadan bir takımı kendi mahiyetlerinden bazı emmareleri muhafaza etmektedirler.

Bu sebeptendir ki nazarlarımız onlara in'itaf (=bir tarafa dönme, bir yöne meyletme, yönelme, temâyül etme ) ettikçe vaktile sâf cevherlerin aguşunda (=kucak) geçirdiğimiz müteal hayatı bir rüya gibi tahattur ederiz.

Bu suretle ilâhî ve ebedi hüsne karşı ruhumuzda âşıkane bir incizap hissederiz.

İşte san'at ve bediiyet aşkı, eski gördüğümüz şeyleri ihtar eden ve bugün zevale mahkûm bulunan fani mevcutları tehavvül ve inhilâlden muhafaza için vaki olan derunî bir cehtten ibarettir.

Bunu teminden husule gelen zevk ebedi olmasa da uzun müddet devam eder.

Şu halde san'atkar ve mübdi, kalbinde edebiyatın hatırasını ve bu hatırasını muhabbetini en canlı olarak muhafaza ve onun izlerini mürekkep eşyada herkesten fazla bir sür'at ve emniyetle müşahade eden kimsedir.

Bu san'at nazariyesinin esası tahattur ve mefkûredir.

Eflatun esasen asıl bir faaliyet addetmediği san'atin mücerret ve mutlak hissini hiçbir zaman bulamıyacağına kanidir.

Çünkü o bir ruhtur.

Maddede aynen tecelli edemez.

Güzel san'atlerin kadın ve cinsiyet için vücude geldiğini ve hatta güzelin bizde bıraktığı bediî heyecanda kadınlığı ve şehveti görenler hakikatten biraz fazla uzaktırlar.

Evvelâ tenasüli aşk, kendisine ait olan uzvu ve guddelerin inkişafından sonra teşekküle başlar ve bu Ribot'nun yaptığı tetkiklere göre hayvanlarda gayet derin, gırizî, kimyevi ve hatta tesemmümî (= Zehirlenme) tetavvurlara refakat eder.

Basit bir sevkıtabiî haline gelmiş olan aşkın mülayim hislerle hiçbir alakası yoktur.

Erkek akrep ve örümcekler dişileri tarafından parçalanmamak için münasebeti müteakıp kaçarlar.

Tenasüli histe bütün diğer teessürler metfundur ve bunun gayesi cinsin bekasını teminden ibarettir.

Bunun içindir ki iptida aşkı bilmez ve kadın onun için bir gönül işinden ziyade uzviyet ve fiziyolojik vazife işidir.

Kadın ve aşkın san'at eserlerine hangi asırda dahil olduğunu tayin etmek güç değildir.

Yunan esatirinde bile aşk, mabut kuvvetlerinin bir zafer veya hezimet vasıtasından başka bir şey değildir.

Sırrî ve eflâtunî aşklara gelince: Bunlarda uzviyetin tesiri, itikatlardan sonradır.

San'at güzelliğini böyle yalnız tenasüli bir esasa istinat ettirmek vak'aya da tevafuk etmemektedir

Lalo'nun pek iyi müdafaa ettiği veçhile tenasüli aşk, san'at güzelliğini ihlal eder.

Tenasüli ilcalar (=Bir şeyi yapmak için duyulan karşı konulmaz istek, iç tepi, dürtü /Impulsion) nihayet ilcadırlar.

Bunlar olsa olsa tazyik eder. Fakat idare ve tevcih edemezler.

Saniyen: iptidaî kavmlerden birçoğunun eserleri sevdaî (erotique) değildir.

 Rişard'a nazaran kadip âyini (Culte fallique) tesmiye edilen merasim ise hem dinî vesilelerle yapılmakta ve hem de Hintliler, Malezyalılar ve Meksikalılar gibi oldukça tekâmül etmiş olan iptidaîlerde görülmektedir.

