50 Soruda Dil Felsefesi

1-Bölüm

FELSEFENiN DiLE YAKLAŞIMI

Fakat, dil hakkındaki felsefi görüşler, deyim yerindeyse artık ''ayaklarını yerden kesmiş'' , deneyim alanından ''theoria'' alanına bir sıçrama gerçekleştirmiştir.

Bu bakımdan da filozofların dil ''üzerine'' söylemi (diskuru), bir ''üst-dil'' [meta-language] meydana getirir.

Buraya kadar arz etmeye çalıştığımız hususlardan hareketle dil felsefesi, dilin ''neliği'' , mahiyeti hakkında bir derin düşünme çalışmasıdır demek mümkündür.

Dil ile düşünce ilişkisi, dilin kökeni, dil ile varlık arasındaki temsil ilişkisi, dil ile yönelmişlik arasındaki ilişki, anlamın ne olduğu, dil-kültür, dil-mitos ilişkisi, insanın simgesel dünyası, ideal dil tasarımı, hayvanların iletişim biçimleriyle insan konuşması arasındaki benzerlikler ve farklılıklar gibi nice problem, dil felsefesinin konusunu meydana getirir.

Böylece dil felsefesinin; dili inceleyen birçok bilim dalının ortaya koyduğu açıklamaların, bir başka deyişle dile dair bilimsel bilgilerimizin çeşitliliği karşısında, insan aklının dil fenomenine ilişkin bütünleşik bir idrak geliştirme yönündeki bir çabası olduğunu söyleyebiliriz.

Ayrıca şunu da es geçmemeliyiz ki filozofların dil üstüne söylemlerinde sordukları sorular çoğu kez cevapladıklarından daha fazladır.

Zira, bilimlerin kayıtsız kaldığı ve en son çözümleri, tüketici cevapları olmayan büyük problemlerin alanı olan felsefe, bir çözüm aleti olmaktan çok, refleksiyonu hep bir adım daha ileriye taşıyan, çözümde her zaman yeni bir problemin, yeni soruların nüvesini arayan bir fikrî faaliyettir.

Düşünce üretimine değer veren ülkelerde el üstünde tutulan ve ''kültürün kaymağı'' muamelesi yapılan felsefenin işlevi tam da bu noktada belirir:

Kavrayışımızı derinleştirmeye yönelik bir faaliyettir felsefe.

Dil felsefesi de, dil hakkındaki idrakimizi derinleştiren, bu konudaki düşünce ufkumuzu açan, dilin ne olduğunu ve ne olmadığını daha berrak görmemizi sağlayan bir nazari/teorik sahadır.

2-Dil felsefesinin dilbilimden ayrılan yönü nedir?

Yukarıdaki cevabımızda açıkladığımız gibi, dil felsefesinin hareket noktası ''Dil nedir?'' sorusudur.

Dikkat edersek, burada sorgulama konusu olan şey, Türkçe, Latince, Fransızca gibi tek tek diller değil, genel olarak dilin mahiyetidir.

Dil felsefesi ile dilbilim arasında karşımıza çıkan temel ayrım da işte buradadır.

Dilbilim, kendi alanındaki olguları, yani tek tek dillerin morfolojik, sentaktik, semantik, fonetik, vb. açılardan yapılarını ve işleyişlerini, gelişim süreçlerini, aralarındaki akrabalıkları, dil ailelerini ve bu gibi başka konuları incelerken dil felsefesi genel olarak dil fenomeni üzerine odaklanmaktadır.

Hatta filozoflar, mevcut diller dışında bir de sembolik mantık gibi bazı ''yapay diller'' icat eder ve anlan da soruşturma kapsamına alır.

Toparlarsak, filozofun dile bakış açısı, olguları açıklamaya veya betimlemeye çalışan (katışıksız/pür bilim insanı yanıyla) dilbilimcinin tavrından ayrılır.

Dil filozofunun ilgisinin odak noktasında, belirli bir dil veya tek tek diller değil, insanın dil melekesi/yetisi bulunur.

Gerçekten de hemen akla geliveren bazı isimler ve dili problematikleştirme tarzları düşünüldüğünde bile, ''dil felsefesi'' adı altında derlenebilecek yaklaşımlar arasında yer yer radikal farklılıklar bulunduğu dikkati çeker.

Mesela, dili idealarımızı dışavurma aracı olarak gören à klasik yaklaşımla,

dilin çevreden edinilen bir sözel davranış örüntüsü olduğunu savunan à Skinner'ın yaklaşımı arasında;

formel diller inşa etme projesine harç taşımış olan à Frege, Russell gibi filozofların yaklaşımıyla,

gündelik/olağan dili ve bir sosyal pratik olarak ''söz''ü merkeze alan à Austin, Searle

gibilerin yaklaşımı arasında çarpıcı karşıtlıklar vardır.

Dilbilimcinin incelediği olguları açıklamak üzere ortaya attığı sorulara tatminkar cevaplar bulma becerisi ve çözüm odaklı stratejisi karşısında dil filozofunun çalışmasının bir ''problematikleştirme'' süreci olduğu, bir kez daha vurgulanmalıdır.

 Nihai çözümleri olmayan sorunlara kafa yoran dil filozofu bakımından bizzat problem ve onun felsefe tarihi boyunca işlenmesine getirilebilecek katkı değer taşır.

Buraya kadar çizmeye çalıştığımız çerçeveyi, bazı dilbilimcilerin ve felsefecilerin tespitleriyle dolduralım.

Dil felsefesiyle dilbilim arasındaki farklılığı Mounin şöyle açıklar: Dilbilimin antropolojik anlamı kökeni ve işlev görmesi hakkındaki metafizik, biyolojik, psikolojik, estetik hipotezler alanı olması bakımından dil felsefesi dilbilimden farklılaşır (1995: 205).

Aynı konuda Bumann da şunu kaydeder: «Dil felsefesi, çeşitli dilbilimsel araştırmaların sonuçlarına topluca bakmakla, yeni bilgilere yol açar ve yeni problemler formüle eder. Yine, dilbilime karşıt olarak, dilin kendisini veya “genel dil tipi”ni konu alır» (1990: 480).

Perrot dilbilimin birincil görevinin, gözlemlenebilir bütün dil olgularını tasvir etmek olduğunu belirtir (2007: 11).

Martinet de lengüistiği “insan dilinin bilimsel incelemesi” biçiminde tanımlamasını takiben, bir incelemeye “bilimsellik” vasfını kazandıran şeyin, o incelemenin “olguların gözlemlenmesi” üzerinde temellenmesi ve olgular arasında birtakım estetik ya da ahlâki ilkeler adına bir tercihte bulunmaktan kaçınmak olduğunu belirtir (2008: 31).

Ülkemizin değerli dilbilimcilerinden Aksan da dilbilimden, “dilin bütün genel ve özel niteliklerini, yani herhangi bir dile, bir dil öbeğine özgü ya da bütün dillerde görülen ozellikleri, dil olaylarını arastırma konusu edinen geniş çerçeveli bir bilim”i anladığını açıklamaktadır (2000: 1, 24).

Nef ise, felsefi bakis acisinin elestirel boyutuyla dilbilimsel bakis acisindan ayrıldığım kaydeder.

Dil felsefesi kadar dilbilim de “anlamlılık” [signification] ile ilgilenmekle birlikte, Nef’e göre anlamlılığın imkân şartlarını sadece felsefe sorgular (1993: 4).

Bu itibarla anlamlılığın, leksikal, gramatikal ve tekstüel yapılarda ortaya çıkışını betimleyen dilbilimsel semantik ile, düşünce, doğruluk ve anlamlılık arasındaki bağlantılar üzerine düşünen ve böylelikle de eleştirel bir yol izleyen felsefi semantiği birbirinden ayırmak gerektiğine dikkat çeker (Nef, 1993: 4).

Neticede, Nef dil hakkındaki bir görüşün “felsefi” diye nitelenebilmesi için, şu beş özellikten en az ikisini bünyesinde barındırması gerektiğini savunur:

(1) Dilin ampirik kavranışını, dilin genel kavranışına doğru aşma; tek tek dillerin [langues] çeşitliliğinden, dilin [langage] birliğine [unité] geçiş.

[2] Dilin kökeni konusunda bir problematiği içerme (Oysa dilbilim, bu meseleyi kendi alanından dışlamıştır.

[3] Dili ve zihnin ameliyelerini/işlemlerini irtibatlandırma (Oysa dilbilim böyle bir irtibatlandırmayı “psikolojizm”e düşmek olur diye bir kenara bırakır).

[4] Realitenin dil aracılığıyla temsilini problem haline getirme (Oysa yapisal dilbilim realiteyi kendi alaninin dişında tutar).

[5] Dili -muhakeme, heyecanlarin disavurumu, vb.- bilissel faaliyetlerin âleti olarak degerlendirme (Nef, 1993: 4-5).

Çağımızın ünlü filozoflarından Chomsky'nin dil teorisi, temellerini kartezyen felsefeye dayandırması itibariyle dilbilim ve dil felsefesinin iç içe geçmişliğinin çarpıcı bir örneğidir.

3-Dil felsefesi ile analitik felsefe arasında ne fark var?

Analitik felsefe ise 20. yüzyılın başında doğmus, büyük oranda Anglosakson filozoflarca geliştirilmiş bir düşünce akımı ve felsefe yapma tarzidir.

Yoksa felsefenin müstakil bir problem alanı degildir.

Soyle ki, analitik felsefe kendine, adinin da belirttigi gibi her seyden önce bir dil ve mantik analizi yontemini esas alir.

2. Bölüm

DİL FENOMENİ

4- Dil nedir?

Dilin dar ve geniş anlamları arasında bir ayrım yapılabilir. Şöyle ki, aynı türden bireylerin (meselâ karıncanın karıncayla) veya farklı türden bireylerin (meselâ köpeğin atla) her çeşit iletişim biçimine “dil” denebilir kuşkusuz.

Hayvanlar arasındaki iletişim konusunda ilgi çekici bir örnek olarak Karl von Frisch tarafından açığa çıkarılmış meşhur “arıların dansı” hatırlanabilir.

Frisch arıların değişik dönüş hamleleri yaparak birbirlerine polenlerin yerini ilettiğini ilk keşfeden kişidir.

Arıların dansı, bir iletişim sistemi olarak “arıların dili”dir.

Feromonların dilinden, mimik ve jest dilinden, matematiğin dilinden, vb.'den bahsedildiğini sık sık duyarız.

Üstelik “dil” kelimesi sanatsal ifade biçimlerinin çeşitliliğini belirtmek için de kullanılır: Picasso'nun dili, Giacometti'nin dili, Luis Bunuel'in dili, vb.

Böylece “diller”, à sembolik ifade biçimlerinin hayli genis yelpazesini kapsayan bir terim haline gelir.

Oysa dar anlamiyla alındıginda dil, sadece insana özgü “sözlü” dili belirtir.

Sözlü dil hakkında -lengüistiğin terimlerinden faydalanarak- yapılmış bir tanım şudur: «Dil, bir araya gelerek anlamın surî/formel birimlerini (yani, morfemleri veya monemleri) üreten eklemli sesler (fonemler) temeline dayali simgesel bir iletisim tarzidir.  (Picq, 2006: 14).

Dilin semantik ve fonetik, yani anlamsal ve sessel dizlemleri arasinda, André Martinet'nin “cift eklemlilik” [double articulation] olarak adlandırdığı bir yapisal iliski vardir (Martinet, 2008: 37).

Soz konusu iliskiyi anlamak üzere lengüistik analizin, semantik ve fonetik olmak üzere iki diizlemde nasil yapildigim lasaca açalım.

Semantik düzlemde en küçük birim, bir anlam ifade eden “monem”dir (anlambirim).

Monemler, fonetik düzleme gecildiginde, tek basina bir anlam tasimayan “fonem”lere (sesbirim) ayrıştırılır (Martinet, 2008: 40).

Mesela “Ders nasil gecti?” cümlesi, anlam düzleminde (ilk eklemlilik duzleminde) analiz edildiginde ders / nasil / geç / ti olmak üzere dört birim elde edilir.

Ders monemi, fonetik düzlemde (ikinci eklemlilik düzlemi) analiz edildiğinde d/e/r/s fonemleri görülür.

Fonemler değiştirilerek yeni bir anlam ifade eden monemler oluşturulabilir: (d yerine t koyup) t/e/r/ s.

Monemler sentaksa bağlı bir anlam taşıyan cümle içinde sıralanan “kelimeleri” oluşturur ve sentaks da bir dilin gramerine dayanır.

Cümlenin anlamı (veya semantiği) sentaksa bağlı olduğu kadar, kontekste ve tonlamaya da bağlıdır.

 Bunları sırayla örneklendirelim: Her iki dersi aynı gün çalıştım. Her gün aynı iki dersi çalıştım.

Örnekteki gibi, sadece sentaksı değiştirmek, cümlenin anlamını farklı kılar.

Bağlam da anlamı değiştirir.

Yani bir cümle, farklı zamanlarda, yerlerde, koşullarda ve farklı kişilere hitaben söylendiğinde değişik anlamlara gelebilir: “Çakmağım bitmek üzere” cümlesi, çakmaklara gaz dolduran bir seyyara hitaben söylendiğinde “doldur” anlamına gelecekken, doğa yürüyüşü yaparken rastladıkları bir mağarayı inceleyen meraklıların arasındaki konuşmada geçtiğinde “çıkalım artık” anlamına gelebilir.

Bu nokta, aynı zamanda “cümle” ile “beyan” ya da “sözce” [anonce] arasındaki farkı ortaya koyar.

 Farklı baglamlarda beyan edilmesi, cümlenin anlamında belirleyici bir unsurdur.

Yine, aynı cümlenin farklı tonlanması da farklı anlamlara gelebilir: “Ne kadar da havalı” cümlesi, yanındaki arkadaşına uzaktaki birini beğenerek göstermek için de, tersine kınamak için de kullanılabilir.

Sadece tonlamayı değiştirmek, aynı cümleyi iki farklı anlamda kullanmaya imkân verir.

Dil birtakım karakteristik özellikleri göz önünde bulundurularak çeşitli şekillerde tarif edilebilir.

Örneğin Roman Jakobson “lengüistik ve poetika” konulu disiplinler arası bir konferansta sunduğu bildiride “her lengüistik sürecin, her sözlü iletişim fiilinin kurucu unsurları”nı irdeleyerek su altı unsuru sıralamıştır:

«Hatip muhatabına bir mesaj yollar.

Mesajın hedefine ulaşabilmesi için öncelikle, içinde yollandığı bir bağlamı/konteksti olmalıdır;

bağlam, muhatap tarafından kavranabilir olmalıdır ve sözlü ya da söze dökülebilir olmalıdır; sonra,

mesajın, hatip ile muhatabı arasında, bütünüyle veya en azından kısmen ortak bir kodu olmalıdır;

sonuncusu, mesaj hatip ile muhatabı arasında fiziksel bir kanal ve psikolojik bir irtibat oluşturmalıdır» (1963: 213- 214).

Jakobson'un sıraladığı bu unsurlar, sözlü iletişimin olmazsa olmaz bileşenleridir.

Picq (2006: 18) örnek kabilinden şu dil tanımlarını sıralar:

(1) Dil, aralarında kombine edilen duyulur birimlerin, bir sentaksa uygun olarak sınırsız sayıda beyan oluşturma imkânı veren sınırlı bir sistemdir (çift eklemlilik ve sentaks);

[2] dil, isaret edilen şeylere keyfi olarak bağlanmış sembollerden meydana gelen bir sistemdir (kelimelerin keyfiligi veya itibariligi);

[3] insan dili hic et nunc (burada ve simdi) olan seylere işaret etmekle kisitlanmamıştır, geçmisteki veya gelecekteki, gerçek ya da hayali olayları ifade etmeye de imkan tanir (dilin referansta bulunma islevi);

[4] dil sınırlı miktardaki unsur ile sınırsız sayida cümle üretmeye imkan veren bir düzenektir (dilin üretken yanı).

Bu baglamda, Hockett'in siraladığı kriterleri anmadan gecemeyiz.

Hockett'a gore bir iletisim sekline hakiki anlamda “dil” diyebilmek icin su 13 kriteri yerine getiren mesajlardan oluşması gerekir:

[1] Mesaj isitsel ve sesli bir davranış yoluyla iletilmelidir;

[2] bir muhataba gonderilen bir mesaj ve onun alınması yoluyla gerceklesmelidir;

[3] çabuk sönümlenmelidir, mesajin fiziksel taşıyıcısı çabucak dagilip geçmelidir;

[4] mesaj, ileticisi ve alıcısı arasinda degistokus edilebilir olmalidir;

[5] mesajin bütünü tekrarlanabilir olmalidir;

[6] özelleştirilmis olmalidır;

[7] bir semantiği olmalıdır;

[8] ikonik olmayan, keyfi/ itibari işaretlerden olusmalidir;

[9] kesik kesik ve dijital olmalı, kesintisiz ve analog olmamalidir;

[10] burada ve simdi ifade edilmesi disinda, başka yer ve zamanlarda da ifade edilmeye elverisli olmalıdir;

[11] yeni seyler söyleme ve yeni olaylardan bahsetme kapasitesi acik olmalıdır;

[12] bireyler arasindaki ortak bir tarihe tabi olmalidir;

[13] yapı bakımından bir düalitesi (fonemler ve kelimeler) olmalıdır (Hockett, 1960: 7).

Hockett'ın kriterlerine Picq fazladan şu üç kriteri ekler:

1-Suiistimale (yalan söylemeye, kandırmaya) imkân tanımalıdır;

2-kendisi üzerine dönüşlülüğe (iletişim hakkında iletişim kurmaya) imkân tanımalıdır;

3-öğretilebilir olmalıdır (Picg, 2006: 20).

Yukarıda çoğunlukla dile lengüistik alanından bakan yazarlarca yapılmış tespitleri gözden geçirdik.

“Dil nedir?” sorusuna cevabımızda şimdi de insan felsefesi branşının dili “antropolojik bir fenomen olarak” tasvirinden yararlanalım.

Dilin “antropolojik bir fenomen” olarak ele alınmasıyla felsefede kastedilen, insan ve kültür açisindan sergiledigi belirleyici rolünün tasvir edilmesidir.

Baska filozoflarla da örneklenebilecek bu tur bir tasvir, Cassirerin dilimize Insan Ustüne Bir Deneme baslıgiyla çevrilen kitabinda yer almaktadir.

Onun nezdinde din, sanat, mitos, bilim, vb. kültür formlarının hepsi, insanin “simgelestirme” becerisinin urünleridir ve dil de bu simgelestirme faaliyetinde insanin en önemli aletidir.

Bu bakimdan Cassirer, insanı Aristoteles ve başka bazı filozoflar gibi “akillı hayvan” olarak değil, “simgeleştiren hayvan” [animal symbolicum] şeklinde tanımlamayı tercih eder (1997: 42).

Çünkü ona göre akıl, insanın kültür hayatını bütün zenginliği ve çeşitliliği içinde kavrayabilmemiz için elverişli bir terim değildir;

simgeleştirme ise insanın karakteristik özelliğini belirten ve uygarlık yolunda yürüyüşünü anlamayı kolaylaştıran terimdir.

Ülkemizin önder felsefecilerinden merhum Mengüşoğlu da İnsan Felsefesi başlıklı eserinde, dilin insan dünyası açısından belirleyici rolüne şu sözlerle dikkat çekmiştir: «Bütün insan fenomenleri, insanın yapıp etmelerinin ürünleri olan başarılar, ifadesini dilde bulmakta ve dil sayesinde betimlenmekte ve saptanmakta, başkalarına bildirilmektedir. İnsan fenomenleriyle öteki fenomenleri temellendiren bir varlık alanı olarak dil, insan için, insan dünyası için taşıyıcı bir rol oynar» (1998: 212).

Dil bu itibarla “kültürün taşıyıcısı”dır. Mitoslar, masallar, ağıtlar, şarkılar, dini metinler ve ritüeller, edebiyat ve tarih, bilimler, bunların hepsi dilde yaşayan beşeri fenomenlerdir ve bu itibarla da kültürü meydana getiren unsurların çoğu dil sayesinde önceki kuşaklardan miras alınmakta, yeniden yorumlanmakta ve gelecek nesillere miras bırakılmaktadır.

Felsefe tarihinde örneklerine sık rastlandığı gibi, dile aynı zamanda “imkân” ve “engel” olarak bakmak mümkündür.

Şöyle ki, dil bir yandan, muhakemeyi sevk etmeye ve bunun neticesinde varılan hükümleri beyan etmeye imkân verir.

Dil, düşüncelerimiz kadar ruhumuzda uyanan her tür teessürün/etkilenimin [passions] ve duygunun da ifade aracıdır.

Soyutlama ve kavramsal düşünce de kelimeler sayesinde mümkün olmaktadır.

Hatırda tutma ve tedai/çağrışım gibi bilişsel faaliyetlerimizde dilin merkezi bir rolü vardır.

Bu bakımlardan da insanın sahip olduğu benzersiz bir imkândır.

Diğer yandan ise dil, düşüncelerin, teessürlerin ve duyguların ifadesinde, aslını az çok bozan bir nakil vasıtasıdır.

Dilin bu yönü üzerinde durmuş filozoflardan biri olan Descartes, Aklın İdaresi İçin Kurallarin 13'sünde (1824: 287-288) dilin bazı durumlarda düşünceleri “kararttığına” dikkat çeker, Örneklerden de yararlanarak tahsilliler arasındaki birçok anlaşmazlığın, aynı terimle farklı şeyler kastetmelerinden kaynaklandığını belirterek dilde “acikliga” riayet edilmesinin, bu tür anlaşmazlıkları gidermeye katkıda bulunacağını savunur (1824: 288).

Bu bakımdan ise dil bir imkân olduğu kadar bir engeldir.

Bergson'un dil anlayışını ele alacağımız sırada benzer bir yaklaşım sergilediğine tanık olacağız.

5-Dilin işlevleri nelerdir?

Geçtiğimiz yüzyılın önemli dilbilimcilerinden Roman Jakobson bir mesajın lengüistik statüsünün, baskın islevine bağlı olduğunu belirterek dilin işlevlerini şöyle sıralar:

[1] Vurgunun kontekste yapıldığı referansta bulunma islevi;

[2] mesaj vereni merkeze alan heyecansal islevi;

[3l vurgunun mesajin alicisina kaydığı gayrete getirme islevi:

[4] mesajların esasen iletişime girmek, iletişimi sürdürmek veya kesmek amacıyla kullanıldığı duygusal işlevi;

[5] söylemin koda odaklandığı üst-dil işlevi;

[6] sonuncu olarak da vurgunun bizzat mesaja, olduğu gibi mesaja yapıldiği poetik işlevi

Dilin bu işlevlerini örnekleyelim:

[1] Enformasyon iletmekten oluşan referansta bulunma: Şoför yayalara “buyurun, geçin” işareti yapıyor.

[2] Bir heyecanı yansıtma: Kaba herif!

[3] Muhatap üzerinde etki uyandırmayı hedefleyen gayrete getirme işlevi: Çekil oradan!

[4] İrtibat kurma ya da kurulmuş olanı sürdürmekten oluşan duygusal işlevi: Bu sabah daha iyi misiniz?

[5] Hatibin kendi söylemini düzenlemesine imkan veren ust-dilsel islevi: Söylediklerimle kimi kastettigimi anlıyorsunuz.

[6] Guzeli arayan poetik islevi: Ah sisede lal, hem de ay hilal...

Jakobson'in bu islevleri siralarken dilin anmadığı bir ozelligine dikkat ceken yazarlar vardir (Picq, 2006: 20): su-i istimal.

Sözle dil kisiler, olgular, olaylar, nesneler, vb. hakkinda onlarin giyabinda konusmaya imkan tanir.

Oysa eklemli dilin disinda kalan iletisim bicimleri (mimikler ve jestler, hayvanlarin iletisim bigimleri olaylar ile eszamanli olarak kullanilir.

Iste sözlü dilin bu “giyabinda konusma” ozelligi suiistimale kapı aralar: Yani, dili kullanarak karsimizdakini kandirmamis gibi davranma ve yalan söyleme.

Insan dili, hayvanlarin iletisim bicimlerinden, üstdilsel ve sevke tabi [discursive] (bircok ideayı tek bir cümle icinde bir araya baglama) islevleriyle ayrilir.

Hayvanlar arasindaki iletisim bicimleriyle insan dili arasindaki farklıliğı ele alacagimiz soru başlığı alunda, Popper'ın à dilin tasvir ve ispatlama islevlerine dikkat cektigini gorecegiz.

Gegtigimiz yüzyılda John Langshaw Austin gibi bazı filozoflar ise, dilin à “icra edici” [performative] islevini gozler önüne sermistir.

Dilin son derece ilginç bu islevini Austin ile ilgili soru başlığı altinda acacagiz.

6-Hayvanlar arasindaki iletisim bicimleri bir dil meydana getirir mi?

Bu farklılıklar arasında en belirgin olanı şudur: Hayvanlar arasında doğuştan gelen ve biyolojik kalıtım yoluyla aktarılan bir iletişim söz konusudur; oysa insan, dili öğrenmeyle edinmekte ve kültürel miras yoluyla sonraki nesillere aktarmaktadır.

Cassirer, Darwin'in biyolojik bir teori çerçevesine yerleştirerek sunduğu hayvanların vücut diliyle ilgili olgulardan hareketle, hayvan dili konusunda değerlendirmelerde bulunmuştur.

Önemli tespitlerinden ilki, “hayvan dili” diye adlandırılan dilin her zaman “öznel” bir dil kalmaya mahkum olduğudur; bu dil çeşitli duygu durumlarını dışavurur, ama nesneleri ayırıp tasvir edemez (Cassirer: 1997: 142).

Condon da hayvanların insanlardan bazı işaretler kullanmayı öğrenerek iletişim kurmaları olgusu üzerinde durur ve buna rağmen hayvanın yoksun bulunduğu kapasitenin “sembol” kullanmak olduğunu vurgular ve ekler: «Susanne Langer, bu farklılığı, işaretlerin ilân ettiğini, sembollerin ise hatırlattığını söyleyerek ifade ediyor.

Yani, hayvanlar beslenmek, cinsellik veya tehlikeye işaret eden  sesler çıkarabilir ve algilayabilir.

Ama bir hayvan, besinin mahiyeti üzerine düşünüp perhiz yapmanin iyi bir fikir olabilecegine karar veremez!» (Condon, 1998: 20).

Emile Benveniste “arıların dansı” hakkindaki degerlendirmesinde (1966: 60-61) hayvanlarin aralarindaki isaretlesmeler ile insan dili arasindaki temel farklılıkları soyle açıklar:

[1] Arıların danslarında ve diğer hayvan türlerinin isaretleşmelerinde söz konusu olan dil, doğuştan ve kalıtsal bir dildir. Buna karşılık insan dili, biyolojik kalıtımla degil, kültürel miras ve öğrenme yoluyla edinir.

[2] Arılarda haberlesme olduğu halde “dilsel mübadele” yoktur.

Dilsel mübadele, muhatabın aldığı bir dilsel mesaja yine bir dilsel mesaj aracılığıyla tepki vermesiyle gerçekleşen sürecin adıdır.

Oysa arılar ve diğer hayvanların iletisiminde alınan mesaja yanıt kabilinden mesaj gönderilerek dilsel mübadeleye girilmez.

Örneğin, polenlerin yoğun olduğu yöne dansıyla işaret eden bir arıya kovanın diğer arıları “tamamdır, anladık” gibi bir mesajla yanıt vermez.

Oysa insanın dili en ekonomik kullanım biçimi gözüyle bakabileceğimiz emir-komuta kalıplarında bile muhatap dilsel mesaja “başüstüne” diyerek yine bir dilsel tepki verir.

[3] Arıların mesajları, bilesenlerine analiz edilemez veya en azından bileşenleri basmakalıptır (yön ve mesafe gibi). Oysa insan dilindeki mesajlar bileşenlerine (kelimelere, hecelere ve sesbirimlere) analiz edilebilir.

Benzer bir karşılaştırmayı, Karl Popper'da da buluyoruz. Popper insan dilinin, hayvanların dilinin şu iki alt düzeydeki işlevini paylaştığını kaydeder:

[1] Kendini disavurma ve

[2] isaret mubadelesi (Popper, 1991: 199).

Dilin, “kendini disavurma” islevinden kastı, canlı organizmanin her tür fizyolojik durumunun hayvanlarda oldugu gibi bizlerce de dışavurulması olgusudur.

Popper, söz konusu üst düzey işlevlerin en önemlilerinin

[3] tasvir etme işlevi ve

[4] ispatlama/argümantasyon işlevi olduğunu savunur.

Ona göre insanlığımızı, aklımızı borçlu olduğumuz şey de işte bu yüksek düzey dilsel işlevleri geliştirebilmiş olmamızdır (1991: 200).

Ve dilin bu yüksek düzeyli işlevlerinin, iki şeyi daha iyi kontrol edebilme baskısıyla evrimleştiğini savunur: dilin alt düzeydeki işlevleri ve çevreye uyum saglama.

Popper, çevreye uyum sağlamanın da sadece yeni âletler geliştirecek bir metot arayışıyla sınırlı düşünülmemesi gerektiğini, yeni bilimsel teoriler inşa edecek bir metot arayışının da buna dâhil olduğunu ekler (1991: 361).

Bu eksendeki bilimsel gözlemlerin, düşünce ile dil arasındaki ilişkiye Descartes'ın yaklaşımındaki su haklılık payını ortaya çıkardığı söylenebilir: Düşünce ile dil, birbirini besleyen, zenginleştiren melekeler olarak insanda görülür.

Ülkemizde Maymunlar Cehennemi: Başlangıç adıyla gösterilen Rise of the Planet of the Apes filminde Caesar adlı şempanzenin “Hayır!” diye haykırışı, “hayvanlık”tan çıkışın ve aklın belirmesinin çarpıcı bir temsilidir. Bir kültür varlığı olarak doğanın içinde kendisine bir dünya kurmuş insanın diline has olan “hayır!”ı bir hayvanın ağzından duymak (“hayır”ın sadece söz olarak değil, bir tavrın dile getirilisi vurgusuyla), moral açıdan sarsici bir deneyimdir.

Diderot'nun d'Alembert ile söyleşilerinde şu anekdot geçer: Kralın bahçesinde camlı bir kafes içinde, tıpkı çölde vaaz veren Aziz Yuhanna gibi duran bir orangutan varmış. Kardinal De Polignac bir gün bahçede orangutana yaklaşıp şöyle demiş: “Konuş, seni vaftiz ederim!” (Diderot, 1997: 105). (?)

7-Düşünce ile dil arasındaki  iliski nedir?

Konusmanin, basta düşünceler olmak üzere; arzuların, ofkenin, sevincin, hüznün, kısacası ruhtaki her tür teessürün/ ctkilenimin disavurumu oldugu, birgok filozofun isledigi bir fikirdir.

Bununla birlikte filozoflar dilin, düşüncenin ifade imkanı oldugunu vurguladığı kadar, düşüncelerin bütünüyle emanet edilmemesi, dikkatli kullanılması gereken bir alet olduguna da dikkat çekmistir.

Antikcag'da Platon, bir yandan düşünmeyi “iç konusma”, “insanin kendi kendisiyle diyalogu” olarak tanımlarken (2007: 263e) diger yandan ise dilin hakikati kusatmadaki yetersizligini VII. mektubunda açıkça ortaya koyar.

Platon bu mektubunda “düz” adını verdigimiz bir sekle “yuvarlak”, “yuvarlak” adını verdigimiz bir sekle de “düz” adim vermemizde hi¢bir sakinca olmadığını belirtir (2007: 343b); zira ona gore seylerin adlarim degistirmek, neticede onlarin kendilerinde herhangi bir degisiklige neden olmayacakur.

Fakat bu imkandan dolayı, seyleri, onlara verdigimiz isimler duzeyinde kavramayı denemek yanıltıcı olacakur.

Platon dilin, seylerin bâtınî/içsel tabiatını temsil etmedeki kifayetsizligi nedeniyle, dusünceleri dile emanet etmenin hatali bir tavır/tutum oldugunu savunur (2007: 343a).

Genel olarak felsefesi goz önünde bulunduruldugunda, Platon icin dilin, hakikati akletmek acisindan hem bir imkan hem de bir engel oldugu çıkarımında bulunmak mümkündür.

Platon’un bu konudaki fikirlerini ona ayrilmış soru bashgimizda detaylandiracagz.

Aristoteles ise Yorum Uzerine'de, seslerin, ruhtaki teessürlerin (Yun. nabfipata TÇ Yuyig — Lat. passio animae) sembolü oldugunu açıklar (1997: 16a).

Bu itibarla Aristoteles dilin, düşünceler kadar arzuların, öfkenin, sevincin, hüznün, kisacası ruhtaki her tir teessiran/etkilenimin de disavurulmasinin vasıtası oldugunu hesaba katan bir yaklasim sergiler.

 Düşünce ile dil arasındaki iliskiye yaklaşımına gelince, Aristoteles'te de hocası Platon’daki gibi “ruhun içsel konuşması” ile “dış konuşma” kavramlarına rastlanır (2000: 57).

Öyle görünmektedir ki, Aristoteles de düşünmeyi ruhun kendisiyle bir diyalogu olarak degerlendirmektedir.

Bununla birlikte, Félix Ravaisson’un da isaret ettigi gibi (1837: 288) Aristoteles’'in nezdinde “dış konusma”, icsel dilin, az çok anlam belirsizligine, dolayısıyla da “hata”ya gebe bir formudur.

Ortacagda Augustinus, dilin, düşüncenin hizina yetisemedigine, cevresinden dolaştığına ve saptirdigina dikkat cekmistir (2002: 11, §3).

Augustinus’a gore, kelimelerin ve genel olarak dilin islevi, hakikate dikkat cekmekten ibarettir (2002: 11, §46).

Augustinus'un bu hususta Platon'a katıldığı açıktır. İki filozofun arasındaki bu kanaat birligine paralel olarak, Sokrates'in “Kratylos”ta sorduğu sorunun hemen hemen aynısını Augustinus da sorar: «Şeylerin kendilerinin bilgisi, isaretlerin bilgisine müraccah degil midir? [utrum melior guam signa sit rerum ipsa cognitio)» (De Magistro: § 31).

Yeniçağ'a gelindiğinde Descartes, dili düşüncenin belirtisi ve disavurumu olarak ele almış, insanın dil becerisi ile hayvanların çeşitli ifade biçimleri arasında radikal bir farklılık bulunduğunu savunmuştur.

Bununla birlikte Platon'a ve Augustinus'a benzer sekilde Descartes da dili bir yandan düşünceyi ifade imkânı olarak degerlendirirken, diger yandan dilin alışkanlıkla ve özensiz kullanılmasının, doğru muhakeme etmenin önünde engel meydana getirdiğine dikkat çekmiştir.

Yine Yeniçağ'da Condillac “dil-öncesi” veya “dilden bağımsız” bir düşünme faaliyetini, birtakım imgesel çağrışımlar dışında imkânsız görür.

Condillac'ın nazarında, konuşmak, muhakeme etmek/akıl yürütmek, soyut idealar üretmek, esasen aynı şeydir (1780: 107-108).

 Condillac'ın insan müdrikesinin faaliyetlerinde dilin merkezi bir rol oynadığı görüşüne, Harris ve Taylor da dikkat çeker: Yazarlara göre Condillac'ın attığı en önemli adim, insanın dili kullanmadan ne düşünme ne de diğer zihinsel melekelerini iradi olarak denetleyebileceğini açıklamasıdır (2002: 144).

Yine bu yazarlar, Condillac'ın dilden önce insan zihninin fizyolojik ve çevresel uyaranlara tâbi olduğunu; eski bir duyumunu iradi olarak anımsayamayacağını ve zihinsel melekelerini yönlendiremeyeceğini ortaya koymadaki başarısını vurgular (2002: 114).

İnsana, zihinsel melekelerini iradesiyle yönlendirme imkânı tanıyan şeyin dil olduğunu bu kadar açık seçik gösterme pavesi, felsefe tarihinde gerçekten de Condillac'a aittir.

Dil Condillac'ın nazarında sadece düşüncenin ifade aracı değildir; dilin insana kendi düşünceleri üzerinde sağladığı denetim ve analiz gücü, düşünceyi ifade işlevinden daha asli ve önceliklidir.

İnsan müdrikesini haricî/dış şartlara tâbi olmaktan kurtarıp yaratıcı bir melekeye dönüştüren, dilin ta kendisidir.

8-Dil ile kültür arasında  nasıl bir bag var?

Dil ile kültür arasındaki ilişkiye dikkat çeken birçok filozofla dilbilimci arasında akla ilk gelen isimler, hiç şüphe yok ki Sapir-Whorf ikilisi olacaktır.

''Sapir-Whorf hipotezi'' diye anılan görüş, her halkın ya da kültürün dilindeki o halkın hayat tarzına izafen çeşitlilik göstermesi bakımından dil ile kültür arasında sıkı bir bağ olduğunu temel alır.

Sapir kültürel antropolojinin önderlerinden Franz Boas'ın talebesidir.

Boas hayatı boyunca Amerikan yerli kültürlerini ve dillerini saha çalışmalarıyla incelemiştir.

Boas çalışmalan neticesinde dil ile kültür arasında sıkı bir ilişki olduğu kanısına varmıştır (191 1: 13).

‘’Bir dilde konuşanların fiziksel ve sosyal dünyasını en net yansıtan şey, o dilin kelime hazinesidir’’

Böylece dili sosyal ve kültürel bir kurum olarak gören Sapir'in nezdinde, insanın düşünme ve dünyayı kavrama şekli üzerinde dil belirleyici bir role sahiptir.

Sapir dil ile kültür arasındaki ilişkiye dair şu tespitte bulunmaktadır: < Bir dil her şeyden önce, topyekun haliyle kültürün en veciz ve en tutarlı kavramlarıyla formlarının bütünlüğünü temsil eder>>

Sapir der ki, <> (1968: 75).

Sapir dili ''sosyal realitenin kılavuzu'' diye nitelendirir ( 1968: 1 34). Ona göre, <<Bir dilde konuşanların fiziksel ve sosyal dünyasını en net yansıtan şey, o dilin kelime hazinesidir ... bir kabilenin dilinin tastamam bir sözlüğü elimizde olsa, o dili konuşanların yaşadığı fiziksel çevreyle birlikte kültürlerinin temel çizgilerini hemen hemen bütünüyle o sözlükten çıkarsayabilirdik>>

Sapir dilin yardımı olmadan realiteyle irtibat kurulabildiğini sanmanın yanlış olduğu fikrini müdafaa eder.( 1 968: 134 ).

Sonuç itibariyle Sapir ''reel dünya"nın, biz farkında olalım olmayalım, içinde yaşadığımız toplumun dilsel alışkanlıkları (habitus'u) üstünde inşa edildiğine inanır (1968: 1 34).

Sapir'in öğrencilerinden Benjamin Lee Whorf ise hocasının düşüncelerinin daha radikal bir halini savunur.

Bu itibarla Whorfun yaklaşımı ''kültürel rölativizm'' diye nitelendirilir (Bronckart, 1977: 1 32-133).

Whorf kullandığı pek çok örnek yoluyla diller arasında, aynı kavrama ilişkin nüansları adlandırmada kullanılan kelimelerin çeşitliliği bakımından var olan farklılıkları ortaya koymaktadır.

 Whorfun örneklerinden biri, Hopi dilinde akan ve durgun halleriyle ''su''yu adlandıran iki farklı kelime olduğunu, ama İngilizce'de sadece tek bir kelime [ water] bulunduğudur ( 1956: 210).

Buna karşılık Hopi dilinin, İngilizce'de (ve bizim dilimizde) ''uçak'', ''havacı'' ve  ''yusufçuk'' arasında var olan ayrımı ifade edecek kelime çeşitliliğinin bulunmadığını, hepsinin tek bir kelimeyle [ masa'y taka] adlandırıldığını belirtir ( 1956: 216).

Whorf her bir dilin sadece idealarınızı dışavurmaya/ifade etmeye imkan veren bir aletten ibaret olmadığının, bundan daha da önemlisi bireyin zihinsel faaliyetlerini yönlendiren formu belirlediğinin altını çizer (Whorf, 1969: 125).

Kendisini, izlenimlerin kaleydoskopik akışı gibi sunan dünyayı zihnimizde organize etmemiz büyük oranda dil sistemimiz sayesinde gerçekleşir (Whorf, 1 969: 1 25).

Sonuçta Whorf için her dil ayrı/özel bir dünya görüşüne tekabül eder.

Sapir-Whorf hipotezini destekleyici bazı örneklere, Fransız filolog ve düşünür Renan'ın Dilin Kökeni Üzerine başlıklı eserinde de rastlanmaktadır.

Renan'ın naklettiğine göre (2011: 94) Hammer adlı filolog ''Das Kame!'' başlıklı bir makalesinde, Arapça'da ''deve'' ile ilgili tam 5744 farklı adlandırma olduğunu açıklar.

Renan Japonca'da ise ''ren geyiği'' için -cinsiyetine, yaşına, rengine, vs. göre- 30 değişik adlandırma bulunduğunu kaydeder (2011: 94).

Felsefi antropoloji (insan felsefesi) bağlamında dil - kültür ilişkisi üzerinde duran Edgar Morin de şunları söyler: << Dil sadece iletişim aracı değil, daha genel olarak toplumun karmaşık örgütlenmesidir. Keza dil, toplumun bilgi ve beceri birikiminin taşıyıcısı olan kültürel sermaye haline gelir. Böylece, toplumsal sistemle bütünleşmiş bir kültürel çekirdeklenıne meydana gelir>> (20 10: 64).

Morin'e göre insanın dili değil, dilin insanı yarattığını söylemek daha makul olacaktır.

Condon kendi dilinde duruma göre ''evet''in veya ''hayır''ın, Amerikan hayat tarzının kişiler arası ilişkilerde netliği, dobralığı, objektifliği teşvik etmesi nedeniyle tereddütsüz kullanılması karşısında Japon kültürünün farklılığına işaret eder: Japon kültüründe kişiler arası ilişkilerde saygının, objektiflikten ve dobralıktan daha önemli ve öncelikli olması nedeniyle sözün dolaylılığı, müphemliği [anlamının belirsizliği] kabul görür (Condon, 1998: 47).

Condon bu itibarla japonya'da ''hayır'' sözünün pek kullanılmadığını kaydeder ve muhatabın ''hayır''ın kastedildiğini tastamam anlamasına rağmen hatibin en az 16 farklı şekilde doğrudan ''hayır'' demekten kaçınma yolu bulunduğunu ekler (1998: 47).

1. Bölüm

DiLiN KÖKENi SORUNU

9-Dilin kökeni neden bir felsefi sorundur?

Dilin kökeni meselesinin, felsefi düşüncenin bizlere intikal etmiş ilk örneklerinden itibaren filozoflar tarafından tartışıldığı bilinmektedir. Bu bakımdan Herakleitos'u dil hakkında ilk felsefe yapan kişi olarak nitelendiren Cassirer < dilin kökeni ve tabiatını soran felsefi soru, esas itibariyle varlığın kökeninin ve tabiatının ne olduğu sorusu kadar eskidir> der ( Cassirer, 1972: 61).

 Mesele cazibesi yanında Merian'ın söylediği gibi muammalıdır: < Dilin kökeni, insan zihninin ortaya koyabildiği en büyük meseledir; filozoflar tarafından ele alınmaya ve hakkında hüküm verilmeye en layık konudur; lakin, aynı zamanda da çözülmesi en zor olanıdır>> (Merian, 1781: 181).

Dil öldürücü zehirle dolu, dinmeyen bir kötülüktür. Dilimizle Rab'bi, Baba'yı överiz. Yine dilimizle Tanrı'ya benzer yaratılmış insana söveriz. Övgü ve sövgü aynı ağızdan çıkar.

Süssmilch'in Deneme'sinde savunduğu iki temel tez şunlardır:

[ l] Dil, aklı kullanmaya vakıf olmanın yoludur, dil ve işaretler olmadan akıl da olmaz;

[2] Dil veya işaretler, çok engin ve mükemmel bir zekanın, yani Tanrı'nın eseridir (Penisson, 1997: 1 9).

Süssmilch böylece, dilin de ''bütün güzel ve mükemmel bağışların dağıtıcısı '' diye nitelediği Tanrı'dan gelen bir bağış olduğunu düşünür.

Malumdur ki Yeni Ahit'in Yohanna nüshası da <Bidayette söz vardı.> (La Sainte Bible: 3339) ayetiyle başlar.

De Lamennais Yeni Ahit'in ''Yohanna'' nüshasından şu ayeti nakleder: <> ( 1836: 31). imanın ortadan kalkması halinde De Lamennais dünyada ne dilin ne kesinliği ne cemiyetin ne de hayatın kalacağına inanır ( 1836: 1 1 3).

Tanrısal bağış hipotezi nedir?

Mucizevi bir yetenek olarak dilin insana Tanrı tarafından bağışlanmış olduğu inancıdır.

Türkçe'ye ''ilk dilin insandan değil ancak Tanrı'dan kaynaklanmış olabileceğini ispatlamayı hedefleyen deneme'' şeklinde çevrilebilecek bir başlık taşıyan risalesinde Süssmilch dilin kökeni meselesi hakkında ''tanrısal bağış hipotezi'' diye adlandırabileceğimiz bir görüş sergiler.

Süssmilch bu risalesini esasen Maupertuis'nin dillerin i nsan icadı olduğu tezini eleştirmek üzere kaleme almış olması muhtemeldir.

Bir din adamı olan Süssmilch dilin kökeni hakkında Hıristiyanlık dogmasıyla tutarlı bir yorumu, dilin tanrısal bir bağış olduğu fikrinde bulur.

Süssmilch'in Deneme'sinde savunduğu iki temel tez şunlardır:

[l] Dil, aklı kullanmaya vakıf olmanın yoludur, dil ve işaretler olmadan akıl da olmaz;

[2] Dil veya işaretler, çok engin ve mükemmel bir zekanın, yani Tanrı'nın eseridir (Penisson, 1997: 1 9).

Süssmilch böylece, dilin de ''bütün güzel ve mükemmel bağışların dağıtıcısı '' diye nitelediği Tanrı'dan gelen bir bağış olduğunu düşünür (Penisson, 1997: 20).

Süssmilch açıkça belirtmediği halde, onun bu düşüncesinin Kitab-ı Mukaddes'e dayandığına şüphe yoktur. Yukarıda da arz ettiğimiz gibi Eski Ahit'in ''Tekvin'' bölümünün ilk ayetleri, Tanrı'nın buyurmak suretiyle Kainat'ı yaratmasına ilişkindir.

Yani henüz hiçbir şey yaratılmamışken, Tanrı'nın zatından sonra var olan ilk şey, onun yaratıcı Söz'ü olmuştur.

Malumdur ki Yeni Ahit'in Yohanna nüshası da <Bidayette söz vardı> (La Sainte Bible: 3339) ayetiyle başlar.

Hıristiyanlık dogmasının içerdiği bu unsurların, dilin semavi bir bağış olduğu tezini bir din adamı olan Süssnilch'in nezdinde muteber kılmasından daha doğal bir şey olmayacaktır.

Süssmilch'in ardından De Bonald, De Maistre, De Lamennais ve Gioberti de bu hipotezi desteklemiştir.

De Maistre'in dilin kökenine dair değerlendirmeleri, Rousseau'nun İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Deneme'si hakkında yazdığı bir eleştiri yazısında okunabilir.

Söz konusu yazısında De Maistre, Rousseau'nun dili insanın icat ettiği iddiasına karşı çıkmaktadır.

De Maistre'e göre dil ne tek bir kimse ne de cem olmuş insanlar tarafından yaratılmış olabilir ( 1870: 493).

insanın konuşabilmesi, buna uygun uzuvlarla ve akılla donatılmış bir şekilde yaratılmasına bağlıdır (1870: 495 ).

''Semavi bir bağış'' diye nitelendirdiği konuşma, insanın hemcinsleriyle anlaşabilınesini ve bu sayede de cemiyet halinde yaşamasını sağlayan ''organik olmayan organı"dır (1870: 495).

Bu bakımdan da dil insana Tanrı tarafından vahyedilmiştir.

De Bonald Bilgilerin llk Konuları (üzerine Felsefi Araştırmalar şeklinde tercüme edebileceğimiz [Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances] başlıklı devasa eserinin 8. cildinde dilin kökeni konusundaki fikirlerine genişçe yer verir.

De Bonald fiziki, ahlaki, fizyolojik ve psikolojik sebepler icabı, dilin insana, ondan çok daha yüce bir varlık tarafından aktarılmış olduğunu benimsemek gerektiğini kaydeder ( 1845: 19).

Övgüyle bahsettiği De Maistre'in yukarıda zikredilen yazısına referansta bulunur ve onun ''sözü icat etmek için de söze malik olmak mecburi görünüyor'' cümlesini alıntılar ( 1845: 461).

Zira, ona göre söz ve akıl birbirini gerektiren ve biri olmadan diğerinin de olamayacağı melekelerdir.

Neticede De Bonald insanın asla icat edemeyeceğine inandığı dili, insandan daha yüce bir varlığın mevcudiyetinin en açık delili olarak değerlendirir ( 1845: 1 34).

De Lamennais de sözün insana, hemcinsleriyle bir arada yaşaması için ''vahyedilmiş'' [ revele] olduğunu açık açık belirtir (1836: 31).

Ona göre hakiki dinin insana öğrettiği şey ''söz''dür.

De Bonald'ın De Maistre'in ve De Lamennais'nin dilin vahyedilmiş olduğunu savunmaları, şüphesiz ki dini mensubiyetlerinden ve inançlarından kaynaklanır.

De Lamennais Yeni Ahit'in ''Yohanna'' nüshasından şu ayeti nakleder: <Söz bu dünyaya gelen her insanı aydınlatan hakiki ışıktır> ( 1836: 31).

İmanın ortadan kalkması halinde De Lamennais dünyada ne dilin ne kesinliği ne cemiyetin ne de hayatın kalacağına inanır ( 1836: 1 1 3).

Not: Tr de de hal bu istikamette vuku bulmuştur.