Cros ve Hirnin gördüğü veçhile iptidaîlerle âli hayvanlar bedii olmaktan ziyade zaferle kazanılmış olan bir hareketten zevk alırlar ve iptidai cemiyetlerin enmuzeci maderşahî olduğuna ve cemiyet haricinde bir serbest tenasül (promuscuité) âdetinin de mevcut olmamasına nazaran güzellikle aşkın ne san'at ve ne de tenasül noktainazarından alakası olmadığı anlaşılır.

Bu iptidaî cemiyetlerde en ziyade hâkim olan san'at rakıstır.

Yani maşeri dramdır.

Pederşahi devirde de en fazla inkişaf eden destanlardır ve bu destanlarda kadından hiçbir suretle bahsedilmez.

Bilakis harp kahramanlarının sitayişile meşgul olunur.

Zira bu devirde kadın süfli bir mahlûktur.

Bugle bu ilk san'atlerin en az şehvanî olduğunu iddia ederken bu hususun amillerinden olmak üzere bediî tezahürlerde aşk ıztırarlarının pek az muhsüs olduğunu ve en iptidaî bir cemiyette bile tenasüli hayatın pek sıkı bir inzibat altında bulunduğunu yani hiçbir zaman hiçbir ferdin istediğile teehhül edemediğini söyler.

L. Bruhl [*] der ki: "İlk insanların san'ati hayvan başlı insanlar ve insan başlı hayvanlarla ifriti(monstrueu) dir. Fakat bunlar onların nazarlarında bir ihtıra eseri değil, belki şeniyen mevcut mahlûklardır. Bu eserler onlarda iki şekli ihtiva edebilen bir mevcudu kabul ettiklerine delalet eder.

Bazan takdire şayan olan bu eserler fantastik ibdalara meyyal olan bir muhayyilenin mahsulü değildir.

Onların san'atkârı da bizde olduğu gibi her kesin natamam olarak bildiğini en mükemmel bir surette ifadeyi bilendir.

Bu beşerî hayvanî şekilde (antropo-zoomorphique) olan eserler ekseriya an'anavî tasavvurların sadık hayalleridir.

Binaenaleyh, bu san'at daha ziyade realisttir. Bunlar, her şeyden evvel kendi ruhunda mevcut olan modellerin en dürüst kopyeleridir.

Yani bu san'at eserleri, maşerî ve mukaddes tasavvurların plastik ifadeleridir.

Hulâsa iptidaî, herşeyden evvel muhitini görmüş, muhitini düşünmüştür.

Onlar kendi uzvî meyelânlarından ziyade haricî müessirlerin tenbihlerine karşı muhayyilelerini açmışlardır ve şu muhakkaktır ki insanda san'at tezyinat (parures) ile başlamıştır.

Lubbock'a nazaran insanın ilk san'at eseri kendi vücudü olmuştur. 

Yani insan evvelâ kendi vücudüne resimler yapmış ve kendi heykelini vücüde grtirmiştir.

Bu ziynet san'atini vücude getiren aşk degil, gururdur.

Iptidaïlerin kadınları bunun için süslü değildir.

Zira, onlara lâzım olan herşeyi erkek kazandığı için süs ve tefahür hakkı erkeğindir.

Antonyotari'nin iddiasına göre esasen kadın vücudü güzel değildir. Zira vücut güzelliği muvazene demektir. Kadın vücudü ise geniş kalçaları ve muhaddep (=Kamburlaştırılmış, kambur, tümsekli, bombeli) göğüslerile temamen muvazeneden mahrumdur. Kadın vücudü güzel değil, belki latif olabilir. Binaenaleyh san'at güzelliğile bu letafetin alakası insanların uzun bir terakki devresi geçirmesinden sonra anlaşılabilmiştir.

NOT: MUHADDEB ≠ MUKA’AR

Hulâsa, iptidaî, vucudünü beğenmemiş ve tabiatin yaptığından daha iyi ve mükemmel bir hale getirmek istemiştir ve böylece his hayali ve hayal hareketi vücude getirerek san'at, beşerî tabiatten binefsihî zuhur etmiştir.