Son olarak Gioberti'nin de yukarıda görüşlerini gözden geçirdiğiıniz üç düşl.\nl.\re benzer bir pozisyon aldığını belirtelim: insanın dili icat edebilmesi için tanrısal bir müdahalenin şart olduğunu savunan Gioberti, ''fikirlerle, onları ifade eden işaretler arasında meşru bir karşılıklılık kurabilmek üzere otantik bir öğretimin'' de zorunlu oldtığunu vurgular ( 1845, il: 141).

Gioberti -büyük harfle yazdığı- ''Yaratıcı idea'nın kendisini insanın akıllı ruhuna ifade ve ifşa etme yolunun ''söz''den başka bir şey olmadığını kaydeder ve bundan da dilin, idea'nın vahyettiği bir şey olduğu sonucunu çıkarır (1845, il: 140).

13-Tanrısal bağış hipotezine hangi filozoflar itiraz etmiştir?

Onlar arasında ilk akla gelenler Maupertuis, Herder ve Renan'dır.

Maupertuis başlıkları ''Dillerin Kökeni Üzerine Felsefi Refleksiyonlar" ve "İnsanların İdealarını Dışavurmada Kullandığı Değişik Yollar Üzerine İnceleme'' şeklinde çevrilebilecek iki risalesinde, tanrısal bağış hipotezine karşı çıkar.

Bu risalelerinde, Condillac'tan esinlenmiş olduğu hususunda kuşkuya yer bırakınayan bir ''davranış dili '' [langage d'action] fikrini işler.

Maupertuis'ye göre insanlar, henüz eklemli seslerden müteşekkil kelimeleri icat etmeden önce, çeşitli duygularını, heyecanlarını, ihtiyaçlarını farklı vücut hareketleriyle, yani jestlerle ve mimiklerle iletmiş olsa gerekir ( 1756: 437).

Tersinden söylersek, Maupertuis mutabakatla tesis edilmiş dillerin, eklemli olmayan birtakım seslerle, yani haykırışlarla ve türlü nidalarla desteklenen bir beden dilinden evrimleştiği faraziyesini savunur.

Bu itibarla da dil semavi veya tanrısal bir bağış değildir.

Herder de tanrısal bağış hipotezine itiraz eden filozoflar arasında yer alır.

Ona göre Süssmilch'in << [Başlangıçta] hiç kimse dili icat edemezdi, çünkü dili icat etmek için önce akla sahip alınası gerekir>> iddiası döngüseldir (1977: 81).

Madem ki -Süssmilch'in de tasdik ettiği gibi- dil olmadan aklın faaliyete geçmesi mümkün değildir, dilin icadının da aklın kullanılması kadar tabii, eski, başta gelen/ilksel bir durum olduğunu kabul etmek gerekir.

Oysa bu noktada Süssmilch, Herder'e göre ''silahlarını kendine çevirir'' ve Süssmilch'in dil ile akıl arasında kurduğu ilişki, köken meselesine uyarlandığında, insanın tanrısal dili öğrenmek için de akla ihtiyaç duyacağını hesaba katmaması bakımından çöker ( 1977: 82).

Yani, henüz dili olınayan, dolayısıyla Süssmilch'in de benimsediği gibi akla sahip olduğundan bahsedilemeyecek bir insana Tanrı'nın dili öğrettiği faraziyesi tutarsızdır.

Bir şeyi öğrenebilmek için, önce akla sahip olmak gerekir.

Herder böylece, Süssmilch'in açıklamasının döngüsel olduğunu göstererek onu eleştirmektedir.

Netice itibariyle Herder'e göre dil, Tanrı'nın insana bağışladığı ''hazır'' bir ürün değildir; insanın akılla donatılmış olmasının bir uzantısıdır.

Bir bakıma düşünce ve dil, madalyonun iki yüzü gibi karşılıklı olarak birbirini gerektiren melekelerdir.

Tannsal bağış hipotezinin bir diğer muhalifi Renan dilin, evvelce sadece insanın bir icadı olarak düşünülürken kendi yaşadığı çağda tanrısal vahye dönüştürüldüğünü kaydeder (1858: 81).

Ona göre bu dönüşümün arkasında, görüşlerini benimsetmek amacı güden vahiy tezi taraftarlarının deyim yerindeyse ''sırtlarını dogmanın otoritesine dayama''sı yatmaktadır

Renan, bu tezi savunanların sözü insanın bayağı icatları arasından çıkarıp ona yüksek bir yer tahsis etmeyi amaçladığı ve sözü Tanrı'nın eseri olarak görmek istediği saptamasında bulunur ( 1858: 82)

Ama, ''dilin vahyedilmişliği'' iddiası Renan'a sorunlu görünür.

Renan yukarıda görüşlerini özetlediğimiz yazarlar arasında De Bonald'ı örnek seçerek onun dilin kökenine yaklaşımını, ilk insanları her tür yaratıcılık kudretinden mahrum varlıklar olarak gören bir antropolojiye dayanması itibariyle eleştirir.

Ona göre De Bonald <<İlkel insanı, tanrı tarafından üzerine dil, ahlak, fikir yapıştırılmış olan aciz, şahsiyetsiz, kendiliğinden bir şey yapmaya kabiliyetsiz bir heykel gibi>> kavrar ( 1954: 1 5).

Burası, Renan'ın dilin kökeni meselesini hangi perspektiflerden ele alınmasına karşı çıktığının teşhis edilmesi bakımından önemli bir noktadır:

Renan esasen,

[ 1] insanın dili düşüne-taşına yaratmış olduğu şeklindeki bakış açısına;

[2] dili, insanın vahiy ve ilhamla idrak ettiği bir kurum olarak gören perspektife karşı çıkar (1954: 1 5-16).

Renan yukarıda kısaca açıkladığımız haliyle Herder'in görüşlerinden etkilenmiştir.

Dilin kökeninin -eleştirdiği düşünürlerin anladığı manada ''hazır'' - bir semavi bağış biçiminde açıklanmasına, Herder ile aynı gerekçeyle karşı çıkmaktadır:

 Birtakım teist düşünürlerin farz ettiği gibi Tanrı'nın insana dili gökten zembille indirmesine gerek yoktur.

Panteizme yakın bir duruş sergileyen Renan Tabiat ile Tanrı arasında aslen bir ayrım yapmamakta ve bu itibarla da insanın dil melekesinin son tahlilde zaten ''mucizevi'' bir vasfı olduğunu düşünmektedir (1858: 81).

Tekrar vurgularsak, Renan'a göre hazır bir halde insana bahşedilmemiş olması, dilin kökeninin ''gayri ilahi'' olduğunu savunmak anlamına gelmez.

Çünkü insanın da bir parçası olduğu tabiat, tanrısallığın ta kendisidir.

Dilin insanda evrim süreci boyunca doğal nedensellikle gelişmiş bir beceri olduğunu savunması itibariyle, tanrısal bağış hipotezine yöneltilmiş en yıkıcı eleştiri kuşkusuz Darwin'e aittir.

Darwin The Descent of Man [lnsanın türeyişi] başlıklı eserinde, dilin insanla hayvan arasındaki radikal farklılığı meydana getirdiği doğrultusundaki kartezyen bakış açısına karşı çıkar: < dilin ortaya çıkışında insanın çeşitli doğal sesleri ve hayvanların bağırtılarını taklit etmek suretiyle attığı içgüdüsel çığlıkların ve onları destekleyen el-kol hareketlerinin bulunması gerektiğine hükmeder.

Darwin'e göre ilk insanlar sesleri kullandıkça, ses organlarının kuvvetlenmiş olduğunu ve böylece de konuşma becerisinin geliştiğini farz eder ( 1980: 81 ).

Dilin sürekli kullanılmasıyla beynin gelişimi arasında bir korelasyon bulunduğunu öne sürer ( 1980: 81).

Darwin, sonuçta hayvan ile insan arasında bilişsel yetileri bakımından aşılamaz bir bariyer bulunduğu doğrultusundaki kartezyen tezi reddeder: << insanın ve yukarı hayvanların zihinleri arasındaki fark ne kadar büyük olursa olsun, niteliksel bir fark olmayıp kesinlikle niceliksel bir farktır.

Sevgi, bellek, dikkat, merak, taklit, zeka, vb. gibi insanın övündüğü çeşitli heyecanların ve yetilerin, duygu ve sezgilerin, daha aşağı hayvanlarda başlangıç halinde ve hatta bazen de gelişmiş bir halde bulunabildiğini gördük ...

Birtakım yüksek zihinsel yetilerin, örneğin genel kavramlar meydana getirmenin, bilincin, vb. insan özgü olduğu kesin bir şekilde kanıtlanabilseydi bile - ki pek kuşkuludur- bu nitelikler ancak çok gelişmiş başka zihinsel yetilerin; ve onlar da ancak gelişmiş bir dilin sürekli kullanılmasının sonuçları olabilir>> (1980: 1 14).

Bu itibarla da Darwin'e göre dilin kökeninde tanrısal bir bağış aramak, lüzumsuz bir boş inançtan öteye gitmeyecektir.

Darwin'in bu düşüncelerinin Engels üzerindeki etkisine kitabımızın 8. Bölümünde değineceğiz.

2.  Bölüm

ANLAM SORUNU

14-Anlam nedir?

Dil felsefesinin belli başlı probleııılerinden biri ''anlam'' ya da ''anlamlılık'' tır.

Şüphesiz, anlam sorunu dil felsefesinin (deyim yerindeyse) ''tekelinde'' değildir.

Mesela, başta yazılı metinler olmak üzere, insanın her tür simgesel ürününün görünürdeki anlamının altında yatan saklı anlamı yorumlama sanatı olarak hermeneutik de benzer bir konuya odaklanır.

Kısacası, filozofun ''Anlam nedir?'' sorusuyla kastı, genel olarak dilsel ifadeleri anlamlı kılan şeyin ne olduğudur.

Hemen belirtelim ki felsefe tarihinde bu soruya yanıt mahiyetindeki çeşitli yaklaşımlar esasen ''zihinci'' ve ''davranışçı'' olmak üzere iki karşıt eksene ayrılmaktadır.

Böylece ilk eksendeki yaklaşımlar anlamlılığı zihinci bir tutumla açıklarken ikinci eksende yer alan yaklaşımlar davranışçı bir tutumu benimsemektedir.

Bu tutumları aşağıda açarak örneklendireceğiz. Diğer yandansa, dilde anlamlı en küçük birimin ne olduğu hususunda beliren bir karşıtlıktan daha söz edilebilir:

En küçük anlamlı birimin à kelime olduğunu savunan filozofların yaklaşımları ''kelime atomculuğu'' adıyla anılır.

Buna karşılık, en küçük anlamlı birimin cümle olduğunu savunan görüşlerse ''cümle atomculuğu'' diye adlandırılmaktadır.

''Anlam nedir?'' sorusunu ele alarak cevap bulmayı denemiş filozofların sayısı az değildir.

Bu soruyu doğrudan ele almış olmayan kimi filozofların bilgi teorilerine bakarak onlara atfedilebilecek anlam teorilerinin ne olduğu da sortışturulabilir.

Sonuçta, incelenen filozof hangisiyse onun anlam görüşü tek ve net bir kavramla nitelenebileceği gibi, bazıları için bu mümkün olmayabilir.

Şöyle ki, Wittgenstein gibi bazı filozoflar ''olgunluk'' dönemlerinde, ''erken'' dönemlerinde savundukları anlam görüşlerini otokritiğe tabi tutarak değiştirmiştir.

 Berkeley ve Russell gibi bazı filozoflarsa, anlamlılığın birden fazla veçhesini vurgulamak suretiyle tek bir başlık altında sınıflandırılmaya elverişli olmayan bir perspektif sergiler.

Yine de, felsefedeki temel anlam teorilerine ilişkin genel bir sınıflandırmayı aşağıda sunacağız.

Bu sınıflandırınadan önce, naif bir yaklaşımla anlaınlılığın nasıl tarif edilebileceğini gözden geçirelim.

Pascal Ludwig'in dil konulu bir incelemesinde ( 1 997: 23) sunduğu biçimiyle ''anlamın naif teorisi'' Antikçağ'dan başlayarak geliştirilen klasik ''yüklem atfetme'' [predication ] öğretisinde formüle edilmiştir.

Bu yaklaşıma göre , bir cümlenin anlamı (ki bundan anladıkları da cümlenin ''doğruluk şartlarıdır) şu üç unsurca belirlenir:

[1] Göndermede bulunan (referansiyel) unsurlar: adlar.

[2] Yüklem atfeden unsurlar: fiiller veya olmak fiilinin üçüncü tekil ya da çoğul çekimi olan ''-dır'' ekini almış sıfatlar.

[3] Cümlenin dilbilgisel (gramatikal) yapısı. Referansiyel unsurlar, karşılık geldikleri tek tek şeyler yoluyla, cümlenin doğruluk şartlarını tayin etmeye katkıda bulunur.

Şöyle ki, ''Ali çakır gözlüdür'' cümlesiyle ''Veli çakır gözlüdür'' cümlesinin doğruluk değerleri, ''Ali'' ve ''Veli'' özel adlarının karşılık geldiği tekillerce belirlenir.

Aynı tekile karşılık gelen bir ad yoluyla farklı yüklem atfetme halleri de cümlenin anlamını belirleyen ikinci unsurdur: ''Ali geldi ." ''Ali gitti .'' Yukarıda örneklediğimiz şekliyle göndermede bulunan ve yüklem atfeden unsurların yanı sıra, üçüncü bir faktör olarak cümledeki unsurların, cümlenin gramer yapısındaki düzenlenişi de anlamı belirler.

Şöyle ki, aşağıda örnek vereceğimiz iki cümle aynı unsurlardan kurulmuş olmasına rağınen anlamları farklıdır:

''Ali haklı, Veli haksız."

''Ali haksız, Veli haklı."

Böylece, bir dilsel ifadeyi neyin anlamlı kıldığı sorusunu anlamın naif teorisi,

(l) ifadeyi oluşturan terimlerin neyi belirttiğini (denotasyonunu) bilmek;

(2) ifadeyi oluşturan kelimelerin bir araya geldiği düzenin (kombinezonunun), belirtilen şeylerin nasıl bir kombinezonuna karşılık geldiğini anlamamızı sağlayan unsur olarak ''o dilin gramerini'' bilmek ve

(3) ifadenin doğruluk şartlarını kavramaktan ibarettir·  şeklinde cevaplar.

Bu yaklaşıma yöneltilebilecek başlıca itiraz şu soruda dile gelir: Dilsel ifadelerin anlamı ile, onların belirttiği şey bir tutulabilir mi? 

İtiraz esasen, Frege tarafından yapılmış bir farka dayanır: Dilsel ifadelerin anlamı [Sinn] ile göndermede/referansta bulunduğu (belirttiği) şey [Bedeutung] arasındaki ayrım.

Bunu bir örnekle açıklayalım:

Cicero, Cicero'dan başkası değildir.

Cicero, Marcus Tullius'tan başkası değildir.

Yukarıdaki iki cümlede kastedilen, bir ve aynı kişi olmakla beraber, iki cümlenin anlamları aynı değildir.

Zira Cicero'nun, Marcus Tullius önadlı yazar olduğunu bilmeyen biri ikinci cümleden, ilkinden farklı olarak yeni bir bilgi edinir.

Anlamın naif teorisi bu bakımdan, iki cümle arasındaki farkı kuşatma kapasitesinden yoksun bir yaklaşımdır.

Gelelim felsefe tarihinde anlam sorunu meyanında ortaya konmuş olan yaklaşımların sınıflandırılmasına ...

Denkel ( 1984: 1 4-17) şöyle bir üçlü tasnif yapmaktadır:

[l] Nesnel yaklaşım: Anlamı, ifadenin karşılık geldiği nesne veya durum ile açıklayan görüşler.

[2] Öznel yaklaşım: Anlamı, ifadenin karşılık geldiği zihin içeriğiyle açıklayan görüşler.

[3] İlişkisel yaklaşım: Anlamı, ifadenin karşılık geldiği dünyanın bir bölümü ile zihin içeriği arasında kurulan bir ilişki olarak açıklayan görüşler.

Aysever ise ( 1994: 25-26) Alston'ın bir tasnifinden esinlenerek yaptığı dörtlü sınıflamada anlama ilişkin yaklaşımları

[l] zihinci yaklaşım,

[2] göndergeci/referansiyel yaklaşım,

[3] davranışçı yaklaşım ve

[4] pragmatik yaklaşım şeklinde gruplandırmaktadır.

Bu gruplandırmayı, takip eden dört altbaşlığımızla inceleyeliın.

15-Zihinci anlam yaklaşımı neyi savunur?

Alston'ın, Aysever'in ve diğer bazı yazarların tercih ettiği adlandırmayla ''zihinci'' [ mentaliste]; Denkel'in ve yine başka yazarların tercih ettiği adlandırmayla ''anlıksalcı'' [ intellectualiste] yaklaşımlar ''anlamlılığı'' , kah ''idea'' , kah ''duyum'' , kah ''nosyon'' , kah ''teessür/etkilenim'' [passion ], kah ise ''niyet/yönelim'' [ intention ] gibi zihne has birtakım entitelerle açıklama temelinde birleşir.

Daniel Laurier'nin de belirttiği gibi ''zihinci'' ya da ''ideacı'' diye adlandırılan yaklaşımlar ''anlamlılığı'', dili kullanan kişilerin zihinlerindeki bazı fenomenlerle veya süreçlerle açıklamaya çalışır ( 1993: 17).

Aynı yazar zihinci anlayışın dili, düşüncelerin iletilmesinin ya da içsel ruh durumlarının dışa yansıtılmasının bir aleti olarak gördüğü tespitinde bulunur (1993: 17).

Zihinci yaklaşımın felsefe tarihindeki ilk formülasyonun, ''erdem'' , ''adalet'' , ''iyi'' , ''güzellik'' gibi genel kavramları adlandıran kelimelerin anlamlarının idealar olduğunu düşünmesi itibariyle Platon tarafından yapıldığı söylenebilir.

Aristoteles de Yorum Üzerine'de, seslerin, ruhtaki teessürlerin sembolü olduğunu açıklayarak dili düşünceler kadar arzuların, öfkenin, sevincin, hüznün, kısacası ruhtaki her tür teessürün/etkilenimin de tezahür/dışavurulma vasıtası olarak görür.

Bu bakımdan dilsel ifadelerin anlamının Aristoteles'in nezdinde de idealar ve teessürler gibi ruhsal/ zihinsel entiteler olduğu çıkarımı yapılabilir.

Zihinci yaklaşımın en ayrıntılı halini geliştirmiş filozof ise John Locke'tur.

Locke bir dilsel ifadeyi anlamlı kılan şeyi, onun işaret ettiği veya yerini tuttuğu ''idea'' olarak açıklar (lll, 11, § 1).

Anlamlılığı kelimeler düzeyinde incelemesi bakımından Locke bir kelime atomcusudur.

Locke'a göre kelimeler, onları kullanan kişilerin zihinlerindeki ideaların yerini tutan işaretlerdir.

Locke, başlangıçta insanoğlunun zihninde dışarıdan algılanamaz bir şekilde kapalı halde bulunan ideaları birbirimize iletebilmek amacıyla en kullanışlı vasıta olan eklemli seslerden müteşekkil kelimeleri icat ettiğimizi savunur (ili, il, § 1).

Locke'un dil ve anlam teorisinde bir kelimenin anlamı onu kullanan kişinin zihninde yerini tuttuğu bir ideadır.

Bunu tekrar vurgulamamız, Locke'un söylediğini doğru anlamak bakımından hayati bir önem taşımasındandır:

Zira ona göre her birimizin kullandığı kelimenin doğrudan referansı ancak ve ancak kendi zihnimizdeki bir ideadır.

Kelimelerimizle başkalarının zihinlerindeki benzer idealara işaret ettiğimiz ise daima varsayımsal kalacak olan pragmatik bir kabulümüzdür.

Çünkü onun bilgi teorisinin temel bir saptaması olarak, başkalarının zihinlerini doğrudan tecrübe etmemiz mümkün değildir.

Aynı şekilde, (nesne adları olan) kelimelerimizle ''dış dünya ''ya da ancak dolaylı bir referansta bulunduğumuzu farz edebiliriz.

Çünkü Locke'un felsefesi açısından insan bilgisinin menzili ancak idealara kadar erişebilmektedir ve dış dünya hakkındaki bilgimiz sadece ''temsili'' bir bilgidir.

Özetlersek, kelimelerimiz kendi zihnimizdeki ideaların dolaysız işaretleridir; tersinden söylendiğinde;

kelimelerimizin anlamı, zihnimizde bulunan idealardır.

Dile yine zihinci bir perspektif ten bakan başka kimi filozoflar ise, kelimelerin anlamını, işaret ettiği idealarda arayan Locke'tan farklı olarak anlamı ''fiili kavrayışlarımız'' ile ilişkilendirmiştir.

 Descartes ve Leibniz bu görüşü savunan filozoflara örnektir.

Descartes ''anlam''ın ne olduğuna ilişkin doğrudan ve ayrıntılı bir açıklama sunmamakla birlikte, Aklın idaresi için Kurallar'ının 14.'sünde yer alan ''Her kelimenin, hangi idea altında akletme melekemize [ intelligence] kendisini sunması gerektiğini özenle ayırt etmelidir'' cümlesi, kelimelerin anlamlarının doğrudan doğruya temsil ettikleri idealar olduğunu savunduğu izlenimi uyandırabilir.

Ne var ki böyle bir izlenimle hareket etmek, onun anlam kavrayışı hakkında kestirme ve hatalı bir yoruma varmamıza sebebiyet verebilir.

Çünkü ''idealar'' ile, ''düşünceler'' veya ''fiili kavrayışlar'' arasında Descartes için bir ayrım söz konusudur.

Şöyle ki, ona göre idealar akıllı ruhun fıtratı/tabiatı icabı sahip olduğu şeylerken vardığımız/verdiğimiz hükümler olarak düşünceler, idealar ile iradenin bir aradalığıdır.

Tasdik ya da inkar fiilini icra eden, yani hüküm veren meleke ''irade''dir.

Konuşmak, bir bakıma hüküm vermek olduğuna göre, sözlerimizin doğrudan anlamları düşüncelerimiz olmalıdır, yoksa doğrudan doğruya ideaların kendisi değil.

Bu itibarla Descartes'ın nazarında, hüküm cümlelerinin ''anlamı''nın, idealarımız ile irademizin bir aradalığından meydana gelen düşüncelerimiz veya ''fiili kavrayışlarımız'' olduğu yorumu daha makul görünmektedir.

Aklın idaresi lçin Kurallar'daki, tahsillilerin aynı kelimeyi değişik anlamlarda kullanışına dair gözlemi de bu yorumumuzu haklı çıkarmaktadır (Descartes, 1824: 288).

İdealar bir bireyden diğerine değişmediği halde, aynı konu hakkında çoğunlukla farklı fiili kavrayışlarımız veya düşüncelerimiz vardır.

Keza Berkeley'in anlam görüşü de bir yanıyla ''zihinci '' özellikler sergilemekle beraber, Locke gibi ''ideacı'' diye nitelenemez.

Zira Berkeley'e göre dilin temel işlevi Locke'un öne sürdüğü gibi, kelimelerle temsil edilen idealar iletmek değildir: << Kelimelerle dışavuruları/ifade edilen idealar iletmek, genellikle sanıldığı gibi dilin ne tek ne de esas hedefidir>> ( 1985b: 1 77).

Berkeley, bir konuşmayı dinlerken ya da bir metni okurken insanda araya hiçbir idea girmeksizin ''korku'', ''sevgi'' , ''nefret'' , vb. teessürler [passions] uyandığını belirtir ( l 985b: 3 13-3 14).

Berkeley, birisi bize iyi bir şey vaat ettiğinde, o şeyin ne olduğuna dair herhangi bir ideanın bulunmadığı halde etkilenmemizi, dilin bu işlevine örnek verir.

Berkeley'in dil görüşünü ele alacağımız soru başlığında anlam hakkındaki değerlendirmelerine döneceğiz.

Yine bir başka zihinci anlam görüşüyle Rousseau'da karşılaşılır.

Fakat Rousseau otantik haliyle dilin ilk işlevinin, düşüncelerin, ideaların iletilmesi değil, teessürlerin veya heyecanların dışavurulması olduğunu savunur.

Rousseau'nun nezdinde kelimelerin ideaların adları olarak kullanılması, dilin evriminin tarihinde çok sonraları ortaya çıkmış bir olgu olabilir.

Sözümüzü bağlarken şunu da belirtelim: Felsefe tarihinin klasik çağlarında pek çok filozofça savunulmuş zihinci anlam görüşü, 20. yüzyıla gelindiğinde davranışçı yaklaşımların boy hedefi olmuştur.

Davranışçı yaklaşımların, zihinci anlam teorisine yönelik eleştirisine 17. soru başlığı altında yer vereceğiz.

16-Göndergeyi/referansı temel alan anlam görüşünün iddiası nedir?

Göndergeyi/referansı temel alan anlam yaklaşımı, esasen naif anlam teorisi üzerinde köklenmiştir.

Referansiyel yaklaşıma göre bir dilsel ifadeyi anlamlı kılan şey, onun temsil ettiği, referansta bulunduğu nesne ya da olgu durumudur.

Referansiyel yaklaşım 20. yüzyılın hemen başlarında, Russell ve Frege gibi mantıkçı filozofların doğruluk merkezli soruşturmaları bağlamında ortaya çıkmıştır.

''Anlam nedir?'' sorusunu eski kuşak filozofların çoğunun ''idealar'' gibi öznel bir açıklamayla geçiştirme teşebbüssünü tatminkar bulmayan Frege ve Russell anlamı objektif bir şekilde açıklamayı hedeflemiştir.

***’’objektif’’ kelimesinin üzerinde durmak lazım.

Anlamı tamamen objektif bir entite olarak açıklama çabası itibariyle Denkel'in ''salt nesnel'' bir yaklaşım olarak nitelendirdiği ( 1984: 18) bu anlam teorisinin 20. yüzyılın ilk yarısında, başta mantıkçı pozitivistler olmak üzere birçok filozofça savunulduğu görülür.

An Inquiry into Mcaning and Truth başlıklı eserinde Russell referansiyel bir anlam görüşü ortaya koyar.

Russell bir cümlenin anlam taşıdığını söyleyebilmek için onun ''önerme'' niteliğine sahip bulunmasını şart koşar.

Yani cümle doğru ya da yanlış olmalıdır ( 1990: 193).

Cümlede (önermede) dile gelen yargının doğru mu yanlış mı olduğu da onun göndermede bulunduğu nesne ya da olgu durumuyla uygunluğunun denetlenmesiyle belirlenebilir.

Russell'a göre ancak, bu sınamanın sonucunda doğru ya ela yanlış değerlerinden birini alan önermeler anlamlı olup belirli bir referansı bulunmayan önermeler ise hakiki anlamdan yoksundur.

 Wittgenstein Tractatus'ta savunduğu resim-tasarım teorisinde, hocaları Frege ile Russell'ın referansçı çözümünü destekleyen tezler ileri sürmektedir.

**Wittgenstein bu anlayışa uygun olarak gerçekliği resmeden/temsil eden sentetik önermeler haricinde her türden (metafizik, etik, estetik, teolojik, vb.) dilsel ifadeyi anlamdan yoksun saymaktadır. **

Wittgenstein'ın bu konuda söylediklerini, kitabımızın 8. Bölümünde ayrıntısıyla ele alacağız.

Referansçı çözüm analitik felsefedeki ilk kuşak filozoflar olan mantıkçı pozitivistlerin tümünün benimsediği anlaın öğretisidir.

Carnap, Reichenbach, Ayer gibi mantıkçı pozitivistler frege'ci doğrulama ilkesinden, felsefeden ve bilimlerden metafiziği elemek üzere adeta bir silah gibi yararlanmıştır.

Mantıkçı pozitivizmin doğrulanabilirlik ilkesi merkezli anlam görüşü, bir cümlenin anlamını onun doğruluk şartlarına indirger.

Mesela ''Ayşe, Ahmet'in öz kardeşidir'' cümlesi, Ayşe ile Ahmet aynı anne ve babadan doğmuş olma ilişkisi içindeyse doğrudur.

Aralarında böyle bir ilişki yoksa -cümlenin doğruluk koşulları yerine gelmiyorsa- cümle yanlıştır.

 Başka bir ifadeyle, bir cümlenin doğruluk koşullan, onun **referansta bulunduğu** belirli bir olgu durumudur.

 Örneğimizde söz konusu durum, Ayşe ile Ahmet arasında belirli bir akrabalık ilişkisinin mevcudiyetidir.

Referansçı anlam yaklaşımının ilk bakışta sağduyuya uygun bir açıklama sunduğu düşünülebilir.

Gündelik hayatta nesnelere, kişilere, olaylara, durumlara ilişkin beyanların muhatabı olduğumuzda, söz konusu beyanın, referans yaptığı şeyi gözümüzün önüne getirdiği sık sık olur.

Üstelik de bu tür beyanların doğru olup olmadığına karar vermek üzere yapılacak şey, sahiden de bir "uygunluk'' denetlemesinden ibarettir.

Yani hatibin beyanıyla referansta bulunduğu şeye atfettiği özelliğin, gerçekte öyle olup olmadığına bakmaktır.

Fakat, ''anlam'' bütünüyle ''referans''a indirgenemez.

Aysever ( 1994: 4 2) referansçı yaklaşıma şu iki noktada haklı olarak itiraz eder:

[1] Aynı şeye göndermede bulunan, ama anlamları farklı olan dilsel ifadeler vardır;

[2] Aynı dilsel ifadeyle, farklı iletişim ortamlarında (farklı bağlamlarda) farklı şeylere referans yapılabilir.

Sonuçta Denkel'in son derece yerinde tespitindeki gibi (1984: 86) bir dilsel ifadeyle bildirilen yargının doğru ya da yanlış olabilmesi için o ifadenin bir anlam taşıması şarttır; bir başka deyişle anlamsız olan ifadeler bir doğruluk değerinden de yoksundur.

Ama referansiyel görüşün öne sürdüğü haliyle, bunun tersi geçerli değildir.

Yani doğruluk, anlamlılığın koşulu değildir.

Ne doğru ne de yanlış olduğu halde anlam taşıyan beyanlar vardır.

Üstelik de bu tür beyanlar Austin'in söz fiilleri/edimleri analizinde göreceğimiz gibi iletişimin belkemiğidir.

17-Davranışçı yaklaşım anlam sorununa nasıl bir çözüm önerir?

Davranışçı [behaviorist] yaklaşıma göre;

 bir dilsel ifadeyi anlamlı kılan şey, à onun dinleyende uyandırdığı tepki veya davranış eğilimidir.

ABD'li dilbilimci Leonard Bloomfield davranışçı yaklaşımın önemli temsilcilerinden biridir.

Bloomfield dil hakkındaki meşhur eserinde zihinci yaklaşımın, dili ideaların, hislerin ya da muratların [volitions] ifadesi/dışavurulma aracı olarak gördüğünü kaydeder (1970: 135).

Onun nezdinde, bilimdışı bir terminolojiye dayanan zihinciliğin dile ve anlamlılığa yaklaşımı hatalıdır.

''Zihin'' , ''idea'' , ''bilinç'' , vb. gözlemlenemeyen entiteler yerine, dilin ampirik terimlerle açıklanması gerekir.

Neticede Bloomfield dilsel ifadeleri anlamlı kılan şeyin, onları beyan eden kişilerin durumu ve muhatabında uyandırdığı tepki olduğunu kaydeder (1970: 132).

Önceki soru başlığı altında incelediğimiz gibi, Russell yargı bildiren cümleler (önermeler) bağlamında referansiyel bir anlam görüşü sergiler.

Ama önermeler dışında kalan dilsel ifadeler ve çocuğun dil gelişimi bağlamına geçildiğinde Russell bu kez ''davranışçı'' diye nitelendirilmeye müsait bir yaklaşımın taraftarıdır.

Russell'ın davranışçı yaklaşımı şu eserlerinde yer almaktadır: 1927'de basılmış An Outline of Philosophy, 1940'ta basılmış An Inquiry into Meaning and Truth ve 1948'de basılmış Human Knowledge: Its Scope and Limits.

Russell ilk eserinin ''language'' başlıklı bölümünde, bebeğin kelimelerle nesneler arasında kurduğu çağrışımla öğrendiğini savunur (2009: 54 ).

Russell bunu bir örnekle açıklar: Şayet bebeğe her biberon verildiğinde ''biberon'' kelimesi söylenirse, bir süre sonra sadece kelimeyi duyduğunda fiziksel bir nesne olarak biberona verdiği tepkiyi göstermeye başlar (2009: 54).

Russell dilin ''çağrışım yasalarıyla'' ve ''şartlı refleks'' geliştirmeyle öğrenildiğini ifade eder (2009: 54).

ikinci eserinde de çocuğun dili ebeveyninden (veya çevresinde onunla ilgilenen diğer kimselerden) tıpkı yürümeyi öğrenir gibi öğrendiğini kaydeder (Russell, 1 969: 80).

Çocuğun kelimeler ile, onların adlandırdığı şeyler arasında bağlantı kurmasının, gündelik deneyimi sayesinde gerçekleştiğini belirtir ( 1969: 80).

Russell 3. eserinin ''dilin kullanımı''na ayrılmış bölümünde ise, dilin olgular hakkında bildirimde bulunma veya bir malumat iletme amacıyla kullanılması dışındaki bir işlevini vurgular: heyecanları dışavurma ve ınuhatapların davranışlarını etkileme (Russell, 2002: 93).

Ona göre dilin malumat iletme amacıyla kullanıldığı durumlarda bile muhatabın davranışını etkileme amacı güdülebilir (2002: 95).

Şöyle ki -mesela aritmetik öğrettiğimiz- bir çocuğa ''altı kere yedi, kırk iki'' dediğinizde ona bir malumat aktarmaktan ziyade onun sözel davranışını etkilemeyi hedefleriz (2002: 95).

Russell böylece, dil ve anlam meselesinde ayrıntılı bir davranışçı teori geliştirmiş olmamakla birlikte, dilin davranışsal bir boyut ihtiva ettiğini hesaba katar.

Dil felsefesinde ayrıntılı bir davranışçı teori geliştirmiş ve felsefi kariyeri boyunca savunmuş olan filozof ise, Quine'dan başkası değildir. Quine'ın düşüncelerinden kitabımızın 8. Bölümünde bahsedeceğiz.

Dilsel davranışçılığın, ifadelerin anlamını, muhatabında uyandırdığı tepki ya da davranış olarak açıklaması pek tatminkar bulunmamıştır.

Davranışçı anlam teorisine yöneltilmiş itirazların bir bilançosunu Laurier şöyle takdim eder:

[1] lki farklı dilsel ifade aynı muhatapta aynı tepkiyi uyandırdığı halde o ifadelerin anlamı farklı olabilir;

[2] Her dilsel ifade muhatapta tek ve özel bir tepki uyandırmayabilir;

[3] Aynı dilsel ifade farklı muhataplarda farklı tepkilere neden olabilir (Laurier, 1993: 28).

Davranışçı anlam yaklaşımının, Laurier'nin özetlediği itirazlardan kendini koruyan bir versiyonu ise Stevenson ve Morris tarafından geliştirilmiştir.

Bu versiyonunda ''tepki'' kavramının yerini ''tepki eğilimi'' [disposition to behave] alır.

Böylece Morris ve Stevenson tarafından düzeltilmiş haliyle davranışçı yaklaşım ''anlam''ı özel ve belirli bir tepki veya davranış olarak açıklamak yerine, onu birtakım tepkiler veya davranışlar geliştirme eğilimi olarak tanımlar.

Ne var ki davranışçı anlam teorisi bu versiyonuyla da yakasını eleştiriden kurtaramaz: Laurier'nin de dikkat çektiği gibi ( 1993: 30) halüsinojen bir maddenin etkisindeki kimselerin, ortada onları muhatap alan hiçbir dilsel beyan yokken de birtakım tepkiler geliştirmeye hazır bulunması mümkündür.

Dile davranışçı açıdan yaklaşan düşünürler arasında isimlerini anmamız gereken Quine'ın ve Skinner'ın görüşlerine kitabımızın 8. Bölümünde yer ayıracağız.

18-Pragmatik yaklaşım nedir?

Pragmatik yaklaşım, adını semiyotiğin(Göstergebilim) üç altdalından biri olan ''pragmatik''ten almaktadır.

Morris'in semiyotiğin üç altdalından biri olarak tanımladığı pragmatik, işaretler ile onları kullanan kişiler arasındaki ilişkileri konu edinmektedir (Morris, 1970: 29).

Recanati'nin de kaydettiği gibi ( 1981: 12);

Pragmatik à hitap eden ile edilen ekseninde vuku bulan şeyle, yani özneler arası faaliyet olarak, sosyal pratik olarak söz mübadelesiyle ilgilenir;

semantik à kelimelerin işaret ettiği, kelimeleri kullanarak bahsettiğimiz şeyleri incelerken, pragmatik kelimelerle yapılan şeyi inceler.

Bu bakımdan, cümlelerin içinde beyan edildiği koşulları ve hatip ile muhatabın özelliklerini hesaba katan anlam görüşleri de ''pragmatik'' diye nitelenmektedir.

Pragmatik anlam teorisi, beyanlarımız aracılığıyla birtakım fiiller işlediğimiz, bazı fiiller gerçekleştirdiğimiz fikrini esas alır.

Recanati ( 1970: 189) dil aracılığıyla bazı fiiller işlediğimiz fikrinin Austin'den önce lngiltere'de Gardiner tarafından da savunulduğunu kaydeder.

Açık adıyla Sir Alan Henderson Gardiner aslında bir Mısır hiyeroglif uzmanıdır.

Gardiner The Theory of Speech and Language başlıklı kitabının ikinci bölümünde ''söz fiili/edimi'' [act of speech] kavramını kullanmıştır.

Bununla birlikte, Austin'in söz fiilleri/ edimleri hakkındaki analizinde Gardiner'a herhangi bir atıf bulunmamaktadır ve muhtemelen Gardiner'ın kitabından haberdar olmamıştır.

Neticede, pragmatik yaklaşım denince akla gelen üç filozof.

1-L. Austin, 

2-R. Searle ve

3-H. P. Grice'tır.

Her üç filozofa göre de bir cümleyi beyan etmek [to utter] kurallara dayalı birtakım fiiller/edimler gerçekleştirmektir.

Dolayısıyla dilsel ifadelerin anlamı, onların semantiğine ve referansına bağlı olduğu kadar iletişim kuran kişilerin özelliklerine, icra edilen söz edimlerine ve ifadelerin içinde beyan edildiği kontekste de bağlıdır.

Pragmatik yaklaşımın ilk örneğini, ölümünden sonra How to do Things With Words başlığı altında kitaplaştınlan konferanslannda j. L. Austin Austin'in nüve halinde ortaya koyduğu dil ve anlam teorisi ''söz edimleri'' (speech acts) adıyla anılmaktadır.

Austin dil felsefesinde hüküm bildiren cümlelere odaklanmış ve anlamı doğrulanabilirlikle eş tutmuş bir kuşağın ardından, gündelik dilde sık sık kullanılan bazı ifadeleri özenle incelemiştir.

Austin'in ''saptayıcı'' (constative) diye adlandırdığı türdeki dilsel ifadeler, yani önermeler doğru ya da yanlış olma özelliğine sahiptir.

Ama dilsel ifadeler arasında Austin'in ''icra edici'' (peiformative) diye adlandırdığı bir beyan (utterance) türü de vardır ki, onlar ne doğru ne de yanlıştır (Austin, 1 962: 2 71).

İcra edici beyanlar birtakım fiilleri işlemeye, bazı edimleri gerçekleştirmeye yarar.

lcra edici bir beyanda bulunmak, bir şey söylemenin ötesinde bir şey yapmaktır.

Austin icra edici beyanlara şu örnekleri verir ( 1962: 271):

[ l] Bu gemiye "Özgürlük" adını veriyorum.

[2] Özür dilerim.

[3 I Başınız sağ olsun.

[ 4] Size şunu yapmanızı tavsiye ederim.

Bu beyanlar, herhangi bir olgu durumunu tasvir etmemekte, dolayısıyla da doğru ya da yanlış bir yargı bildirmemektedir. Bu beyanlar aracılığıyla sırasıyla

[1] ad verme,

(2) özür dileme,

(3) taziyede bulunma,

(4) tavsiye

verme fiilleri icra edilmektedir.

İlk bakışta tamamen saptayıcıymış gibi görünen beyanlar bile, Austin'e göre icra edici bir yapıdadır.

Böylece, yukarıdaki örnekler kadar

[5] "Oxford londra'dan 100 km uzaklıktadır."

[ 6] ''Raylarda yürümek tehlikelidir."

[7] ''Fransa altıgen biçimindedir."

gibi (olgusal tespit kılığına bürünmüş) beyanlar da aslında icra edicidir:

(5) numaralı beyandan itibaren diğerleri de şu icra edici formlara (anlamlarında bir değişiklik olmaksızın) dönüştürülebilir:

[5] "Oxford'un londra'dan 100 km. uzaklıkta olduğunu tasdik ediyorum."

[6] "Raylarda yürümenin tehlikeli olduğu konusunda ikaz ediliyorsunuz."

[7] "Fransa'nın altıgen biçiminde olduğunu iddia ediyorum."

Ancak Austin, icra edici beyanlarla hedeflenen fiilin gerçekleştirilmesinin bazı koşullara bağlı olduğunu ve bu koşulları yerine getiremeyenlerin ''başarısız [unhappy] '' olduğunu belirtmektedir (1970: 48).

Bu koşulların neler olduğu uzun uzadıya açıklamayı ve pragmatik anlam teorisine Searle ile Grice tarafından yapılmış katkılar üzerinde durmayı, 8. Bölüme erteliyoruz.

5-BÖLÜM

ANTİKÇAĞ FELSEFESİNDE DİL

19-Antikçağ felsefesinde dile nasıl yaklaşılmıştır?

Antik Yunan felsefesindeki dil anlayışlarını kabaca, iki farklı düşünsel eğilim tarafından savunulmuş iki görüşe indirgeyerek özetlemek mümkündür.

1-İlki, Demokritos'un atomculuk öğretisinin uzantısı olan ve Epiküros ile Lucretius tarafından savunulmuş ''naturalist/doğalcı dil görüşü'' diye adlandırılabilir.

2-İkincisi de Sofistlerin savunduğu '' konvansiyonalist/mutabakatçı '' görüştür.

Antik Yunan'da mitosların ve kozmogonik öğretilerin, ilk felsefl düşüncelerin oluşumuna kaynak teşkil etliği aşikardır.

Her şeyin başlangıcı olan Xaoca [kaos] düzenini veren ve ondan Koaµoç'u [ kozmos] doğuran ilke Aoyoç'tur [ logos].

''Sükunet halinde uykuya yatırmak bir şeyden söz etmek'' , ''konuşmak'' gibi anlamlara gelen Aiyı[legein ] fiilinden türeyen Aoyoç kelimesi, Çakmak'ın da belirttiği gibi ( 1993: 1 24) eski Yunanca'da çokanlamlı bir kavramdır.

Taşıdığı mitolojik ''evrensel akıl'' anlamı yanında gündelik dilde de kullanılan haliyle ''söz'' ' ''cümle'' manasına ve felsefi bir terim olarak da ''şeylerin akılla kavranabilen yanı'' ve ''kavram'' manasına gelir.

 ''Her şey akar'' sözüyle ünlü Herakleitos ( 136. fragman) ''logos''u, duyulur şeylerin tabi olduğu değişmez ilke olarak görmüştür.

Herakleitos'a göre kelimeler doğadaki akışı ve değişimi yansıtan seslerdir.

Bu bakımdan da Herakleitos, Kratylos gibi takipçilerince detaylandırılan ''naturalist/doğalcı'' dil görüşünün öncüsüdür.

Atomculuğun kurucusu olan Demokritos da naturalist bir dil anlayışına sahiptir.

Dil kökeni itibariyle Demokritos'a göre doğadaki şeylerin sesle yapılmış taklitleri olan kelimelerden oluşur.

Ama ilk kelimeler zamanla yerlerini yeni kelimelere bırakmış, dönüşerek asıllarından az çok farklı hale gelmiştir.

Bu yeni kelimelerin meydana getirilmesi, insanlar arasında tesis edilen yeni **mutabakatlar**yoluyla olmuştur.

Demokritos gibi Epiküros da naturalist/doğalcı bir dil anlayışına sahiptir.

Bu anlayışını Herodot'a hitaben kaleme aldığı bir mektubunda şöyle ifade eder: << … bu da kelimelerin köken itibariyle neden mutabakatın eseri olmadığını açıklar. Aslında, farklı kavimlerde yaşayan ve özel duyumlarla özel izlenimler edinen insanlar ağızlanndan o duyumların ve izlenimlerin etkisiyle ve yaşadıkları yere göre değişen şekillerde soluk verir>> (Bollack, 1971: 76).

Böylece Epiküros dilin doğuşunu, atomculuğunun içerdiği materyalist bir perspektiften açıklar.

Ona göre sözler, üflenen nefesin, bedenin edindiği duyumların etkisiyle ağızda şekillendirilmesinin bir ürünüdür.

 MÖ 1. yüzyılda yaşamış olan bir başka atomcu filozof Lukretius'un da De Renım Natura başlıklı manzum eserinde dilin kökenine ilişkin bir pasaj vardır.

Lukretius bu pasajda insanları değişik dilleri meydana getiren sesleri çıkarmaya sevk edenin doğa olduğunu söyler ( 1947: 242).

Ardından, çok muhtemeldir ki, Eski Ahit'in Adem'in mahlukatı adlandırması bahsine nazireyle, her şeye bir adamın isim koyduğunu ve diğer insanların da isimleri ondan öğrendiğini zannetmeyi ''saçmalık'' diye nitelendirir (1947: 242-243).

Lukretius'a göre şeylerin adlandırılmasında insan ihtiyaçları belirleyicidir ve henüz konuşmayı başaramayan çocuklar da istedikleri şeyleri parmaklarıyla gösterir.

Lukretius bu durumu, aslan yavrularının kendilerini (içgüdüsel olarak) patileriyle savunmasına benzetir ( 194 7: 24 2).

Lukretius böylece dilin insanda, doğal bir yetenek olarak kendiliğinden filizlendiği fikrini savunur.

Antik Yunan felsefesinde doğa filozoflarının ardından tarih sahnesine çıkan Sofistler, önceki kuşaktan farklı olarak gelenekler, dini inançlar, kanunlar, siyasal yönetim biçimleri gibi sosyal kurumlara odaklanır.

Bu ilgi kaymasının paralelinde, doğa fenomenlerine sosyal kurumlar arasındaki farklılık şu ikilemle formüle edilir: ''doğal olan'' [ phüsei on] - ''koyulmuş olan'' [ thesei on] .

Bu ikileme, Platon'un yaşadığı dönemin felsefi tartışmalarına tanıklık eden diyaloglarında sık rastlanır.

Söz konusu ikilem, dil sorunlarının tartışıldığı Kratylos diyaloğunda da karşımıza çıkar.

Dile ilişkin ilk sistematik sorgulamanın yer aldığı metin Platon'un bu diyaloğudur.

Platon'un kaleminden okuduğumuz Sokrates'in dile ilişkin sorgulaması ve diyaloğun sonunda taslak haliyle sunulan idealar teorisi, Aziz Augustinus'tan Descartes'a, Port-Royal Ekolü'nden Leibniz'e kadar birçok filozofun dil anlayışına zemin teşkil edecektir.

Takip eden sorular bağlamında Platon'un ve Aristoteles'in dil anlayışlarını tek tek inceleyeceğiz.

Stoacı filozofların düşünme gündeminde dil merkezi bir konumdadır.

Baratin ile Desbordes'un belirttiği gibi ( 1981: 27) Stoacı filozoflar şu hususta hemen hemen mutabıktır: Söze dökülmüş olsun ya da olmasın, dilden bağımsız bir düşünce mümkün değildir.

Bunun da Platon'un Sofist diyaloğunda savunduğu yaklaşıma benzediği görülür.

Platon düşüncenin bir ''iç konuşma'', insanın kendi kendisiyle diyaloğu olduğunu savunur (Sofist: 263e).

Stoacılar'ın üzerinde durduğu bir diğer konu da ''onomatope''dir.

Şeylere işaret ettiğimiz kelimeler ile, bizzat şeyler arasındaki uygunluğun ilkesi, onlara göre ''onomatope'' olsa gerekir (1981: 27).

Şüphesiz ki onomatope tezi, doğada ses çıkaran varlıklar, nesneler, olaylar gibi ses çıkarmayan şeylerin de var olduğunu göz ardı etmesi bakımından dayanıklı bir tez değildir.

Bununla birlikte, eklemli dillerin ilk kelimelerinin ses çıkaran şeyleri taklit ederek meydana getirilmiş olması, akla yakın bir ihtimaldir.

Stoacı diyalektik anlayışı çerçevesinde Diogenes Laertius tarafından yapılmış bir analize de değinelim.

Diogenes Laertius Stoacı filozoflara referansla, dilin işaret eden/gösteren kısmının üç unsurdan meydana geldiğini söyler (1933:Vll, 55).

Bu unsurlar [l] phone, [2] lexis ve [3] logos'tur.

Phone (ses) eklemli/artiküle değildir; lexis (kelime) eklemlidir ama yalnız başına anlam taşımaz; logos (söz, cümle) ise hem eklemlidir hem de anlam taşır.

Diogenes Laertius logos'un bileşimindeki kısımları cins isim, özel isim, fiil, çekim, tanımlık (harf-i tarif) ve zamir olarak altı grupta toplar ( 1933: Vll, 58)

20-Sofistlerin retorik anlayışı nedir?

Retoriğin doğuşu, birçok yazar tarafından Sicilya'da tiranlığın yıkılması ile tarihlendirilir.

MÖ 5. asırda Sicilya'da hüküm süren iki tiranın askerlerine pay etmek üzere halkın arazilerine el koyması, halkı ayaklandırmış ve sonuçta tiranlar devrilmiştir (Dürüşken, 1995: 7-8).

Bu olaylardan bir süre sonra, hak sahiplerine arazilerini iade etmek amacıyla mahkemeler kurulmuş ve toprağı elinden alınmış kimseler duruşmalarda haklarını bizzat savunmak durumunda kalmıştır (Reboul, 1996: 9).

jüri heyeti karşısında hakkını savunurken etkili ve ikna edici konuşmayı bilenlerin diğerlerine üstünlüğü, bu meziyetin öğrenilebilir/öğretilebilir olduğu fikrini tetiklemiştir.