Binaenaleyh ilk güzellik henüz aşka vâsıl olmamış olan ilk ihtırastır.

İptidai, güzel olmak için bin ıstıraba katlanmıştır.

Bütün bu nazariyeler san'atte dinin rolüne ehemmiyet vermemekten neşet eyler.

Şu halde insanın san'atte aradığı ve bulduğu şey kendi nefsinden başka bir şey değildir.

Bu itibarla hangi manada olursa olsun güzelle alākadar değildir ve gene o sebepler dolayısile san'atle de münasebeti tâlidir.

San'atin menşei hakkında yapacağımız küçük bir tetkik aşk ile san'at güzelliği arasındaki münasebetin nekadar tāli bir kıyemati haiz olduğunu gösterecektir.

O. GÜZEL ve LÜKS

San'at eserlerinin zamanımızda zengin evlerini süslemek ve zengin cemiyetlerde zamanın cereyanını hisseťmiyen bir eğlence hizmetini görmesi dolayısile lüksü güzel ve san'atle karıştıranlar olmuştur.

Belot à lüksü, faaliyetin tabiat ve ihtiyacı tecavuz eden bir tezayüdü addetmiştir.

Ona göre lüks, muayyen bir sınıf ve cemiyet dahilinde malûm olan ihtiyaçlara nazaran takdir olunabilir.

Bunun içindir ki lüksün hududu ve sabit bir şekli yoktur.

Bize nazaran lüks, istikametini kaybetmiş olan bir ihtirasın madde şeklinde bir itirafıdır. 

Yani şuura dahil olamıyan ene (mai subliminal) nin eşya şeklinde remzileşmesidir.

Filhakika maddileşmiyen hiçbir lüks yoktur.

Bu bidayette basit bir ihtiyaç şeklinde başlar, tatmin olundukça azar, tevlit eder, nihayet israf ve alayişe müncer olur.

Bu suretle hakkımızda başkalarının harikulāde hükümler vermesini istemek, iktidar ve servetimizin hudutsuzluğunu tanıtmak gibi bir içtimaî ihtiras olur.

Bunun içindir ki lükste rekabet vardır, fakat bu,membaını akıldan ziyade histen aldığı cihetle mantıksız ve meſhumsuz bir gaye gibi görünür.

Boudrillard Lüksün bu vâsi faaliyetinde dört prensip görür:

1- Gurur, izzetinefis veya tefahur ki bundan başkalarının fikirlerine istinat edilen gösteriş (ostantation) lüksü vücude gelir. Bu israf ve zenginliğin fevkal'âdeliğini ifade eder.

2- İlâhiyatçıların masiva zevki (Concupixence) dedikleri eğlencelerin incelmesi ve bundan mütevellit olan hassi hazlardır.

3- Uzviyete ait aşk, servet ve ziynet zevkıdır.

4- Değişiklik aşkı ve servete tahammül sabırsızlığı

Moda bu dördüncü prensibin esiridir.

Boudrillard bu son iki prensibin tekâmülünden san'atin vücude geldiğine kanidir.

Halbuki san'ati mutlaka lüksle mukayese etmek icap ederse denebilir ki san'at lüksün ulvi şekli ve diğeri lüks san'atin süfli şeklidir.

Lalo, lüksü irade, zihin ve his lüksleri, ferdi ve içtimai lüksler diye tasnif eder ve bunu kudretin doğrudan dogruya müfit olmıyan bir genişlemesi ve istihlaki (=tüketim) suretinde teläkki eder.

Böylece san'ati konfor, oyun (her nevi sporlar), koleksiyon ve moda ile birlikte lüksün bir nevi gibi görür.

Halbuki san'at bütün diğer lüksleri inzibat altına alan en müteazzi (=Uzuvlaşmış. Organlaşmış, Uzuv hâline gelmiş) bir şeniyettir.