Corax ve öğrencisi Tisias'ın, konuşarak ikna etme sanatını öğretmek amacıyla kaleme aldığı Retorik Sanatı başlıklı el kitabı, retorik alanında bilinen ilk metindir (Reboul, 1996: 9).

Hitabet üstadı Gorgias, Sicilya'dan Atina'ya elçi olarak gelmesinden (MÖ 427) kısa zaman sonra belagatiyle nam salar (Reboul, 1996: 1 1-12).

107 senelik hayli uzun ömründe etkileyici hitabet sanatını birçok öğrencisine nakleder.

Ne var ki üstadın çevresindeki öğrencilere naklettiği, sadece güzel ve etkileyici konuşma teknikleriyle sınırlı değildir; bir sofist olarak her şey hakkında ''bilir görünerek'' nutuk atmanın sağladığı şöhretin geçer akçe haline gelmesini de teşvik etmektedir.

Bu bakımdan da retorik, Meyer'in (2009: 8) nitelemesiyle ''filozofun antitezi'' olan sofistin kuşandığı bir silahtır.

''Sofist ''in kelime anlamı ''bilge ''dir ve Pythagoras'a kadar felsefeyle meşgul kimseler bu adla anılmıştır; Pythagoras ise iddialı bulduğu bu adlandırma yerine ''philosophos'' [ cpıAôaocpoç] diye anılmayı yeğlemiştir.

Sofistler hakkındaki incelemesinde Dherbey'in de belirttiği gibi ''sofist'' adlandırınası Sokrates ve Platon ile birlikte, kelime anlamının tam tersine, işi sadece yanıltmak olan, ''sahte bilgi'' sahipleri için kullanılmaya başlamıştır (Dher- bey, 2009: 3).

Platon ''Sofist'' diyaloğunda, Sofistleri çıkar peşinde koşan bezirganlara benzetir (231 d).

Aristoteles de Sofistlerin Çürütmeleri üzerine'de, Sofistlerin bilgeliğinin hakiki değil, zevahirde/görünüşte bilgelik olduğunu ve bu sayede para kazandıklarını kaydeder (2007: 8).

Brehier'nin de belirttiği gibi, MÖ 5. asrın ikinci yarısında, şehirden şehre dolaşarak talep eden kimselere ücret mukabili ders veren Sofistler tarih sahnesine çıkar (Brehier, 1 997: 71).

Bu öğreticiler ortak bir felsefi doktrini savundukları için değil, ortak bir öğretim yöntemi kullanmaları itibariyle aynı adla ''Sofistler'' diye anılmışlardır: Öğrencilerine hangi konu hakkında olursa olsun, müzakere ettikleri muhataplarının tezlerini mağlup etmeyi öğretmeleri (Brehier, 1997: 71).

Bu itibarla da retoriğin, Sofistler tarafından hakikatin soruşturulmasının yerine geçirilen bir sanat halinde giderek itibar kazanmasından Sokrates'in ve Platon'un kapıldığı endişenin boyutu tahmin edilebilir.

Zeller, filozof ile sofist arasındaki karşıtlık üzerine şu değerlendirmede bulunur: < <<Filozofların bilgi organı veya onun dışavurumu olarak kabul ettikleri ''logos'' burada bir ''silah'' olarak kullanılıyordu. Zira sofiste göre -ki sofistik eğitim sisteminin büyük ahlaki tehlikesi buradaydı- bu bir hakikati bulup belirleme meselesi değil, sadece dinleyicilerini herhangi bir özel durumda (mesela davacı veya davalı olma durumunda) faydalı olarak görünen şey hakkında ikna ile ilgili bir meseleydi> > (Zeller, 2008: 112).

Ünlü Sofistler arasında önde gelen isimler Protagoras, Prodikos, Hippias ve lsokrates'ti.

Gorgias'ın en parlak öğrencisi olan lsokrates, Platon'un Akademia'sına rakip olarak kurduğu hitabet okulunda retorik sanatını genç öğrencilerine nakleder.

Bu bağlamda retorik sanatının nasıl öğretildiğine değinmek uygun olacaktır: Hitabet sanatının tarihçesi üzerine kaleme aldığı eserinde Senger, Sofistlerin öğretim tarzının dört temel usulünü şöyle açıklar:

[l] Kamuya açık okumalar:  Çok çeşitli konularda ve güzel bir dille hazırlanmış metinlerin, isteyen herkesin dinleyebildiği kalabalık gruplar karşısında bir konferans şeklinde sunumu.

[2] Doğaçlama seansları: Dinleyenlerce ya da öğrenciler tarafından sorulan sorulara verilen uzun uzadıya cevaplar.

[3] Şairlerin eleştirilmesi: Homeros, Hesiodos gibi şairlerin eserlerinin okunarak (Aristofanes'in Kurbagalar'da yaptığı gibi) filolojik açıdan eleştirildiği ve bir yandan da gramer kurallarının öğretildiği dersler.

[4] Eristik tartışmalar: Birbirine karşıt iki tezin aynı anda savunulmasını esas alan sözlü tartışmalar (Senger, 1 961: 11).

Zeller'in de belirttiği gibi (2008: 1 28) lsokrates'in okulu, retoriği Grek eğitiminin ana konusu haline getirir.

Sokrates ve ardından Platon, bu durumun altında yatan bir tehlikeyi yurttaşlarına göstermek için büyük gayret sarf edecektir.

Söz konusu tehlike, Zeller'in tabiriyle ''ikna sanatının, hakikat hissini kemirmeye başlaması''dır.

Gorgias'ın radikal şüpheciliği ve Protagoras'ın izafiyetçi öğretisi karşısında Sokrates ve Platon felsefi bilgiyi sağlam temeller üzerine oturtmak üzere harekete geçecektir.

Son olarak şunu da belirtelim ki sofistliğin eleştirilmesi gereken özellikleri yanında, Antik Yunan cemiyetinde oynadığı müspet role dikkat çeken yazarlar da vardır.

Zeller ve Gökberk, bu yazarlardan sadece ikisidir. Zeller, ııGrek felsefesinin dikkatini, insanın kendisini incelenmesine yönelten ve ilk kez gençlerin sistematik eğitiminin temellerini atan sofistliğin felsefeye hizmetine>> işaret eder (2008: 1 28).

Gökberk ise, Sofistleri ''Grek Aydınlanması'nın temsilcileri '' diye nitelendirir ( 1997: 74).

Gökberk Sofistlerin faaliyetinin cemiyet hayatında ''düşünsel '' ve ''pratik'' olmak üzere iki tür etki yarattığını belirtir.

Düşünsel bakımdan, değişik yerlerde çok sayıda kişiye verdikleri derslerle, o zamana kadar dar çevrelerde paylaşılan bilimsel bilgileri cemiyete açarak herkesin aydınlanmasının hizmetine koşmuşlar; pratik açıdan ise, Grek gençlerine o dönemin politik hayatında başlıca erdem olan ''hitabet''i öğretmişlerdir (Gökberk, 1997: 74).

21-Platon dile nasıl yaklaşır?

Platon dile, varlık ve düşünce ile ilişkisi açısından yaklaşarak bu konuda felsefe tarihindeki ilk sistematik sorgulamayı gerçekleştirmiştir.

Şüphesiz ki onun dil anlayışını açmak üzere en elverişli hareket noktası Kratylos diyaloğunda sunduğu kelimelerin/adların doğruluğu tartışmasıdır.

Yunanca'da ovôµa [onama] hem ''kelime'' hem de ''ad'' anlamına gelir.

Kratylos diyaloğundaki tartışmanın seyrini ve tarafların tezlerini özetleyelim.

Diyalog Herakleitos'un takipçisi olan ve yaşını başını almış Kratylos, henüz genç bir sofist olan Hermogenes ve Sokrates arasında geçer.

Hermogenes diyaloğun başlangıcında adların, onlarla işaret edilen şeylere mutabakat yoluyla tahsis edilmiş olduğu tezini ortaya koyar.

Kratylos diyalog boyunca Hermogenes'in mutabakatçı tezine, naturalist bir bakış açısıyla karşı çıkar.

Kratylos'un nazarında kelimelerin doğruluğu, adlandırdıkları şeyler ile arasındaki bir uyuşmaya bağlıdır.

Ona göre falan şeye verilmiş filan ad, ancak o şeyin tabiatından neşet eden bir kelime olması koşuluyla doğrudur (2007 : 383a).

Kratylos'un naturalist tutumu karşısında Hermogenes, şeylerin adlandırılması işinin bir mutabakattan ibaret olduğunu ve bir şey hangi kelimeyle adlandırılmışsa, onun doğru olduğunu savunur (2007: 384c).

Sokrates'e gelince, tartışma boyunca Kratylos'u ve Hermogenes'i sorgular ve argümanlarının dayanıklılığını, bir dizi karşı argüman geliştirerek sınar.

Kratylos'un takipçisi olduğu Herakleitos'un ünlü ''her şey akar'' hükmü ( 136. fragman), duyulur şeylerin tabi olduğu değişim ilkesidir.

Bu ilke icabı, çevremizdeki sabit kalmayan, sürekli değişen şeylerin sabit kelimelerle adlandırılması, problematik bir hal almaktadır.

Diyalog boyunca sürdürülen dil tartışması, sonunda varlık meselesine gelip dayanır: Kelimelerle adlandırılan, sürekli değişen duyulur nesneler mi, yoksa ''oluş''un arkasında değişmeden kalan ''varlık'' mıdır?

Kratylos' ta ortaya koyulan bu meseleyi Platon'un Theaitetos diyaloğunda, bu defa bilginin soruşturulması bağlamında yeniden ele aldığı görülür.

Bilginin algı olduğu hipotezinin geçersizliğini ispatladığı sırada Sokrates bir şeyin ''beyaz'' renginin, o şey akışa tabi olduğundan, sabit kalamayacağını ve -kirlenerek, vs.- mecburen değişeceğini söyler (2007: 182d).

Böylece, daimi akışa tabi olan ve kendisiyle aynı kalmayan şeyleri sabit bir kelimeyle adlandırmanın ne kadar uygun olacağını sorgular.

Kıatylos diyaloğundan Platon'un nezdinde çıkan negatif sonuç, ihtimamla ele alınmaya değecek asıl meselenin, adların doğruluğu olmadığıdır.

Asıl mesele, şeylerin hakikatinin nerede kaim olduğudur (2007: 436a).

Platon hakikatin araştırılmasında bir hareket noktası olarak kullanılan kelimeleri, diyalektik sürecinde belirli bir noktadan itibaren geride bırakılması gereken aletler gibi görür.

Bu itibarla da ''doğruluğun'' katiyetle kelimeler seviyesine indirgenmeye uygun bir değer olmadığını düşünür.

Kratylos diyaloğundaki adların doğruluğu tartışmasından çıkan sonuçlan Platon'un Sofist başlıklı diyaloğunda yeniden değerlendirdiği gözlemlenir.

Sokrates bu diyalogda farklı ifadelerle doğruluk değerine sahip olan şeylerin tek tek kelimeler değil, ancak özne konumundaki bir ad ile yüklem konumundaki bir fiilden oluşan önermeler olduğunu savunur. (2007: 262d)

Zaten Platon, Çakmak'ın da vurguladığı gibi ( 1997: 124) Kratylos sonrası döneminde, kelimelerin doğruluğunu bir daha söz konusu etmemiştir.

Talebesi Aristoteles'in de Peri Hermeneias'ta kaydettiği aşikar bir husus olarak (16a), Platon'un nazarında doğruluğundan ya da yanlışlığından bahsedilebilecek şeyler, kelimeler değil, hüküm bildiren cümleler olsa gerekir.

Böylece Platon'un düşünceleri bütün haliyle dikkate alındığında, kelimelerin, adlandırdıkları şeylerin tabiatını doğrulukla temsil edip elmediği sorusu anlamsızlaşır.

Platon kelimelerin, adlandırdıkları şeylerin tabiatından neşet edip etmediği sorusunun, bilgilerin doğruluğu açısından pek bir önem taşımadığını ''vii. Mektubu''nda açıkça ortaya koyar.

Platon bu mektubunda, adlandırmalar olarak kelimelere, bilgiyi meydana getiren unsurlar içinde son derece tali bir konum tahsis eder.

Onun kullandığı örnek ''çember''dir.

Bir varolan [ontos on] olarak çember ideası hakkındaki bilgi [episteme], şu üç unsurdan müteşekkildir:

[l] kelime/ad (onama: 'çember'),

[2] kavram (logos: ''bir merkezden eşit uzaklıktaki noktaların belirlediği şekil''),

[3] temsil (eidola: kağıda çizilmiş bir çember).

Platon ''çember'' adını verdiğimiz şekle ''doğru'' adını vermemizde hiçbir sakınca olmadığını belirtir (2007 : 343b).

Zira şeylerin adlarını, aramızda tesis edeceğimiz yeni bir mutabakatla değiştirmek, şeylerde herhangi bir değişikliğe neden olmayacaktır.

Fakat şeyleri sadece onlara verdiğimiz adlar düzeyinde kavramayı denemek de hakikate götüren bir yol olmaz.

Platon sonuçta, düşünceleri dile emanet etmenin hatalı bir tutum olduğunu savunur (2007: 343a)

Platon'un retorik eleştirisine gelince ...

Onun retoriğe yaklaşımı esasen Sofistlere yönelik eleştirisinden ayrı düşünülemez.

Platon Devlet'in bilhassa ''VI. Kiıabı''nda Sofistlere adeta ateş püskürür.

Ona göre Sofistler, filozof yaratılışlı gençleri bile sözde bilgileriyle baştan çıkarmakta ve kötü yetişmelerine neden olmaktadır ( 1989: 492 a).

Platon, Sofistlerin kalabalıklar önünde attıkları nutuklarla onların gözünü boyamalarını ''hayvan terbiyeciliği''ne benzetir: Hayvanların hangi etkiye ne tepki vereceğini, nasıl kızdırılacağını, nasıl sakinleştirileceğini bilen terbiyeciler gibi Sofistler de kalabalıkları galeyana getirmede veya teskin etmede ustalaşmıştır (1989: 493 b).

Bu ustalıklarını da hiç utanmadan ''bilgi'' adı altında gençlere satarlar.

Sofistlerin konuşmayı, muhatabını etkilemenin ve ikna etmenin adeta bir silahı olarak kullanmasının, Platon'un felsefesinde hakikati beraberce araştırmanın bir yöntemi olan diyalektiğin tam da karşı kutbunda yer aldığı muhakkaktır.

22-Aristoteles'in dil anlayışı nedir?

Aristoteles'in hocası Platon gibi özel olarak ''dil felsefesi'' başlığı altında yer verilebilecek sistematik bir incelemesi bulunmadığını belirterek başlamak yerinde olur.

Bununla birlikte Aristoteles mantığın ve retoriğin kurallarını ortaya koymuş ve onları felsefenin iki disiplini halinde inşa etmiştir.

Aristoteles'in önermelere ve kategorilere dair çözümlemeleri dil, düşünce ve dış dünya arasındaki ilişkiye bakış açısının ürünüdür.

Aristoteles, Arslan'ın da kaydettiği gibi (2009: 59) dil-düşünce-varlık arasında bir uygunluk olduğunu savunması itibariyle ''naif realist'' diye adlandırılabilecek bir yaklaşım sergiler:

Dilin düşünceye, düşüncenin de varlığa tabi olduğu ve onu uygun bir şekilde yansıttığı fikrindedir (Arslan, 2009: 59).

Aristoteles'in dış dünya hakkındaki yargılarımızla ilgili çözümlemelerine geçmeden önce, onun dil hakkındaki birkaç temel tespitini gözden geçirelim.

Aristoteles Poetika'da (l 456b-l 45 7a) cümlenin oluşturucu unsurlarını sıralar: Dilde en küçük birim olan heceler bir araya getirilerek isim ve fiil türünden kelimeler oluşturulur.

İsimlerle fiillerin çekimli halleri de bir araya getirilerek cümle kurulur.

Aristoteles Peri Hermeneias'ta ( 16a, 20) kelimeyi şöyle tanımlar:

<<Kelime, zamana referansta bulunmayan, kısımları ayrı ayrı anlam ifade etmeyen, mutabakata dayalı olarak anlamlı bir sestir>>

Böylece Aristoteles dillerin mutabakata dayalı kurumlar olduğunu düşünür.

Peri Hermeneias'ta, seslerin, ruhtaki etkilenimlerin/teessürlerin  sembolleri olduğunu açıklar.

Aynı eserinde, yargı bildiren cümleler kadar, dilek-istek ifade eden cümlelere de dikkat çekmesi, dilin tek işlevinin  doğru ya da yanlış önermeleri ifade etmek olmadığını düşündüğünün somut delilidir.

Ne var ki onun felsefi gündeminde, bugün mantık diye adlandırdığımız disiplini meydana getiren konuların ağırlıklı yer tutması nedeniyle Aristoteles dilin bilhassa yargı bildiren boyutuyla, yani önermelerle ilgilenmiştir.

Aristoteles'in 10 kategorisi cevher/töz, nicelik, nitelik, bağıntı, zaman, yer, durum, iyelik, faal/etkin olma ve mün-fail/edilgin olmadır (1947: 6).

Bir yargıda bulunduğumuzda yaptığımız, önermede özne konumunda olan terime bir yüklem atfetmektir.

Atfedilen özellik, dokuz kategoriden birine aittir (Birincil cevher sadece özne konumunda olabilir, ama ''adam'' gibi ikincil cevherler de bir özneye yüklenebilir).

Böylece ''Ali çalışkandır'' dediğimizde nitelik, ''Ali koşuyor'' dediğimizde etkinlik, ''Ali cezalandırıldı'' dediğimizdeyse edilginlik kategorisine dahil bir yargı beyan etmiş oluruz.

Çapak'ın da belirttiği gibi (2004: 108) Aristoteles'in kategorileri metafizik alanına mı, mantık alanına mı, yoksa dil alanına mı özgü gördüğü felsefe tarihi boyunca farklı yorumlara konu olmuştur.

Örneğin von Aster'in yorumuna göre (1994: 1 10) Aristoteles'in kategorileri mantık değil gramer alanına ait kategoriler olup bu itibarla da kendisine dili hareket noktası almaktadır.

Bu son derece değerli tartışmalar ve yorumlar bizi esas meselemizden uzaklaştırmasın diye sözü şöyle bağlamaya çalışalım:

Aristoteles'e göre var olanlar hakkındaki yargılarımızı dile getirdiğimizde, yaptığımız şey bu kategorilerle konuşmaktır.

Konuşma, anlamlı nutuk/söylem, insana has olan ''logos''tur.

Aristoteles Politika'nın başında, doğadaki diğer hayvanlar arasında bir tek insanın ''logos''a sahip olduğunu kaydeder (1993: 9).

Hayvanların bir kısmı da ses çıkarabilir ve haz, acı, vb. hislerini birbirlerine iletebilir (1993: 10).

Ama hayvanların, insandaki ''idea mübadelesi'' becerisinden yoksun olduğu açıktır:

<<İnsanla hayvanlar arasındaki asıl fark bir tek insanın ''iyi'' ile ''kötü''yü, ''adil'' ile ''gayri adil ''i idrak edebilmesidir>> ( 1997: 46).

Bu bağlamda Aristoteles açısından sosyal bir pratik olarak konuşmanın temel vasfının kavramsal düşünce mübadelesi olduğu muhakkaktır.

Geldiğimiz bu noktada artık Aristoteles'in politikanın bir parçası olarak gördüğü retorik üzerine söylediklerine geçebiliriz.

Aristoteles Retorik başlıklı eserinde bu sanatı, ''her konunun ikna etmede kullanılmak üzere içerdiği şeyleri değerlendirme becerisi'' şeklinde tarif eder (1355 b 30).

Retorikte iknanın yolunun ve kullandığı araçların neler olduğunu, Aristoteles'in düşünceleri ışığında cevaplamaya çalışarak başlayalım.

Aristoteles Retorik'te, bir konuşmanın üç unsurdan müteşekkil olduğunu belirtir: Hatip, konu, muhatap (1358 b).

Muhatap, konuşmanın hedefidir.

Bu tespitinden hareketle, konuşmayı/söylevi ilk olarak muhatabına, yani hedefine göre üç gruba ayırır: (l) hakim ya da jüri heyeti, (2) halk meclisi, [3] müşahit , yani karar sürecine katılması söz konusu olmayan kimse (1358 b).

Ardından da muhataba izafen yaptığı tasnife karşılık gelen şu üç konuşma türünü birbirinden ayırır:

[l] hukuki, [2] müzakereci, [3] epidiktik (1358 b 5).

Hukuki söylev, itham eder veya savunma yapar; işlenmiş bir fiilin doğru olup olmadığını değerlendirir.

Müzakereci söylev telkin eder veya vazgeçirir; fayda/zarar kıstasına dayanır.

Epidiktik söylev ise -tanrılara veya büyük şahsiyetlere- methiyeler düzer ( 1358 b 10).

Aristoteles'in gruplamasındaki üç söylev türünü üç terimle ilişkilendirildiği görülür:

1-logos,

2-ethos,

3-pathos ( 1356 a).

Yani üç söylev türünün her birinde, bu üçünden biri daha baskındır.

Şöyle ki, konunun içerdiği iknaya hizmet eden şeyler yoluyla kanıtlamaya çalışan söylev türünde logos, yani bizzat nutuk/mantık baskındır ( 1356 a 20).

Müzakereci söylevde ise hatibin mizacı, faziletleri, tavırları, vb. onun inandırıcılığını artırdığından ethos ön plana çıkar (1356 a 5-10).

Epidiktik söylev ise dinleyicilerde teessürler uyandırmasıyla pathos merkezlidir (1356a15).

Aristoteles yukarıda özetlediğimiz söylev tasnifinin ve analizinin ışığında, bir hatibin logos, ethos ve pathos'u kullanabiln1esi için gerekli meziyetleri sıralar:

[l) Argümantasyon yapabilecek durumda olmalıdır;

[2) Adetler ve faziletler hakkında bilgisi olmalıdır;

[3] Muhatabında çeşitli teessürler ya da şiddetli duygular uyandırmanın yollarını bilmelidir

Aristoteles bu değerlendirmelerinin sonucunda, retoriğin hem diyalektiğin hem de etiğin ve onu kapsayan politikanın bir parçası olduğuna hükmeder.

6. BÖLÜM

ORTACAG FELSEFESİNDE DİL

23-Augustinus dile dair neler söyler?

Aurelius (Aziz) Augustinus De Magistro, De Trinitate, De Libero Arbitrio ve De Catechizandis Rudibus başlıklı risalelerinde dile ilişkin değerlendirmelerde bulunmuştur.

Hemen belirtmek gerekir ki Augustinus'un büyük oranda Platon'un idealar nazariyesinden esinlendiği düşüncesinin karakteristik yönü, ideaların kaynağının Tanrı'nın müdrikesi [anlama yetisi,anlak ] olduğunu savunmasında kendini gösterir.

Augustinus hakikati idrak etmek için insanın kendi ruhu üzerine eğilmesinin yeterli olduğunu savunur:

<<Akılla kavradığımız her şey, konuşurken tınlayan bir ses olmayıp ... ruhu içinden yöneten bir hakikattir; belki onu ortaya çıkarmak için kelimelerle uyarılmıştır. Müracaat edilen, Mesih'in öğrettiği gibi, insanın içinde ikamet eden şeydir>> (De Magistro: § 38).

Augustinus De Magistro'nun dua etmeye dair bir bölümünde, dua ederken kelimelerden yararlanmanın zorunlu olmadığına şöyle dikkat çeker:

<<Konuşan kişi sesler telaffuz  etmek suretiyle kendi iradesine dışsal bir işaret tahsis eder; lakin Tanrı, düşünen ruhun inzivalarındadır, araştırılması ve dua edilmesi gereken, ''iç insan'' olarak adlandırılan şeydedir>> (De Magistro: § 2).

Bunu takiben, ''iç insan'' mefhumuna ilişkin şu ayeti nakleder: <Mesih iç insanda ikamet eder.>

Augustinus'un ''iç insan'' mefhumuna ilişkin değerlendirmeleri, bir ''deruni/zihni lisan'' fikrine eklemlenir.

Ona göre, insan ''sesli sözler'' e [ vox verbis) müracaat etmeden, içinden dua ettiği sırada bile, aslında ruh kendi kendine konuşmaktadır.

Augustinus, kelimeleri telaffuz etmeksizin, sadece onları düşünerek icra edilen bu iç konuşmanın, hafızamızdaki kelimeleri yeniden düşünmek suretiyle yapıldığına inanır (De Magistı·o: § 2).

Bu durumda ''zihinsel söz'' [ veı·bum mentis] söz konusudur.

Augustinus'ta bu iki söz çeşidinin yanında bir de ''kalbi söz'' [ verbum cordis] vardır.

Augustinus'un dil anlayışında merkezi bir konumu olan bu üç söz çeşidi arasındaki bağlantıyı açıklamaya çalışalım.

AugusLinus muhtelif çalışmalarında ifade ettiği gibi , Yaratıcı'nın Söz olarak kalbin derinlerinde hazır ve nazır olduğuna inanır (De Libero Arbitrio: ili, §57).

De Trinitate'nin ''vebum'' mefhumuna ayrılmış bölümünde, Augustinus duyulur/işitilir işaretler olarak kelimeleri kullanarak başkalarıyla konuştuğumuzda, ruhumuzdaki içsel sözü sesler aracılığıyla dışavurduğumuzu ifade eder:

<< Şeylerin doğru bilgisi mefhumu, bizlere, içsel bir konuşma tarafından meydana getirilmiş bir söz olarak, ondan [ezeli-ebedi hakikatten] gelir; ve bu söz, bir kez doğduktan sonra bir daha bizden uzaklaşmaz. Başkalarıyla konuşurken ses ya da herhangi bir başka cismani işareti, bu duyulur çağrışım aracılığıyla, dinleyenin ruhunda, konuşanın ruhundakiyle aynı tezahür oluşsun diye, içsel sözün hizmetine koşarız. >>  

Böylece Aııgustinus'un sesli sözü, ruhlarda müştereken ikamet eden içsel sözün dünyevileştirilmesi gibi gördüğü söylenebilir.

Augustinus'un nazarında, bizim ''iletişim'' diye adlandırdığımız şeyi mümkün kılan, içsel ve müşterek sözdür.

Robinet'nin de belirttiği gibi ( 1978: 13) aslında Augustinus'un nezdinde bireyler arasında dolaysız bir iletişim [communication) yoktur; iletişim, içsel söz etrafında cem olmadır [communion).

Bu bakımdan, Augustinus'a göre, doğru düşünceleri ifade eden sözlerin hepsi, içsel sözden neşet eder.

Augustinus'un, düşünce ile söz arasındaki rabıtayı ''ikinci teslis'' doktriniyle açıkladığını müşahede ediyoruz; yani söz, aşk ve düşünce üçlemesi: <<Bu söz, mahlukun veya Halik'ın, yani değişen tabiatın veya değişmez hakikatin aşkıyla kavranmıştır. Sözümüz ile ondan doğmuş olduğu düşünce arasında arabuluculuk yaparak onları birbirine bağlayan aşktır ve aşk da ... üçüncü bir öğe olarak onlara bağlıdır>> (De Trinitate: IX, § 13).

Augustinus doğru sözü, kalbin derinlerindeki sözden doğmuş bir düşüncenin dışavurumu gibi görür:

<<Bidayette Söz vardı ve Söz Tanrı ile birlikteydi ve Söz Tanrı idi>>

Doğru bir şey söylediğimizde ... sözümüz zorunlu olarak bilgimizi muhafaza eden hafızamızdan doğar:

Sözümüz, neşet ettiği bilgimizle bütünüyle aynı tabiattadır.

Sözden hareketle şekillenmiş olan düşüncemiz, kalbin derininden gelen telaffuz edilmiş sözdür:

Ne Grekçe, ne de Latince olan söz, hiçbir diğer dile de ait değildir; lakin, sözü, hakkında konuştuğumuz şeylerin bilgisine taşımak icap ettiğinde, onu işitilir kılmak için bazı işaretlere müracaat ederiz>> (De Trinitate: XV, X, § 19).

Bundan, Augustinus'un tanrısal bir menşei olan kalbi sözü, hem düşüncenin hem de onun dışavurumu olan sesli sözün temeli olarak gördüğü sonucu çıkmaktadır.

Augustinus dilin, düşüncenin hızına yetişemediğini De Catechizandis Rudibus'ta şöyle ifade eder:

<<Dilim, zihnime kafi değildir. Aklettiğim şeyler, ışığın aydınlatına hızıyla topyekun aklıma yayılır. Konuşma, ondan hayli farklıdır: Düşünceyi yavaşlatır, ağdalaştırır, çevresinden dolaşır ve onu sık sık saptırır>> (De Catechizandis Rudibus: 11, §3).

Augustinus'a göre, kelimelerin ve genel olarak dilin işlevi, hakikate dikkat çekmekten ibarettir:

<<Dışımızdaki bir kimsenin bize konuşarak öğretebileceği yegane şey, hakikati söyleyen kişinin içimizde ikamet ettiği yönünde bir uyarıdır [ utrum autem vera dicantur, eum docere solum, qui se intus habitare, cum foris loqueretur, admonuit] >> (De Catechizandis Rudibus: § 46).

Öyle görünmektedir ki Augustinus, dilin sadece, onunla hakikate dikkat çekilen bir alet olduğu hususunda Platon gibi düşünür.

İki filozofun arasındaki bu kanaat birliğine paralel olarak, Sokrates'in Kratylos'ta sorduğu sorunun hemen hemen aynısını Augustinus da sorar: < <<Şeylerin kendilerinin bilgisi, işaretlerin bilgisine yeğ değil midir? [> (De Magistro: § 31).

Sonuçta Augustinus için esas olan, dışsal işaretlerden ibaret kelimeler değil, ''içsel söz'' dür.

Biard'ın da belirttiği gibi ( 1989: 11) Augustinus'un nezdinde dil ;

aynı hakikatte cem olan [communier] ruhlarda, tanrısal sözün yansıması olan içsel sözün farkına varmanın bir vesilesinden başka bir şey değildir.

Böylece, Augustinus'un dil anlayışına göre, hakiki iletişim ''yatay'' değil, ruhların tanrısal söze doğru yöneldiği ve cem olduğu ''dikey iletişim''dir

Yatay değil Dikey

24-ORTAÇAĞ' DA DİL FELSEFESİNDE TARTIŞILAN BASLICA KONULAR NELERDİR?

Ortaçağ adlandırmasının hangi yüzyılları kapsadığı, üzerinde herkesçe ittifak edilen bir husus değildir.

Ama başlıbaşına bir inceleme konusu olan bu hususu bir yana bırakıp Ortaçağ Felsefesi başlığıyla dilimize çevrilmiş kitabında Edouard jeauneau'nun yaptığı tespiti kılavuz alabiliriz:

Yaklaşık 5 - 15. yüzyıllar arasını kapsayan genişlikte bir dönemdir söz konusu olan (1998: 10).

Böyle geniş bir dönemin literatürüne hakim olmak, takdir edersiniz ki ona bir ömür adamayı gerektirir.

Kısacası, benim bu soruya cevaben söyleyeceklerim sadece belli başlı birkaç temayla ve örnek kabilinden anacağım bazı düşünür isimleriyle sınırlı kalacak.

 Bu açıklamanın ardından diyebilirim ki Ortaçağ gerek ünlü ''tümeller tartışması'', gerekse trivium (gramer, diyalektik ve retorik) eğitimine verilen önem nedeniyle dil problemlerinin filozolar tarafından sık sık gündeme getirildiği bir dönemdir.

Aristoteles'in kategoriler öğretisine bağlı olan tümeller tartışması , tümellerin dilde mi, düşünmede mi, yoksa gerçeklikte mi bulunduğu sorusuna cevap arayan Ortaçağ filozoları tarafından felsefi olduğu kadar teolojik kaygılarla da sürdürülmüş bir tartışmadır.

Çotuksöken'in de belirttiği gibi ( 1993: 20) Ortaçağ boyunca tartışılacağı haliyle tümeller hakkındaki soruları ilk ortaya atan Porphyrios olmuştur.

Porphyrios Aristoteles'in mantığına bir giriş niteliğindeki Isagoge başlıklı eserinde, ''özler'' olarak tasavvur ettiği tümeller hakkında şu soruları gündeme getirir:

Tümeller kendi başlarına mevcudiyete sahip şeyler midir, yoksa onlar zihinde mi vardır?

Şayet kendi başlarına mevcutsa, tümeller cisimli midir, cisimsiz midir?

Duyulur varlıklardan ayrı mıdır, yoksa onlara içkin midir? (Porphyrios, 1 986: 31).

Porphyrios'un sormakla yetindiği bu soruları, onun eserini 6. yüzyılda Latince'ye tercüme eden Boethius, kaleme aldığı iki şerhte detaylı olarak inceler.

Boethius'un cevabı, cisimsiz olduğuna hükmettiği tümellerin, ancak duyulur şeylerde mevcut bulunduğu, fakat bununla birlikte duyulur şeylerin gıyabında da düşünülebildikleridir.

Boethius tümellerle ilgili düşünceleriyle Çotuksöken'in deyimiyle ( 1993: 92) Ortaçağ'a ''hocalık yapmıştır''.

Tümeller üzerine 11 - 15. yüzyıllar arasında yapılmış tartışmalar, çeşitli muhalif yaklaşımların doğuşuna kaynaklık etmiştir.

Tümellerin dilde mi, düşünmede mi, Yoksa gerçeklikte mi bulunduğu sorusuna verdikleri cevaplara göre filozofların yaklaşımlarını;

1-adcılık (nominalizm),

2-kavramcılık (konseptüalizm) ve

3-gerçekçilik (realizm)

başlıkları altında sınıflandırmak adettendir.

Ama bu tasnifin sadece pedagojik amaçlarla yapılmış bir sınıflama olduğunu, anılan üç başlığın her birinin altındaki yaklaşımlar arasında da yer yer nüanslar bulunduğunu hemen ekleyelim.

Ortaçağ'da dil, varlık ve düşünme arasındaki ilişki sorunu filozofların düşünme gündeminde ağırlıklı bir yer işgal etmiştir.

Bu ilişkileri soruşturan filozoflar arasında, Aristoteles'in Organon'da Grekçe'ye aşırı odaklanmış mantığına karşı Grekçe ya da Latince'nin grameriyle sınırlı kalmayacak tümel/evrensel bir logica nova, bir grammatica speculativa geliştirmeye çalışan bir grup mantıkçı ve düşünür ''Modistler'' adıyla anılmaktadır.

Dacialı Boethius, Brabantlı Siger ve Erfurtlu Thomas önde gelen Modistler'dir.

Modistler dilsel tümeller, yani her dilin altında yatan bazı ortak kurallar olduğunu savunuyorlardı.

Yunanca'nın ve Latince'nin grameriyle sınırlı olmayan bir ''tümel gramer'' fikrini ortaya atan Boetl1ius'un izinden giden Erfurtlu Thomas grammatica speculativa [spekülatif gramer] öğretisinde dil düşünce ve eşyanın tabiatı arasında karşılıklı yansıma ilişkisi bulunduğunu savunur.

Onun ''spekülatif' terimiyle kastı, kelimenin günümüzdeki anlam içeriğiyle karıştırılmamalıdır.

Latince'de speculum ''ayna'' anlamına gelir.

Harris ile Taylor'ın da belirttiği gibi (2002: 70) spekülatif terimi gramerin (yani dilin), mantığın (yani düşüncenin) ve dünyanın (yani varlığın) yapısı arasındaki ilişkiye Modistler'in yaklaşımını açığa vuran bir anlam taşır:

Onlara göre dil dünyanın insan zihninde yansıyan biçiminin aynasıdır (Harris&Taylor, 2002: 70).

Modistler'in terimleriyle söylendiğinde modi intelligendi, dolayısıyla modi significandi, modi essendi'ye bağlıdır.

Dil bu itibarla da Tanrı tarafından tasarlanan evrensel düzeni bir ayna gibi yansıtır.

Erfurtlu Thomas'ın ve Modistler'in bu görüşü, asırlar sonra Port-Royal'de ve Leibniz'de yankılanır:

Gerek Port-Royal'in ''genel gramer'' tasavvuru gerekse Leibniz'in Yeni Denemeler'deki ''diller insan müdrikesinin [anlama yetisinin] en iyi aynasıdır'' cümlesinde veciz anlatımını bulan düşüncesi, Modistler'in etkisinin vardığı menzilin şahitleridir.

Bitirirken, Erfurtlu Thomas'ın Grammatica Speculativa başlıklı eserinde sunulan ve cümlelerin düzgün kurulmasını sağlayan dört gramer ilkesini, Aristoteles'in dört neden öğretisinden uyarlamak suretiyle ''maddi'', ''biçimsel'' , ''etkin'' ve ''nihai'' şeklinde sıraladığını da ekleyelim (Harris&Taylor, 2002: 75-76)

25-Nominalizm nedir?

Yukarıda da dile getirdiğimiz gibi, nominalizm esasen Ortaçağ boyunca sürmüş olan tümeller tartışması bağlamında ortaya çıkmış bir yaklaşımdır.

Nominalizmin, Ortaçağ'da Duns Scotus tarafından formüle edilmiş ve kökeni Aristoteles'e dayanan ''bireyleşim ilkesi''ni temel alan bir yaklaşım olduğu anlaşılmaktadır.

Sonradan Yeniçağ'da Leibniz tarafından da üzerinde durulmuş bu ilke icabı realitede var olan her şey bireyseldir/tektir.

Dolayısıyla da realitede ''tümellik'' yoktur.

Andre Lalande Vocabulaire technique et critique de la Philosophie başlıklı sözlüğünde nominalizmi <<<genel ideaların mevcut olmadığı, sadece genel işaretlerin mevcut olduğu biçimindeki doktrin >> ( 1993: 686) şeklinde tanımlar.

Grand Dictionnaire de la philosophie'de ise şu tanım yer alır: <Zihinde olsun, onun haricinde olsun, genel ideaların gerçekliğini reddeden öğretilerin altında gruplandığı ad; sadece tekil varlıkların mevcut olduğu biçimindeki felsefi tez. Her genel ya da tümel varlık, yalnızca gerçekten var olan şeyleri bir karakterize etme biçiminden ibarettir > (Blay, 2003: 732).

Nominalizm adıyla anılan belli başlı yaklaşımlar arasında şunları anabiliriz: Nominalizmin en radikal halini savunmuş olan Roscelinus'a göre tümeller sadece kelimelerden ibarettir; onlar ''jlatus vocis''tir (Gilson, 2007: 238).

Petrus Abelardus'a gelince, zihnin dışındaki şeylerin bireysel/tekil olduğunu ve genelliğin sadece anlamlı terimlere ait bir özellik olduğunu savunur.

Abelardus gibi ılımlı bir realizm taraftarı olan Thomas Aquinas'a göre de; tümeller kendi başlarına veya cisimlere içkin olarak bir mevcudiyete sahip bulunmayan zihinsel soyutlamalardır.

Nominalizm sadece Ortaçağ ile sınırlı bir tutum değildir.

Felsefe tarihinde Yeniçağ'da ve Yakınçağ'da da çok sayıda filozof nominalist bir yaklaşım sergiler.

Her iki çağdan birer filozofu örnek verirsek: Locke'un ''genel idealar'' anlayışına itirazı bağlamında Berkeley bir nominalisttir.

Şöyle ki Locke'un ''soyut'' olduğunu öne sürdüğü ''insan'' ideası, Berkeley'e göre ancak, siyahi ya da beyaz, uzun veya kısa boylu, vb. olmak gibi birtakım ikincil niteliklerle birlikte düşünülebilir ( 1985b: 304).

Berkeley'in nezdinde, bütün insanlarda ortak olan niteliklerden meydana gelecek bir ''insan'' ideası, kavranabilir bir şey değildir.

Tümelliğin idealara değil, adlandırmalara has bir özellik olduğunu savunması itibariyle Berkeley nominalist bir pozisyona yerleşir.

Tümellik, kavramlarımızın değil, adlandırmalarımızın bir özelliğidir ve bu bakımdan da tümeller dilin dışında var olan entiteler değildir.

lkinci olarak Bergson da yine nominalist bir filozoftur: <<Bir bakıma, hiçbir şey başka hiçbirine benzemez, çünkü bütün objeler farklıdır>> > (Bergson, 1 969: 34).

Bergson için idealarımız arasında da farklılıklar vardır.

Bergson, ideaların zihnimizde [notre esprit] bulunduğu sırada henüz, kelimeler aracılığıyla ifade etmek/dışavurmak üzere giydirildikleri bayağı forma sahip olmadığını savunur (1888: 83).

İdealar başka zihinlerde de aynı adı taşısalar bile, hiç mi hiç aynı şeyler değildir ( 1888: 83).

Bergson idealarımızın farklılığını, felsefesinin karakteristik yanına uygun bir şekilde ''vitalist'' bir benzetmeyle açıklar: İdeaların her biri, bir hücrenin organizmada yaşadığı tarzda yaşar. ''Ben'' in genel durumunu değiştiren her şey, bizzat ideayı da değiştirir (1888: 83).

Demek ki idealar, zihnimizdeki halleriyle, kişiden kişiye değiştiği gibi belirli bir K kişisinin ideaları da değişime uğrayabilir.

Bergson farklı farklı şeyleri neden bir araya topladığımızı ve aynı kelimeyle adlandırdığımızı sorar (1932: 58).

Bu soruya cevabı, ''dilin kullanışlılığı'' için böyle yapıldığıdır.

Şüphesiz ki tek tek her şeye ayrı bir özel ad verilmeye kalkışacak bir dil, aslında ''konuşulamayacak'' ve bu itibarla da artık ''dil-olmayan'' bir şeydir.

Her bireyin ayrı bir kelimeyle adlandırılacağı böyle bir dilde, kavramsal düşünce de konuşma da imkansızlaşırdı.

Bu bakımdan ''genellik'', kavramsallaştırmanın ve dilin tabiatında vardır.

26-oCKHAMLI wİLLİAM'IN DİL GÖRÜŞÜ NEDİR?

Ockhamlı William Ortaçağ'da mantık ve dil felsefesi alanındaki düşünceleriyle çığır açıcı bir filozoftur.

Birazdan bahsedeceğimiz kategorematik/sinkategorematik terimler arasında yaptığı ayrım ve suppositio analizi yanında tümellere ''kavramcı nominalist'' yaklaşımı Ockhamlı William'ı yaşadığı çağın çok ötesine taşımıştır:

Üç asır sonra john Locke'un kavramcı nominalizminde ve kelimeleri ideaların yerini tutan işaretler olarak açıklamasında Ockhamlı William'ın suppositio kavramından esinlenmemiş olması ihtimali, yok denecek kadar azdır.

Ockhamlı William terimleri kategorematik ve sinkategorematik olmak üzere ikiye ayırır ( 1989: 3 14).

Şöyle ki kategorematik terimlerin belirli bir anlamı vardır:

Örneğin, 'insan' bütün insanlara, 'hayvan' da bütün hayvanlara işaret eder.

'Her', 'hiçbir', 'bazı', 'bütün', 'yalnızca', 'kadar' gibi terimlerin ise belirli bir anlamı yoktur (1989: 3 14).

Bunlar sinkategorematik terimler olarak ancak kategorematik terimler ile bir arada anlam kazanır.

Ockhamlı William terimlerin üç değişik biçimde kullanılabildiğini belirtmektedir.

Modistler tarafından kullanılan suppositio (yerini tutma) kavramını Ockhamlı William aynı terimin farklı varlıksal kategorilere işaret etmek için kullanılma biçimleri arasındaki ayrımları açıklamada kullanır.

Ockhamlı William bu kullanımları üçe ayırmaktadır (2012: 48, 49, 50, 51):

[ 1] Suppositio materialis: Bu durumda bir terim, içinde yer aldığı cümlede kelime olarak anılmaktadır. '''Kalem' beş harflidir'' cümlesinde olduğu gibi.

[2] Suppositio personalis: Terimin bir cümlede belirli bir tekile referans yapma durumundaki kullanımıdır. Örneğin: ''Bu kalemin mürekkebi bitmiş''.

[ 3] Suppositio simplex: Terimin bir cümlede genel bir kavram, bir tümel olarak yer aldığı durumdur. ''Bilgisayar kullanın1ınıı1 yaygınlaşması gençler arasında kalemle yazma alışkanlığını azalttı'' cümlesindeki gibi .

Ockhamlı William'ın nezdinde, keyfi ya da mutabakata bağlı olan sözlü veya yazılı işaretlere kıyasla kavramlar [conceptus] doğal işaretlerdir ( 1989: 312).

Ona göre kavram, dilde kelimeyle ifade edilmeden önce de bir işarettir, kavranılmış olan şeyin işaretidir.

Augustinus'ttn yaklaşımından esinlendiği bu düşüncesini Ockhamlı William şöyle açıklar:

<<Kavram-terim [terminus conceptus] bir zihin önermesine [propositionis mentalis) dahil olmaya ve ilişkin olduğu şeyin yerini tutmaya yarayan, o şeye tabi olarak, ister tek başına, ister başka terimlerle bir arada işaret eden bir yönelim veya ruhtaki bir teessürdür [passio animae].

Yönelim veya teessürlerden müteşekkil bu kavram terimler ve önermeler, o halde Aziz Augustinus'un De Trinitate'de söylediği gibi, ''akıllı ruhta sadece bir yerini tutma [supponere) işlevini yerine getiren ve her ne kadar onlara bağlı işaretler olarak telaffuzlu sesler dışsal biçimde söze dökülüyorsa da dışsal olarak söze dökülemeyen zihinsel sözlerdir '' >> (1993: l, 1).

Kelimelere gelince: Ockhamlı William kelimelerin, kavramlara işaret etmek üzere icat edilmiş olduğunu belirtir: <<Kelimeler, ruhun kavramları aracılığıyla işaret edilmiş olan şeylerin kendilerine işaret etmek üzere, impositio yoluyla yaratılmıştır.

Kavram herhangi bir şeye doğal olarak işaret eder ve ses bu şeyin aynısına ikincil bir şekilde işaret eder ...

Bu itibarla, Filozof (Aristoteles'i kastediyor), seslerin ruhun teessürlerinin simgeleri [anima passionum notae] olduğunu söylemiştir.

Boethius'un seslerin kavramlara işaret ettiğini söylediği sırada kastettiği de budur. (1993:I,1).

Ockhamlı William böylece kavramların, şeylerin doğal ve birincil işaretleri olduğuna hükmeder (1989:311).

Mutabakatlarla icat edilmiş kelimeler ise Ockhamlı William'ın nezdinde kavramların birincil ve şeylerin ikincil işaretleridir ( 1989: 311).

Cevabımızın başında Ockhamlı William'ın tümeller tartışmasına ''kavramcı nominalist'' diye nitelenen bir yaklaşım sergilediğini belirtmiştik.

Son olarak da onun söz konusu yaklaşımına değinelim.

Ockhamlı William akıllı ruhun dışında, gerçeklikte var olan hiçbir şeyin tümel olmadığını savunur.

Bu düşüncesini Summa Logicae başlıklı eserinin 3. Bölümünün ''Tümel ruhun dışında bir şey değildir'' başlıklı 15. faslında şöyle açıklar:

<<Tümelin ruhun dışında mevcut bir cevher olmadığını apaçık bir şekilde ispatlayabiliriz>> (1993: I, 15).

Ockhamlı William realitenin sadece bireysel/ayrı cevherlerden oluştuğunu savunur:

<<Bireysel farklılık gerçek tabiattır ... yaratılmış dünyada her şey birbirinden farklıdır>> (1993: l, 16)

Madem ki ona göre şeyler tümel değil bireyseldir/tektir, o halde tümel nedir? Nerede bulunur?

Ockhamlı William bu soruya, ''Philosophus'' diye andığı Aristoteles'ten esinlenmiş bir cevap verir:

Türler ve çeşitler olduğunu düşündüğü tümeller, zihnin yönelimleri ya da kavramlarıdır (1989: 32 1).

Ockhamlı William ruhun yönelimlerinin ya da kavramların, doğası gereği tümel olduğunu düşünür (1989: 317-318).

Böylece, Ockhamlı William'ın tümeller tartışması bakımından kavramcılıkla nominalizm arasında bir konuma yerleştiği görülür.

7. Bölüm 

YENICAG FELSEFESİNDE DİL

27-Hobbes'un dil anlayışı nedir ?

Dil hakkında müstakil bir eser kaleme almış olmamakla birlikte eserlerinde bu konuya değinen Thomas Hobbes nominalizmin radikal bir versiyonunu savunmuştur.

Hobbes Leviathan'da, düşünme faaliyetinin bir ''içsel'' ya da ''zihinsel söylem'' olduğunu savunur (1996: ili).

Ona göre, ister zihinsel ister sesli olsun konuşma, isimlerin bağıntısından oluşur ( 1996: iV).

Kelimelerin bu iki farklı söylem türünde yerine getirdiği iki işlevi şöyle açıklar:

<<Konuşmak ... zihinsel söylemimizi sesli söyleme veya düşünce zincirimizi kelime zincirine çevirmektir; bunun da iki faydası vardır.

Birincisi, hafızamızdan silinip gitmesinler diye düşüncelerimizin kaydedilmesidir.

Böylece, isimlerin ilk faydası hafıza simgeleri [ notae] olarak kullanılmalarıdır (1999a: V, § 1).

Diğer faydası ise, insanların düşüncelerini, duygularını birbirlerine aktarmada kelimeleri kullanmalarıdır>> ( 1996: iV).

Hobbes adları, 'Peter', John', 'bu adam', 'bu ağaç' gibi özel adlar ve birçok şeyi müştereken ifade eden 'adam', 'ağaç' gibi genel adlar olmak üzere ikiye ayırır.

Hobbes'a göre <<Dünyada isimlerden başka hiçbir şey genel değildir; çünkü adlandırılan nesnelerin her biri tikel ve biriciktir>> (1996: iV).

Hobbes aralarında belirli ortak nitelikler bulunan şeylerin tek bir ad altında toplandığını tespit eder.

Hobbes bir adın, adlandırılan şeye daima keyfi olarak tahsis edilmiş bir simge olduğunu savunur (1999a: V, § 2).