Bunun içindir ki lükste, bedií heyecandan ziyade başkalarına gösterebilmek ve başkalarında olmıyan şeylere malikiyet veyahut hiç olmazsa her arzu ettiği şeyi tedarik edebilmek gibi daha ziyade iktisadi ve adali iktidarlarımızı tasdik ettirmekten mütevellit insiyaki bir meserret vardır.

Bu itibarla lüksün bahşettiği heyecan hatta gayrıahlâkîdir.

Zira bunda sende yok bende var fikrınin mütehakkim ve hodbin neşesi içinde hiç te mes'ut olmıyan bir zavallının müsrif, yalancı gururu vardır.

Bu sebepten olacaktır ki Max Nordau lükste bir inhitat kıymetini müşahede etmektir.

Güzelin verdiği heyecan ise evvelâ lâahlâkî (amoral) dir; saniyen lükste olduğu gibi tamamen afakî ve şey'i bir hal değildir.

Bununla afaki olarak tetkikine imkân bulunan bu kıymeti inkâr etmiyoruz.

Zira maddesiz güzellik olmaz, o bir vehim değil bir hakikattir.

Güzelde lüks zaman zaman yaşayıp ölen bir kıymet olmakla beraber güzelin modadan düş mesine imkân yoktur.

Bir iptidaînin keç asır evvel hakkettiği bir fildişi hâlâ san'atkâranedir.

Hâlâ Yunan mabedi ve hâlâ bir Virjil veya Dante'nin şiiri güzeldir.

Bacon'nn dediği gibi üzerinden asırlar geçtiği halde san'at eserleri yaşamakta ve bizi aym heyecan ve hayraniyete garketmektedir.

P. GÜZEL ve ZEVK

1647 de neşrettiği bir eserle[*] Bouthpurs isminde bir zat, zevkı bediî bir mesele olarak tetkik edenlerin birincisi oldu.

Bu zat zevk, ruh tarafından iktisap olunabilecek her nevi bilgilerden müstakil olan tabii bir histir.

Bu, bir nevi aklıselim insiyakıdir ki histen ziyade muhakeme ile alakadardır, diyor.

Zevk (Gout) ten anlaşılan mana da daha sonraları bütün diğer kıymetler gibi bir tekâmül geçirdi.

İspanya ediplerinden L. de Vega dramlarında halkı tatmin etmeği hedef ittihaz etti ve binaenaleyh, halkı, cümhuru tatmin eden eserleri zevka muvafık ve bu itibarla da güzel addetti.

İtalyada ise zevk edebi, ilmi, sanatkarane muhakeme manasına kabul olundu.

Michel Ange. Tass, Aryoste bu nevi mütefekkirlerdendir.

Zevkı, ruhun hususî bir meleke ve vaziyeti gibi teläkki etmek mes'elesi İspanya'da başlamıştır.

Gracian isminde isminde bir zat, zevkıselimi his manasına anladı.

Fransa'da Labruyère [*] diyor ki: San'atte, tabiatteki iyilik ve olgunluk gibi bir tekamül noktası vardır. O da bu noktayı tam bir zevkle seven ve hisseden, bir de hissetmediği halde hatalı bir zevkle sevendir. Şu halde bir iyi ve bir kötü zevk vardır.

La bruyère zevkın vasıfları veya tâbiî olmak üzre incelik (delicatesse); tenevvü veya tenevvü kabiliyeti (variyabilité) gibi birtakım vasıflar sayar.

Vaktile 1718 de Palermo'da bir Zevkiselim akedemisi (Academie de bon gout) teşekkül etmişti ki ancak bu manalarda anlaşılmış bir zevk ile san'ati telif ve tetkik ediyordu (Croce).

Voltaire de yazmış olduğu bir eserde zevkı zihni ve teemmüli bir faaliyet addetti. Hatta zevkı, ruh ve zihnin hususî bir ahenk ile ittihadından doğar kanaatinde bulundu.