Ona göre 'insan' gibi bir adın tümel olmasından hareketle, böylesi adlarla belirtilen şeylerin de tümel olduğu zannına kapılırız.

Neticede, Hobbes'un nazarında adların haricinde hiçbir şey tümel değildir (1999a: V, § 6).

Hobbes hakikati yalnızca dilsel beyanlarımıza [enunciatio] özgü bir niteliğe indirger:

<<Hakikat söylenmiş olandadır, şeylerde değil [veritas enim in dicto, non in reconsistit] >> (1999b:l, 11,§7).

Hakikatin beyanlarımızdaki adların doğru sıralanışından başka bir şey olmadığını savunur ( 1996: lV).

Hobbes'un hakikat görüşünün ''akıl''dan anladığı şeye bağlı olduğunu gözlemliyoruz.

Leviathan'ın V. Bölümünde aklı şöyle tanımlar:

<<Akıl , düşünme yeteneğinden, yani düşüncelerimize simgeler tahsis etmek için üzerinde mutabık kaldığımız adlandırmaların hesaplanmasından -yani toplanmasından ve çıkarılmasından- başka bir şey değildir>>.

Böylece, muhakeme etmenin hesap yapmakla aynı şey olduğunu savunur:

<<Birisi muhakeme ettiğinde bütün yaptığı, parçaların toplanmasından veya bir toplamın başka bir toplamdan çıkarılmasından oluşan bir bakiye düşünmektir>> (1996: lV).

Hobbes muhakemenin, şeylerin tabiatına ilişkin herhangi bir bilgi vermediğini öne sürer:

<<Bir muhakeme, isimlerin bu ''-dır'' kelimesiyle bir araya getirilmesinden ve zincirlenmesinden başka bir şey değildir.

Bundan şu netice çıkacaktır: Akıl aracılığıyla şeylerin tabiatına temas eden hiçbir sonuç çıkarmayız,

sadece onların adlandırılmalarına temas eden bir sonuç çıkarırız>>

Açık açık söylediği gibi, Hobbes keyfi olarak yapılmış adlandırmalar arasında bağıntı kurma faaliyeti olarak gördüğü muhakemeden çıkan sonuçları da keyfi doğruluklardan ibaret görür.

Aşırı nominalizminin yol açtığı büyük bir yanılgı olarak Hobbes'un bu görüşüne, başta Leibniz olmak üzere şiddetle karşı çıkmış filozoflar vardır.

28-Descartes'ın dil felsefesi alanındaki önemi nedir?

Rene Descartes'ın felsefesinde, dilin sistematik bir refleksiyon alanı meydana getirmediğini peşinen belirtmek gerekir.

Dil hakkında yazdıkları, eserlerinde pek fazla yer işgal etmemektedir.

Bununla birlikte, konu hakkındaki önermeleri, tutarlı bir bakış açısına dayanmaktadır.

Bilhassa da düşünce ile dil arasındaki ilişki konusunda, Descartes'ın kararlı ve net bir yaklaşım sergilediği gözlemlenmektedir.

Descartes'ın bu konudaki yaklaşımı Metot Üzerine Konuşma'sının 5. Bölümüyle beraber Newcastle Markisi'ne hitaben 23 Kasım 1646 tarihinde kaleme aldığı mektubunda açıkça görülmektedir.

Descartes Metot Üzerine Konuşma'sının 5. Bölümünün son paragraflarını insanın konuşma melekesiyle ilgili analizlerine ayırmıştır.

Bu analizlerinde bir faraziyeden hareket ettiği görülür: ''makine-insan'' faraziyesi.

Şöyle ki, etrafımızda tıpatıp insana benzeyen ve bütün davranışlarımızı taklit eden makineler bulunduğunu düşünelim.

Bu bağlamda Descartes o makinelerin gerçekte insan olmadığını teşhis etmeye imkan vereceğini savunduğu iki ölçüt  geliştirir:

(l) Onlar hiçbir zaman, bizim düşüncelerimizi başkalarına bildirmek için yaptığımız gibi, sözleri ve diğer işaretleri birleştirerek kullanamayacaklardır; çünkü bu makineler en kıt zekalı insanların bile yapabildiği gibi, karşısında söyleyeceğimiz her şeyin manasına karşılık vermek üzere sözleri ve diğer işaretleri çeşitli biçimlerde düzenleyemez.

(2) Birçok şeyi bizim kadar ve belki bizden de iyi yapsalar bile, yapamayacakları şeyler vardır ki bu daonların bilgiyle değil, yapılarına bağlı hazır bulunuşluklarla (dispositions) hareket ettiklerini gösterir (1966: 79).

[1) numaralı ölçütte ''söz veya diğer işaretler'' ifadesiyle belirttiği gibi, Descartes bir varlığın ''dil''i olnasını, eklemli seslerden müteşekkil kelimelerle konuşmak ile sınırlandırmamaktadır; işitme engellilerin aralarında anlaşırken kullandıkları işaretler de onların dilidir (2011: 1).

Descartes ''makine-insan''ı hakiki bir insandan ayırmak üzere geliştirdiği iki ölçütün, insan ile hayvan arasındaki farklılığı teşhis etmede de işlevsel olduğunu düşünür:

<<Yine bu iki yolla, insanlarla hayvanlar arasındaki farklılık da bilinebilir.

Zira, kaçıklar, şaşkalozlar ve aptallar da dahil olmak üzere, kendi düşüncelerini anlatmak için değişik sözleri bir arada düzenlemeye ve onlardaı1 bir söylev ıneydana getirn1e becerisinden yoksun bir insan olınaması; bunun tersine, doğuştan ne kadar mükemı11el ve talihli olursa olsun buna benzer bir şey yapabilecek başka bir hayvanın da bulunmaması çok dikkat çekiciclir>>

(1966: 79-80). Descartes'a göre bu durum hayvanlardaki bir organ eksikliğinden kaynaklanmaz; çünkü saksağanlar ve papağanlar da insanların sözlerini telaffıız edebildiği halde insanlar gibi konuşamazlar; yaı1i söylediklerini düşüneınezler.

Halbuki orgaı1ları bakımından engelli olan doğuştan sağır ve dilsizler bile, işaretler uydurup düşündüklerini başkalarına bu işaretlerle anlatırlar.

Descartes'ın bu gözlemlerinden çıkardığı sonuç, hayvanların insanlardan daha az akıllı olduğu değil, akıldan tamamen yoksun olduğudur. ( 1966: 80).

Descartes açısından insanın hayvandan farklılığı ''derece'' bakımından değildir; aralarında bir ''fıtrat/tabiat'' farklılığı vardır.

Descartes için, zihinsel ve bilişsel melekeleri en alt seviyedeki bir insanın bile, söz konusu melekeleriyle, hemcinsleri arasında en üst seviyede görünen bir hayvandan fersah fersah ileride olduğu aşikardır.

Demek ki Descartes'a göre söz, hayvan ile insan arasındaki farklılığın başlıca belirtisidir.

Bu farklılığın Descartes'taki ontolojik temeli, hayvanları adeta dünyadaki mekanik ''aksesuvarlar'' gibi kavramasıdır.

Onun nezdinde hayvanlar makinelerden, otomatlardan farksızdır:

<<Bir maymunun ya da akıldan yoksun başka bir hayvanın organlarına ve şekline sahip öyle makineler olsaydı, elimizde o hayvanlarla tamamen aynı tabiatı taşımadıklarını teşhis edecek hiçbir yol olmayacaktı>> (1966: 79).

Descartes hayvanlarda görülen bazı ifade biçimlerinin de beşeri konuşmadan net bir şekilde ayrıldığını savunur:

<<Sözleri de, teessürleri yansıtan ve hayvanlar kadar makineler tarafından da taklit edilebilen doğal hareketlerle karıştırmamalı; yine bazı eskiler/kadimler gibi, her ne kadar biz dillerini anlayamıyorsak bile hayvanların konuştuğu sanılmamalıdır>> (1966: 80).

Dilin sadece insana has bir meleke oluşu Descartes'ın yeryüzündeki varlıklar arasında ''idealar''ın da sadece insanda bulunduğu inancına upuygundur.

Descartes'ın felsefesi açısından düşünce ve dil insanda, maddi ve biyolojik evrimin bir ürünü değildir; insanın bir akıllı ruh ile yaratılmış olmasının görünümleridir.

ldealar akıllı ruhta fıtratı/tabiatı icabı bulunduğu gibi, dil de insanda fıtri bir melekedir.

Tecrübenin ve öğrenmenin işlevi sadece, bu potansiyeli fiili hale dönüştürmekten ibarettir.

Hayvanların sadece teessürlerini dışavurduğu, bu itibarla da hayvana dil yetisi atfedilemeyeceği de Descartes için tartışma götürmez.

Papağanlar ve muhabbetkuşları birtakım kelimeleri taklit edebildiği halde, duruma özgü beyanlarda bulunamaz ve karşılarında konuşan birine cevap mahiyetinde sözler edemez.

Descartes hayvanların sesle ya da davranışlarla teessürlerini dışavurmasının basit bir uyaran-tepki mekanizmasından öteye geçmediğine inanır.

 Descartes'a göre söz vasıtasıyla sadece muhakemeye dayalı düşünceler değil, arzular, ölke, sevinç ve hüzün, kısacası ruhun her tür teessürü de dışavurulur.

Fakat, bir kez daha belirtmelidir ki insanların teessür ifadeleriyle hayvanların teessür ifadeleri arasında radikal bir farklılık vardır:

Descartes'ın terminolojisinin dışına çıkarak söylersek, hayvanların bu tür dışavurumları, içgüdüsel, otomatik, tekdüze/basmakalıp ve sınırlı bir repertuvara dayalı iken, insanın konuşma melekesi sınırlı sayıdaki kelimeyle sınırsız beyan kombinasyonuna imkan veren bir yaratıcılık sergiler.

Descartes'ın genel olarak felsefesi göz önünde tutulduğunda, onun nazarında bu yaratıcılığa imkan veren şeyin, hayvanın yoksun bulunduğu, insanın ''sınırsız'' irade gücü olduğu muhakkaktır.

Öyle ki, işkence altında bile ''konuşmamak'', insan iradesinin en üst noktasındaki temsilidir.

2-PORT-ROYAL EKOLÜ'NÜN DİL GÖRÜŞÜ NEDİR?

Port-Royal Ekolü diye anılan düşünürler şunlardır: Antoine Arnauld (1612-1694), Pierre Nicole ( 1625-1695) ve Claude Lancelot ( 1615-1695).

Arnauld ile Lancelot'nun müştereken kaleme aldığı Grammaire generale el raisonnee ve Arnauld ile Nicole'ün müştereken kaleme aldığı La logique out art de penser başlıklı eserlerde ortaya koydukları dil anlayışından bahsetmeye başlamadan önce, onların Platoncu-Augustinusçu geleneğin takipçisi olduğunu peşinen söyleyelim.

Arnauld ve Nicole'ün Logique'inin 1. Kısmı, PlatoncuAugustinusçu şu postüla ile başlar: <<Bizim dışımız-da kalan herhangi bir şeyin bilgisini edinemeyiz>>

Aynı kısmın ''Tabiatlarına ve menşelerine göre idealar'' başlıklı 1. Bahsinde ise, tahayyüllere ilişkin, Augustinus'un bir tespitini naklederler:

<<Aziz Augustinus'un da sık sık belirttiği gibi, beşer, ilk günahtan bu yana, sadece duyular yoluyla beynimize giren imgeler [images] olan cismani şeyleri dikkate almaya öylesine alışmıştır ki, çoğunluk, bir şeyi, ancak onu imgeleyebiliyor [imaginer] ise, yani cisimsel bir imge altında onu tasarlayabiliyor ise [representer] kavrayabileceğini -sanki bu bizdeki tek düşünme ve kavrama tarzıymış gibi- zanneder>> (1992: 33-34).

Yazarlara göre, insanların birçoğu, tahayyül etme [imaginer] ile halis akletme [pure intellection ] arasındaki farkın şuurunda değildir ( 1992: 34 ).

Bunu üçgen ve ''bin kenar'' örneğiyle izah ederler: Bir üçgen iıngelediğimiz sırada, üç kenarlı bir şekli zihnimizde tasarlarız.

Oysa bin açılı bir şekli düşünmek istersek, bu şeklin bin kenarını imgeleyemediğimiz, yani şeklini gözümüzün önüne getiremediğimiz halde, tıpkı üçgenin üç kenardan oluştuğunu kavradığımız gibi kolayca bu şeklin bin kenardan oluştuğunu kavrarız ( 1992: 34 ).

Arnauld ve Nicole ideaların köken bakımından imgelem [ imagination] ile bir bağı olmadığını savunur:

<<Öyleyse idealardan bahsettiğimizde, bu kelimeyle fantezide tasarladığımız imgeleri değil, bir şeyi kavradığımızı hakikaten söyleyebildiğimizde, akıllı ruhumuzda [esprit] olan her şeyi adlandırıyoruz>> (1992: 34 ).

Bunu takiben, Platoncu-Augustinusçu yaklaşıma bağlı kalarak ideaların kaynağının duyular olmadığını beyan ederler ( 1992: 34).

İdealar, işitme yahut herhangi başka bir duyum vasıtasıyla öğrenilmez.

Yazarlara göre, sağır-dilsiz kimselerin ''düşünce'' kelimesini hiç duymadıkları halde, kendi düşünceleri üzerine reneksiyon yaparak ''düşünce'' ideasının kendilerinde mevcut olduğunun farkına kolaylıkla varabilmeleri, bunun açık bir kanıtıdır ( 1992: 40).

Arnauld ve Nicole, Logique' in 4. Kısmının 1. Bölümünde, hakikate duyularımızla erişemeyeceğimize ilişkin Platoncu-Augustinusçu anlayışa iştirak ettiklerini şöyle beyan eder:

<<Platon'dan sonra Aziz Augustinus'un hakikate dair hükmün ve onun ayırdına varmaya yönelik kuralın hiç mi hiç duyulara mahsus olmadığını, akıllı ruha mahsus olduğunu savunmakta haklı olduğunu itiraf etmek gerekir>> ( 1992: 275).

Arnatıld ve Nicole, işaretleri ''tabii'' ve ''icat edilmiş'' olmak üzere ikiye ayırır.

İnsanların fantezisine bağlı olmayan tabii işaretlere, bir şeyin aynada yansıyan suretini örnek verirler (1992: 4 7 -48) .

Kelimeler icat edilmiş işaretler grubuna dahildir ve temsil ettikleri [figurer] şeylerle ya uzak bir bağlantı içindedir veya aralarında hiçbir bağlantı yoktur.

Yazarlara göre, <<kelimeler, insanların ruhunda cereyan eden şeyleri simgelemek [marquer] için meydana getirdiği işaretler olan seçik ve eklemli seslerdir>> ( 1992: 95).

Netice itibariyle, idealar, şeylerin tabii işaretleridir; kelimeler ise ideaların kurulmuş işaretleridir (1992: 48).

Arnauld ve Nicole'in nezdinde kelimeler, duyulur dünyaya ait seslerden müteşekkil olduklarından, ideaları vasıtasız akletmeye [intellection ] kıyasla alt seviyedeki bir bilme tarzının elemanlarıdır, demek yanlış olmayacaktır.

Yazarlara göre, dışsal işaretler olarak kelimeleri kullanma lüzumu, kendimizi anlatma arzumuzdan doğar (1992:76).

Arnauld ve Nicole, iletişimde ideaları kelimelerle temsil etmenin, çoğunlukla şeylerin kendisinden ziyade kelimelere itibar etmemize neden olduğu tespitinde bulunur.

Onlara göre, bu alışkanlığımız, düşüncelerde ve konuşmalardaki bulanıklığın [confusion ] en yaygın nedenidir (1992: 76).

Yazarlar, sık sık aynı şeye ilişkin sahip olduğumuz farklı ideaları, <<bir pagan filozofun erdem hakkındaki ideası, bir ilahiyatçınınkiyle aynı olmadığı halde, her ikisi de ona ilişkin ideasını aynı ''erdem'' kelimesi aracılığıyla açıkladığındaki gibi>> tek bir kelimeyle ifade ettiğimize dikkat çeker (1992: 76).

Sonuçta kelimelerimizdeki bulanıklık, düşüncelerimizde ve ifadelerimizde de bulanıklığa yol açar.

Yazarlar, yukarıda özetlediğiıniz bölümü takip eden XII. Bölümde, bulanıklıktan kaçınmanın çaresini şöyle dile getirir: <<Kullanageldiğimiz dillerde tesadüf ettiğimiz  haliyle kelimelerin bulanıklığından kaçınmak için en iyi yol, sadece temsil etmek istediğimiz idealara bağlı olacak yeni kelimeler ve yeni bir dil oluşturmaktır; fakat, bunun için yeni sesler meydana getirmek zorunlu değildir, çünkü halihazırda kullanımda olanlardan, onlara vermek istediğimiz anlam için, sanki evvelce hiç manaları yokmuş gibi bakarak ve onlara tatbik etmek istediğimiz ideayı, hiçbir müphemliği [anlam belirsizliği ) olmayan basit başka kelimelerden yararlanılabilir.

Mesela ruh [dme) kelimesine, sanki hiçbir anlama gelmeyen bir ses gibi bakacağım ve ona sadece, bizde düşüncenin kaynağı olan şeyi, şöyle söyleyerek uygulayacağım: Bizde düşüncenin kaynağı olan şeyi ''ruh'' diye adlandırıyorum>> ( 1 992: 78-79).

Yazarlar, yukarıdaki tanımı ''kelime tanımı'' [definitian du mat) olarak adlandırır ve onu ''şeyin tanımı "ndan [definitian de la chasel ayırmak gerektiğini belirtir:

 <<Ad tanımları [definitian du nam) keyfidir [arbitraiı·e] ve şeylerin tanımları hiç öyle değildir>> (1992: 79).

Yani şeylerin tanımları insan iradesine bağlı değildir.

Arnauld ve Nicole, idealara ilişkin ad tanımlarının keyfi yapılabilmesine bağlı bir rizikoyu şöyle açıklar:

<<Onları tanımlanmak isterken, şayet bu idealara, onların ihtiva etmediği şeyleri yüklersek, kaçınılmaz biçimde yanılgıya düşeriz>> (1 992:80).

Yazarlar böylece, ideaların, mutabakatla kararlaştırılmış kelimelerle adlandırılmasında, o kelimeyle temsil ettiğimiz ideayı tanımlayabildiğimiz takdirde, hiçbir sakınca görmez.

Hakikat kelimelerde değil, ideaların kendi arasındaki bağıntılardadır.

Kelimelerin keyfi olduğunu söylemek, hakikatin keyfi olduğunu söylemekten farklı bir şeydir.

Arnatıld ve Nicole yukarıda özetlemeye çalıştığımız nedenlerle, ''mutabakatçılık''ın Hobbes'taki versiyonuna şiddetle karşı çıkar.

Yazarlara göre ''mutabakat'' , belirli sesleri belirli ideaların işaretleri olarak kullanma konusunda insanlar arasındaki bir uyumdur.

 Oysa Hobbes'un iddia ettiği gibi, biz idealara değil de sadece adlara sahip olsaydık, bu mutabakat imkansız olurdu.

Yazarlar Hobbes'a karşı şöyle güçlü bir argüman ortaya koyar: <<Şayet muhakeme, Hobbes'un savunduğu gibi, ''-dır'' kelimesiyle yapılmış bir adlar terkibinden ibaret olsaydı, şeylere farklı adlar vermiş olan milletlerin, aynı hakikate temas eden aynı muhakemeleri yapmaları mümkün olmazdı>> (1992: 36-37).

Arnauld ve Nicole'ün, bir ideanın şu değil de bu seslerden müteşekkil bir kelimeyle adlandırılmasındaki keyfiliğe hiçbir itirazı yoktur; ama ''idealar keyfi değildir'' (1992: 37).

Son olarak da Port-Royal Ekolü'nün çağları aşan etkisine işaret edelim.

Arnauld ile Lancelot Grammaire'de, bütün dillerde çok yaygın kullanılan ilkelerin [ maximes] var olduğuna işaret eder ( 18 10: 378) .

Chomsky Kartezyen Dilbilim başlıklı eserinde, Port-Royal'in ''temelleri akla dayanan gramer'' tasavvurunu, kartezyen dil felsefesi geleneğinin hayranlık verici bir uzantısı biçiminde değerlendirir (1969: 62).

Chomsky kendi dil teorisinde cümlelerin ''derin yapısı'' ile ''yüzey yapısı'' arasında yaptığı ayrımın da Port-Royal'in asırlar önce nüve halinde ortaya koyduğu fikrin daha güncel bir terminolojiye dökülmüş hali olduğunu ima eder görünür ( 1 969: 62)

Şöyle ki, Chomsky'nin Grammaie'den naklettiği gibi (1969: 62-63) Port-Royal, düşüncenin esas formu olarak değerlendirdiği ettiği ''hüküm'' [jugement ] ile hükmün dilsel ifadesi olan önerme ya da cümle [proposition ] arasındaki ayrımı vurgular.

Chomsky bunu Port-Royal'in meşhur örneğini kullanarak açıklar:

''Görülemeyen Tanrı görülür dünyayı yarattı''.

Chomsky'nin terimleriyle, bu önermenin altta yatan derin yapısında üç soyut hüküm saklıdır.

Şu üç hüküm dışavurulmamış, yalnızca zihinde verilmiş yahut tasdik edilmiştir:

''Tanrı görülemez'' ,

''Tanrı dünyayı yaratmıştır'' ,

''dünya görülür'' ( 1969: 63).

Chomsky, Port-Royal'in örneğindeki gibi ''anlam''ı dışavuran/ifade eden derin yapının bütün dillerde ortak olduğunu kaydeder (1969:64).

Derin yapı, dönüştürme kuralları yoluyla, bir dilden diğerine farklılaşan yüzey yapılara çevrilmektedir (1969: 64).

Kitabımızın 8. Bölümünde Chomsky'nin bu eksendeki dil ve gramer teorisini detaylandıracağız.

30-LOCKE'UN DİL FELSEFESİ ALANINDAKİ YERİ VE ÖNEMİ NEDİR?

Anlam sorunuyla ilgili bölümde de açıkladığımız gibi, John Locke -dile zihinci yaklaşımının doğal bir uzantısı olan- son derece kapsamlı bir ideacı anlam teorisi ortaya koymuştur.

Locke'un anlam teorisinin temelinde, hem ideaların hem de kelimelerin ''işaret'' vasfını taşıdığı fikri bulunur.

Locke'un nezdinde, kelimeler idealarımızın, idealarımız da şeylerin işaretleridir.

Kelimeler à idealar à şeyler

Locke'a göre her iki işaret türünü anlamlı kılan, bir ''yerini tutma'' olgusudur (ili, il, § 1).

Locke'a göre, düşüncelerimizi meydana getiren idealar başkaları tarafından doğrudan doğruya görülemediklerinden, hem düşüncelerimizi başkalarına iletebilmek hem de kendi düşüncelerimizi gelecekte hatırlamak üzere idealarımızı kaydetmek için kelimelere ihtiyacımız vardır (IV, XXI, §4).

Böylece insanlar zihinlerinde görünmez ve kapalı bir şekilde bulunan idealardan müteşekkil düşüncelerini birbirlerine iletebilmek için dışsal ve duyulur işaretlere ihtiyaç duymuştur (ili, 11, § 1).

Bu amaçla, çok kullanışlı işaretler olan, eklemli seslerden oluşan kelimeleri icat etmiştir.

Locke dilin ve kelimelerin işlevi hakkındaki görüşünü üç madde halinde şöyle sıralar:

[ l] Başkalarını, düşüncelerimizden ya da idealarımızdan haberdar etmek;

[2) bunu mümkün olduğunca kolay ve akıcı bir şekilde yapmak;

[3) şeylerin bilgisini zihne taşımak (111, X, §23). 

Tekrarlarsak Locke'un dil ve anlam teorisinde kelimeler konuşan kişinin zihnindeki ideaların işaretleri olarak kullanılır.

Bu itibarla da kelimelerin ve dilin kullanımı hakkındaki görüşlerini anlayabilmek için öncelikle Locke'un idealar tasnifini gözden geçirmemiz gerekir.

Locke'un idealar tasnifindeki iki ana sınıf ''yalın idealar'' ve ''karmaşık idealar''dır.

Locke'un ''yalınlık''tan kastı, başka idealarla karışmış bir halde olmamadır [unmixed].

Yani renk, yalnızca renktir.

Bu tür idealar homojendir, bölünemez ve analiz edilemez.

Yalın idealar açıklanamaz ve tanımlanamaz.

Bildiğimiz yalın ideaları, onları şahsen tecrübe etmemiş birine aktaramayız.

Locke'a göre yalın idealar à bilginin veya düşüncenin yegane malzemesidir.

Bir yalın ideayı yoktan var edemeyeceğimiz gibi, yok da edemeyiz.

Yalın ideaların hepsi, duyumdan ya da refleksiyondan gelir ve tecrübenin dolaysız verileridir.

Yalın ideaların bazıları duyumun ve refleksiyonun her ikisi tarafından üretilmiştir:

''Haz'' , ·'acı'' , ''kaygı'' , ''kudret", ''mevcudiyet" ve ''birlik'' bu tür idealardır.