 Crousaz  zevkiselim diyor, bize aklın tasvip edeceği şeyleri evvelâ hisle takdir ettiren bir kabiliyettir.

Ve Montesquieau [*] bu hususta vazih bir kanaate malik olamıyarak zevkı bir ne olduğunu bilmiyorum (Un je ne sais quoi!) ile ifada etmiştir.

Zevkı, hatsle izah eden Bergsoncular, biraz sırri bir eda ile olsa da derler ki, güzeli hakkile anlıyabilmek için zihin kâfi değildir. Güzeli anlamak için vectte güzelin fevkına çıkmayı bilmek lazımdır. Akli olmayan (Irrationnelle) ve hissin fevkında kalan şeniyetleri kavrıyamadığımız takdirde güzele vâsıl olamamışız demektir. Daha ziyade Ruskin ve Plotinos'a ait olan bu fikirler Bergson'la birleşir; bu zata nazaran güzel, kendisini ani bir darbe ile zaman ve mekânın, şenivet ve sayruretin haricinde olarak bize kendisini hissettiren bir hayattır. Bu hayatı tahlile kalkışırsak ölür. Zira o bizzat yaşayıştır. Bu suretle tecrübeden sonra ve akli olarak teşekkül etmiş olmaktan ziyade kalbi bir mefhum olan güzel, zevk gibi muhakeme ve hislerin hâkim olduğu hususi bir faaliyetle değil, belki hatsle anlaşılır.

Bu noktainazardan zevk, güzel için miyar bile değildir.

San'ati, ferdi ve külli, hali (actuel) ve tarihi, ideal ve şe'ni (reel) bir kıymet, ruh ve tabiat, bususi bir lisan, bir felsefe veya hayal addetmiş olan Croce dahili hats ile harici ifadeye kıymet vermiş ve bediî hatsi, bir fecir başlangıcı (Commencement aurorale) telâkki etmiştir.

Bundan maksadı bütün bilgilerin en iptidai ve såf şeklinin bediî hats olduğunu müdafaa etmekten ibarettir.

Schelling te aynı şeyi söyler ve bu itibarla zevk sadece güzeli temayüze medar olan bir kabiliyet değil, belki hatsin iktisabî şekli olmuş olur.

Segond isminde bir diğer hatsçi de, san'at eserinin ilmi bir surette izah edilmiyeceğini ve güzelliği anlamamamız mevzuubahs olduğu vakit güzelliği yaşamak icap ettiğini kabul eder.

Ve bu suretle güzeli idrak için zevk gibi bir vasıtanın lâzım olmadığına kani olur.

V. Cousin, zevkı bir meleke addetmiş ve bunda muhayyile, his ve akıl gibi üç amil görmüştür.

 Bu itibarla san'atkârane güzelin takdirinde bu üç amilin müşterek mesaisini talep etmiştir.

 Kant zevk hükmünden bahsederken yaptığı tenkitte, bu meseleyi felsefesinin diğer kısımlarına raptetmiş bediî hükümlerle dört makule veya kabli (à priori) şekil görmüştür:

1-Güzellik, hasbî bir itminandır.

2-Mefhumsuz bir külliyettir.

3- Sonsuz bir gaiyettir.

4- Enfüsi bir zarurettir.

Şu halde zevk, bütün mâkuleleri, kabli-badi bir hüküm ve tahlil ile benimsemek ve hissetmek haletidir.

Véron'a göre zevk, asabi faaliyeti mucip olur ve bunun başlangıcı, hayati iktidar tesmiye olunan şeyi vücude getiren uzuvların faaliyetidir.

Bu itibarla zevk, hayati faaliyetin esaslı bir surette artmasından zuhur eder.

Bir zevk nekadar şedit ise mevcudiyetimiz kendikendine inzimam ede ede nispette büyür, ve bedii zevkın birinci membai, intibaların tenevvüü, renkler ve sedaların ahengi, hasselerin şiddetli tenbihidir.

Güzeli anlamağa ve temyize medar olan zevkin içtimai bir teşekkül olduğunu kabule temayül eden Hanenken mücerret, metafizki, hatta ruhi bir meleke şeklinde ifade ve tahlili mümkün olabilen bir zevkın mevcut olmadığına kanidir.

Bu zat, bu noktainazardan, zevkın mahiyetini ve güzele vusulün şartlarını ifade eden şu kanunu koymuştur: "Bir san'at eseri, ancak eseri ibdaa yarıyan zihnî teşekküllere kıyas edilebilecek veya ona müsavi gelecek bir teşekküle malik, yahut hiç olmazsa kendini bu teşekküle irca ve isal kabiliyetinde olan şahıslar üzerinde bediî bir tesir icra edebilir...

Bu fikre taraftar olan Guyau'ya göre [*] san'at eseri, meleklerin, mefkûrenin ve tesir ettiği kimselerin dahili uzviyetini azçok sadık bir surette ifade eden şeydir.

Binaenaleyh, biz san'atkârda ve san'atkâr, eseri vasıtasile bizde yaşar. Bunun içindir ki, beşeri bir zümrenin ve bir milletin bıraktığı eserlerden, o zümre veya milletin zevklerini, seciyelerini, ruhiyatını tarif ve tayine imkân vardır.

Bu noktainazardan, her ferdin anlıyabileceği güzel, ancak yaşadığı, tattığı veya iştiyak duyduğu bir hayatı temsil eden eserlerde saklıdır.

Bunun aksi sahih olsaydı, bir Hotanto'nun alafıranga musikiden, bir Hindu'nun Michel Ange'dan, ve bir Vandal'ın Roma medeniyet ve eserlerinden müteessir ve müteheyyiç olması icap ederdi. Burada şairane zevk ile bedii kıymeti biribirinden ayırmak icap eder.

Ciaccio'ya nazaran [*] şairane zevk, san'at eserinde, tabiatte, güzellik ve çirkinlikte ferdi olarak mevcut olan bir hassadır. Bediî kıymet ise, külli bir hüküm ve içtimaileştirilmiş bir teknike delalet eder.

Burada külliden maksat,insanları sonradan yetişmiş ve içtimai bir inkişaf dahilinde yekdiğerile münasebettar kılan bir vaziyettir.

Hulása güzel, nasıl içtimaî bir kıymet ise, zevk te öylece içtimai bir meziyet ve bir anlayıştır.

Güzel, vücude getirilir ve yaratılır ve bir camianın kabulüne mazhar olduğu takdirde tetevvüç eder.

Zevk te iktisap olunur; terbiye ve telkinle teessüs eder ve her ikisinin tahakkuku için de muayyen bazı vasıf ve şartların birleşmesi iktiza eder.

Herhangi bir ruhi haletin veya kıymetin teessüsü için muayyen şartların lazım olduğu yerde ise mutlaka cemiyet vardır.

Güzel nasıl ki, cemiyetin, hissin ve aklın fevkında ve hatta akli olmıyan bir dahiliyetin iştiyak ve ihtiraslarını remzîleştiren maşerî bir kuvvet ise, zevk te cemiyetin bu dahiliyetini temsil eden irade ve iktidara intibak edebilmek halet ve kuvvetidir.

Bunun için ise o cemiyetten olmak, o cemiyette yaşamak ve kendi ferdiyetimizde içinde yaşadığımız cemiyeti taşımak tâzımdır.

İptidaî san'at eserlerindeki milli renk bu sebepten daha cazip görünür.

Hakikatte ise her eser ancak anlıyana hitap eder.

Bir Garp eseri karşısında hissettiğimiz hayraniyet, ayni beynelmilel camianın evlâdı olduğumuzdandır.

Ferdin ve san'atkârın zevkını, içinde yaşadığımız cemiyet yaratır ve böyle teşekkül eden zevkle güzel yaratılır ve hissedilir.