Yalın refleksiyon idealarına gelince, Locke'a göre başlıca üç yalın refleksiyon ideamız ''algı'' , ''hatırda tutma'' ve ''ayırt etme''dir.

Karmaşık idealar ise yalın idea kombinasyonlarıdır.

Locke'a göre müdrike [anlama yetisi], yalın idealara birtakım işlemler tatbik etmek suretiyle sonsuz miktarda karmaşık idea imal edebilir.

Müdrike karmaşık ideaları şu üç yolla imal eder:

[ l] Birkaç yalın ideayı tek bir karmaşık ideada birleştirir;

[ 2] yalın veya karmaşık iki ideayı, tek bir ideaya dönüştürmeden, ikisine aynı anda erişebilmek için başka bir idea aracılığıyla onları muhafaza eder, yani bağıntı kurar;

[3] bir ideayı, realitede ona eşlik eden diğer tüın idealardan ayırır, yani soyutlar (il, Xll, § 1).

Karmaşık ideaların üç türü, ''mod ideaları'' , ''bağıntı ideaları'' ve ''cevher ideaları''dır.

Mod ideaları, kendinden kaim olmayan, ''üçgen", "kadirşinaslık'' , ·'cinayet'' kelimeleriyle işaret edilen idealar gibi, Locke'un cevherlerin teessürleri [affections] olarak değerlendirdiği karmaşık idealardır (il, XII, §4).

Locke mod idealarını da ''yalın modlar'' ve ''karma modlar'' olmak üzere ikiye ayırır.

Yani modlar bi yalın ideanın zihinde yinelenmesiyle teşkil edilir.

Örneğin ''iki'' , sadece ''bir-lik'' yalın ideasının yinelenmesiyle teşkil edilmiştir.

''Uzay'' , ''süre'' , ''sonsuzluk'' gibi idealarla sayısal ve geometrik idealarımız yalın mod idealarıdır.

Karma mod idealarına gelince, bunlar heterojen yalın idea kombinasyonlarıdır.

Bu tür karmaşık idealar, birincil nitelik idealarıyla ikincil nitelik idealarının kombinasyonuyla meydana gelir.

Locke karma mod idealarının türlerinin özlerinin ''mefhumlar'' [ notions] olduğunu düşünür ve bunların müdrikeye, diğer idealardan daha özel bir biçimde ait olduğunu savunur (Ill, V, §12).

Çünkü,  Üçüncü karmaşık idea türü olan cevher ideaları ise, tek bir objeye ait gibi görünen ve tek bir adla belirtilen, daima birleşik halde bulunan idealardır.

Locke'a göre cevher ideaları, kendinden kaim olan tikel ve ayrı şeyleri temsil ettiği farz edilen birtakım yalın idea kombinasyonlarıdır (il, XII, §6).

''Genel olarak cevher''e gelince, ''ne olduğunu bilmediğim bir şey'' olmaktan öteye gitmez; cevherin, yalın idealar uyandırmaya elverişli nitelikleri ya da ilineklerin altındaki destek [substratum] olduğu farz edilir.

Locke'a göre cevherler hakkında kolektif idealar da biçimlendirebilir; onları tek bir imajda, tek bir temsilde birleştirebiliriz:

''Ordu'' ve ''kainat'' idealarında olduğu gibi.

Locke'un yaklaşımına göre, bağıntı ideaları, cevher idealarından genellikle daha açık ve seçiktir:

Cevher idealarının aksine, bağıntı ideaların bileşimindeki yalın ideaların hepsini kolayca tanırız.

Locke'un bu tasnifi ışığında, her bir idea sınıfını adlandıran kelimelerin müphemliğine [anlam belirsizliğine ] ilişkin düşüncelerini incelemeye geçelim.

Genel olarak söylendiğinde, Locke'un yaklaşımı açısından, bir kelimenin yerini tuttuğu idea ne kadar karmaşık ise, yani bir arada bağladığı idea sayısı ne kadar fazla ise, kelimenin anlamı o ölçüde müphemleşir.

Locke karmaşık ideaların adları olan kelimelerin, idealarımızın yerini tutma işlevinden farklı bir işlevine daha dikkat çeker.

Bu durumda kelimeler, çeşit çeşit yalın ideaları bir arada bağlayıp öyle tutmaya yarar:

<< Karmaşık ideaların dağınık parçaları arasındaki bağlantıyı tesis eden zihin olduğundan, tabiatta özel bir temeli olmayan bu birlik, parçaları bir arada tutup dağılmalarına mani bir şey yoksa, yeniden dağılır. Dolayısıyla koleksiyonu yapan zihin olsa da, onları sımsıkı bağlayan düğüm, addır >> (ili, V, § 10).

Locke ''yalın dış duyum idealarının'' aksine, zihnin, karma mod ve bağıntı idealarının arketiplerini, reel mevcudiyete tabi olmadan gönlünce oluşturduğu kanısındadır (ili, V, §3).

 Dolayısıyla karma mod ve bağıntı ideaları, herhangi bir gerçek mevcudiyete referans olmaksızın son derece keyfi olarak imal edilir ve bunların adları tabiattaki herhangi bir kalıba işaret etmeyen ve sadece konuşan kişinin zihnindeki soyut ideaların yerini tutan kelimelerdir.

Locke'un ''mefhumlar'' [notions] diye andığı karma mod ve bağıntı idealarının adlarının yerini tuttukları idea demetleri/kombinasyonları her birimizde farklı olduğundan, nosyonların anlamları standart ya da sabit değildir.

Hatta Locke bir kimsenin kendisinin bir arada bağladığı bu tür idea kombinasyonlarının bile, bugünden yarına çoğunlukla değiştiğini ifade eder (ili, IX, §6).

Locke karma mod ve bağıntı idealarının adları gibi, cevher idealarını adlandıran kelimelerin anlamlarının da -bu kez onlardan farklı bir sebeple- standart değil, müphem olduğunu belirtir:

 < Karma modların adlarının anlamları, bu ideaların referans yaptığı ve bağlanabileceği gerçekmodellerin tabiatta olmamasından dolayı müphem hale geliyorsa, cevherlerin adları da, fakat zıt bir nedenle, yani yerini tuttukları ideaların şeylerin gerçekliğine uygun düştüğü ve tabiatın ürünü olan modellere referans yaptığı farz edildiğinden, bir müphemlik arz eder>> (ili, IX, § 1 1).

Locke cevher idealarının adlarının çifte referans ile kullanıldığını savunur. (ili, IX, § 12).

Ona göre cevher ideaları bir yandan şeylerin reel yapısına, diğer yandan ise, cevherlerden bir arada edinilmiş yalın idealara referans yapar (ili, IX, § 1 3).

Cevherleri adlandıran kelimelerin zihindeki referansı, tek bir yalın idea değil, daima bir yalın idealar koleksiyonudur.

Essay'in ili. Kitabının 9. ve 1 0. Bölümlerinde ''kelimelerin yetersizliği'' ve ''kelimelerin suiistimali'' üzerinde uzun uzun duran Locke'un dilin kusurlarına karşı alınacak tedbirlere dair söylediklerinin ayrıntısına girmeksizin özünü belirtmeye çalışalım:

 Locke'un iletişimi mümkün mertebe açık kılmaya yönelik bir teklifi vardır.

Bu teklifi, ona nakledilmiş olan ''konuşan ve soruları anlayıp cevap veren papağan'' anekdotunu (il, xxvıı, §9) nasıl değerlendirdiği konusunda, gerekçeli bir yorum yapmamıza da imkan tanır.

Locke insanların çoğunlukla kelimeleri idealardan önce edindikleri için, kullandıkları kelimelerin zihinlerinde yerini tuttuğu açık seçik idealara sahip olmadan konuştuğu kanısındadır.

Buna bağlı olarak da, insanların gündelik konuşmalarında, duyup ezberlediği sesleri ve kelimeleri taklit eden papağanlardan pek farklı davranmadığını savunur (ili, il, §7).

Locke'a göre, idealara sahip hayvanlar arasında konuşabilenler var olabilse bile, bu durum yine de insan konuşmasından farklı olacaktır.

Çünkü Locke'un nezdinde, beşeri konuşmaların karakteristik yönü, söylediklerimizin muhatabımız tarafından anlaşılır olması niyetiyle açıklayıcı konuşmaktır (ili, XI, § 1 1).

Böylece Locke açısından hakiki bir beşeri konuşmayı hipotetik bir hayvan konuşmasından farklı kılan şeyin, söylediklerimizi, başka cümlelerle açıklayabilme becerimiz olduğunu düşünüyoruz.

Locke'a göre, söylediklerimizin anlaşılır olması için daima açıklayıcı konuşmak, kullandığımız kelimelerin zihnimizde yerini tuttuğu ideaları muhatabımıza mümkün olduğu ölçüde açıkça belirtmeye çalışmak; kelimelerin kifayetsizliği, müphemliği veya kötüye kullanılmasından doğan iletişim  kusurları karşısında alınacak başlıca önlemdir.

31-LEİBNİZ DİLE İLİŞKİN NE GİBİ DEĞERLENDİRMELERDE BULUNMUŞTUR?

Gottfried Wilhelm Leibniz'in dil hakkındaki felsefi değerlendirmelerine geçmeden önce, onun dilin çeşitli boyutları konusunda eşine az rastlanır bir araştırmacı olduğunu belirtelim.

Şöyle ki Leibniz dili yalnızca bir felsefi problematik alanı olarak enine boyuna değerlendirmekle yetinmemiş, yazılarını çoğunlukla Latince ve Fransızca kaleme alan bir Alman olarak anadilinin meseleleri üstüne de kafa yormuştur; diller hakkındaki bitip tükenmeyen merakı ve araştırmalarıyla, Başkan'ın da belirttiği gibi (2003: 45) tarihsel dilbilim alanının kuruluşuna önderlik etmiştir; Çince'nin idiyografik alfabesini incelemiştir; Perrot'nun vurguladığı gibi ( 1997: 62) bugünkü adlandırılmasıyla Hint-Avrupa dil ailesinin neredeyse eksiksiz bir tasnifini yapmıştır.

Gelelim Leibniz'in özel olarak dil felsefesi alanındaki düşüncelerine.

 İnsan müdrikesinin [anlama yetisinin] aynası olarak gördüğü dil Leibniz'in felsefesinde ayrıcalıklı bir yere sahiptir.

Leibniz kelimeleri konu edinen incelemelerin iki değişik perspektiften yapılabileceğini düşünür.

''Etimolojik'' olarak adlandırabileceğimiz ilk perspektif, yerel dillerdeki kelimelerin tarihsel oluşum süreci, diller arası akrabalıklar gibi konulara odaklanır.

Leibniz Nouveaux Essais 'de böyle bir perspektifin ''kelimelerin içeriği'' ile ilgilenen bir tutum olduğunu belirtir (ili, Il, §2).

Leibniz ''formel'' olarak nitelendirdiği ikinci perspektifin, farklı dillerde ortak olan ''anlamı'' [signification] konu edindiğini söyler (III, il, §2).

Leibniz, etimolojik incelemelerin ''mefhumların menşeine'' değil, yalnızca bizim mefhumları keşfetme tarihimize ışık tutacağı kanısındadır (III, I, §5).

Leibniz kavramlarımızın anlam içeriklerinin zamanla değişebildiğini belirtir.

Buna karşılık, onun ''formel anlam'' olarak adlandırdığı, kavramların mantıksal açıdan ''neliklerinin'' değişmezliği, tüm yerel dillerin ortak bir kökene bağlı olduğunu düşünmesinin sebebidir.

Leibniz kendi çağında ''altın'' kavramının ihtiva ettiği ''metallerin en ağırı'' tanımının, gelecekte ondan daha ağır bir metalin keşfedilmesiyle değişebileceğini söyleyerek kavramlarımızın anlam içeriğinin değişebildiğini tasdik eder (ili, VI, §17).

Gerçekten de kavramların anlam içeriğinin tarih boyunca değişebildiğini, fakat buna karşılık onların ''neliklerinin'' değişmediğini görürüz.

''Altın'' kavramının anlamında Leibniz'in öngördüğü temel bir değişiklik olmuştur: Artık metallerin en ağırının altın değil fransiyum olduğunu biliyoruz.

Bununla birlikte, belirli bir şey olarak ''altın'' kavramının ''neliği'' değişmemiştir.

Diğer yandan Leibniz'e göre kavramların adı olan kelimeler yalnızca onu telaffuz eden kimsenin ondan anladığı şeye değil, aynı zamanda o kişinin söz konusu kavram hakkında bilmediği, fakat muhatabınca bilinen şeylere de işaret edebilir (ili, XI, § 24).

Bir kimse ''altının'' sarı renkli ve kıymetli bir maden olduğunu, bir başkası eritilebilir ve ağır olduğtınu, yine bir başkası ise onun kal potasına ve kezzaba karşı dayanıklı olduğunu bilebilir.

Bir sarraf ise, altından yapılmış farklı objeleri inceleyerek onların ayarlarını tayin edebilecek bir bilgiye sahiptir.

Böylece karşılıklı konuşmada aynı kelimeyle işaret ettiğimiz bir kavramdan anladığımız şeyler çoğunlukla farklı farklıdır.

Leibniz Nizolius'un De Veris Pı-incipiis başlıklı kitabına yazdığı önsözde, dilsel ifadelerin açıklığı konusundaki görüşlerini ortaya koyar.

Anlam konusundaki değerlendirmelerinde, bilgilerimizden söz ederken kullandığına benzer bir terminoloji kullanır.

Dilsel ifadelerin anlamının kavranması olarak tanımladığı ''açıklığı'' [claritas] engelleyen iki kusurun ''karanlık olma'' [obscuritas] ve ''müphemlik'' [ambiguitas] olduğunu belirtir (1996: 1 39).

Bu kusurlar ifadenin anlamını kat'ilikten uzaklaştırır.

Kelimelerin açıklığının ise şu iki faktöre bağlı olduğunu kaydeder:

[1] Kelimenin kendisinin açıklığı;

[2] Kelimenin kullanıldığı sözün içinde söylendiği koşulların açıklığı [Porro claritas vocabuli ex duobis oritur: vel ex voce per se, vel ex circunstantiis orationis] .

Kelimenin kendisinin açıklığı ise ona göre şu iki faktöre bağlıdır:

[1] Kelimenin menşeinin açıklığı;

[2] Kelimenin kullanımının açıklığı (1996: 1 39).

Kelimenin menşeinin açıklığını belirleyen iki faktör ise, Leibniz'e göre ''kelime kökünün kullanımı'' ve ''yapılmış kelime türetiminin kök ile analojik olması''dır [origo autem vocis tandem in duo resolvitur, usum radicis, et analogiam ex radice factae derivationis]. 

Leibniz Nouveaux Esaais'de dünya üzerindeki tüm yerel dillerin [ langues vemaculaires) ortak bir kök dil [ langue primigene) olarak Adem lisanından türemiş olduğunu iddia eder.

Göçler, coğrafi etkenler, telaffuzu daha kolay seslerin zamanla zor olanların yerini alması gibi nedenlerle, Adem lisanının tarih boyunca değişerek çeşitlendiğini ve günümüzdeki dillerin meydana geldiğini kaydeder (ili, il, § 1).

Leibniz'e göre, yaratılmış ilk insan olan Adem'in, kendisine Tanrı tarafından bahşedilmiş olan konuşma melekesiyle, ilk sesleri ''onomatope'' , yani tabiattaki seslerin taklidi yoluyla çıkarmış olduğu, akla uygun bir açıklamadır:

<< Kökenine inildiği her seferinde, adların hepsinin menşelerinin onomatope olduğu keşfedilir. Fakat, genellikle, üzerinden zaman geçmiş ve insanların çok yer değiştirmiş olması, kadim ve ilk anlamları değiştirmiş ve karanlıklaştırmıştır. Diller ne bir takdir kudretiyle kutsanmış, ne de herhangi bir yasayla yaratılmıştır; insanların sesleri duygularına ve heyecanlarına tatbik etliği bir tür doğal dürtüden -''yapay dilleri'' müstesna tutuyorum- doğmuştur >> (2000: 1 72-1 73).

Yapay ve ideal bir dil geliştirmek de Leibniz'in hayatı boyunca hep aklını kurcalamıştır.

Leibniz ideal dil projesiyle, bir yandan mevcut dillerdeki kelimelerin anlam belirsizliklerinin sebep olduğu iletişim kusurlarından arındırılmış bir ''evrensel karakteristik''i, diğer yandan da muhakemeleri hatasız ve hızlı gerçekleştirmeye imkan verecek bir ''icat sanatı''nı insanın anlama yetisinin istifadesine sunacağını umut eder.

Leibniz evrensel karakteristiği cebirsel sembolizasyon modeline göre tasarlar.

 Karakteristikte yalın kavramların temsilinde asal sayıları kullanır.

Yalın kavramların kombine edilmesi (ya da sentezi), o kombinasyondaki kavramları temsil eden asal sayıların ''çarpımı'', bileşik kavramların analizi ise ''asal çarpanlarına ayrılması'' işleminden ibarettir.

Leibniz'in örnek uygulamalarından birisi şudur: ''İnsan akıllı hayvandır'' tanımını, ''akıllı'' kavramı için 3 sayısı ve ''hayvan'' kavramı yerine 2 sayısını koyarak, 3x2=6 biçiminde sembolleştirir.

Tersinden gidildiğinde, ''insan'' kavramının karakteristik sayısı olan 6'yı asal çarpanlarına ayıran kimse, onun bileşimine katılan yalın kavramların karakteristik sayılarını elde edecektir.

Leibniz karakteristiğin tıpkı bir cebir hesabı yaptığımız sıradaki gibi, kelimelerin müphemliğinden sıyrılmış bir açıklık durumu içinde ve kelimelerin bizde uyandırdığı duyguların uzağında objektif bir şekilde muhakeme etmemize imkan vereceğini düşünür.

Gündelik dilde kullandığımız kelimelerin temsil ettiği bulanık mefhumlarımızı seçik şeyler gibi kabul ederek düşünmeye nazaran, kelimelerin yerine duygusal açıdan nötr ve her birine sadece bir tek terimin tekabül edeceği sayılar kullanarak muhakeme etmek, Leibniz'e göre daha avantajlıdır.

Ne var ki Leibniz'in ideal dil projesi, bütün kavramların standart tanımlarını yapmak gibi bir koşula bağlı olması nedeniyle başarısız bir girişim olarak kalınıştır.

Bununla birlikte, sembolik mantığın Leibniz'in evrensel karakteristik projesinin ete-kemiğe bürünmüş hali olduğunu söylemek de mümkündür.

32-CONDİLLAC' IN DİL ANLAYIŞI NEDİR?

Cevabımızın başında, Etienne Bonnot de Condillac'ın dil felsefesi alanındaki düşüncelerinin değerinin ülkemizde pek keşfedilmemiş olduğunu belirtelim. Con- dillac felsefe tarihinde kendisinden önceki dönemlerde dil hakkında geliştirilmiş yaklaşımları damıtarak kendi felsefesiyle tutarlı bir yorumla sunmuştur. Condillac dil anlayışında, görebildiğimiz kadarıyla en fazla Hobbes'un, Leibniz'in, Berkeley'in ve Locke'un görüşlerinden beslenmiştir. Kısaca belirtecek olursak, Hobbes'un ve Berkeley'in nominalizmi, Leibniz'in işaretlerin sevke tabi [discursive] düşüncedeki tayin edici rolüne dair tespitleri ve Locke'un -genel hatlarıyla idealar teorisiyle birliktekeliınelerin ideaların adları olarak kullanıldığı görüşü, Condillac'ın zihinsel potasında eritilerek imal edilecek yeni bir alaşıma katılır. İdealar teorisi ve bilgi görüşüyle Locke'un mirasından hareketle radikal bir duyumculuk inşa etmeye çalışan Condillac, dil anlayışında da ondan etkilenmiştir. Kelimelerin ideaları adlandırdığı, diğer deyişle kelimelerin ideaların işaretleri olduğu anlayışı, Condillac'ın Locke'tan devraldığı ınirastır. Ama Locke'tan faklı olarak Condillac açısından dilin düşüncelerin meydana getirilmesinde işlevi, iletişimi sağlama işlevinden daha önceliklidir. Condil lac'a göre kelimeler, mevcut olmasalardı tikel/özel algılarla ve tahayyüllerle sınırlı kalacak insan zihninin soyut ve karmaşık fikirlere yükselmesini sağlar. Condillac'ın muhtelif eserlerinde ''davranış'' ya da ''hareket" dili [ le langage d'action] kavramı karşımıza çıkmak·· tadır. Eklemli seslerden müteşekkil dillerin, haykırışlarla/ nidalarla desteklenen bir jest dilinden türediği faraziyesini geliştirme payesi, felsefe tarihinde Condillac'a aittir. lı1san Bilgilerinin Kaynağı Üzerine Dcneme'nin 2. bölümünün dilin kaynağını ele aldığı ilk faslında, konuşma melekesinin ''tanrısal bir bağış olduğu'' biçimindeki hipotezi tasdik edeı· ''görünürken'' , Büyük Tufan' dan bir süre sonra, aralarında anlaşacakları herhangi bir dil bilmeyen kız ve erkek çocuk kurgusu üzerindeı1 dilin kökenini açıklamayı tercih eder. Dünya üzerinde kendilerinden başka kimse kalmamış olan iki küçük çocuk kurgular. Aralarındaki ilk iletişimin, -fizyolojik- ihtiyaçlarından kaynaklanan bedensel dışavurumlarla gerçekleşmiş olacağına hükmeder. Çocuklar yavaş yavaş çevrelerini keşrettikçe, dış varlıklardan edindikleri duyumları birbirlerine el, kol, baş vb. uzuvlarının hareketleriyle anlatmaya çalışır. Condillac'ın kurgusunda, bu çocuklar erişkinliğe geçip bir bebek dünyaya getirirler ve bebek bitip tükenmeyen ''ihtiyaçlarını'' çıkardığı seslerle dışavururken yavaş yavaş eklemli seslerden müteşekkil basit kelimeler oluşmaya başlar (2010a: II, I, § 1). Conc.lillac böylece, duyumcu/sansüalist bilgi görüşüyle tutarlı bir şekilde, dilin kökenini de ''duyumlar'' ile açıklamaktadır. Condillac'a göre idealarımızı adlandırdığımız eklemli sesler olarak kelimeler, dilin gelişiminin son aşamasında ortaya çıkmıştır (l 798a: 20). Bu bağlamda akla şu soru gelir: Beşeriyeti davranış dili safuasında kalmayıp sözlü dili icat etmeye sevk eden nedir? Condillac'ın sözlü dillerin doğuşundan önce kullanıldığını rarz etliği davranış dili, şu iki hususta elverişsizdir: [ l) Sadece göze hitap ettiğinden uzaktan anlaşmada kullanışlı değildir ( l 798a: 7). Condillac davranış dilinin, teessürlerimizi iletmek istediğimiz kişilerin dikkatini çığlık atarak çekmeseydik, bir işe yaramayacağını belirtir (l 798a: 7). [2] Davranış dilinin ''analiz etme'' kabiliyeti çok zayır olduğundan ideaları seçik biçimde sunamaz. Condillac davranış dilinin kirayetsizliğini şu sözlerle ortaya koyar: <> ( l 798a: 1 6). Böylece Condillac tarihteki fikri zenginleşmeye paralel olarak davranış dilinden eklemli dile geçildiğine inanır. Davranış dilinin analiz kapasitesinin çok zayıf olması, ideaları seçik biçimde ifac.le etmeye imkan vermemesi, insanlığı yapay işaretlerden oluşan eklemli dili icat etmeye götürmüştür. Condillac semiyotiğinde, şu üç işaret türünü birbirinden ayırır: [ l] Rastlantısal [accidentel] işaretler: Birtakım özel koşulların, nesneleri bazı idealarımızı uyandıracak şekilde idealarımıza bağladığı işaretlerdir. [2] Tabii işaretler: Tabiatın sevinç, korku, keder, vb. duygular için [ insana ve bazı hayvanlara] yerleştirdiği çığlıklar-  dır. [3] ihdas edilmiş [d'institution] ya da yapay işaretler: Kendi seçtiğimiz ve idealarımızla arasında sadece itibari [arbitraire] bir bağ olan işaretlerdir (2010a: l, il, 4, §35). Condillac bu ayrımının ardından okurlarını, hiçbir itibari işaret kullanamayan bir insan farz etmeye çağırır (201 0a: 1, il, 4, §37). Condillac bu adamın yalnızca rastlantısal işaretler yardımıyla tahayyül etme ve hatırlama faaliyetinde bulunabileceğini; yani, ancak karşısına konan bir nesneyi, geçmişte benzer bir nesneden edindiği algıya bağlayabileceğini söyler (2010a: l, il, 4, §37). Bu nesne ortalıkta bulunmadığı sırada ise, adamın nesneyi iradi olarak hatırlama kudretinden yoksun olacağını savunur. Bu itibarla da o kimsenin hafızası, kendi denetiminde olmayan tahayyüllerle, muhayyilesinin rastlantısal çağrışımlarıyla sınırlı kalacaktır. Tabii çığlıklara gelince, farazi adaıncağız, o tür çığlıkları tetikleyen hisler kendisinde uyanır uyanmaz, çığlık atacaktır (2010a: l, il, 4, §37). Fakat bu tür çığlıklar adamcağız için bir ''işaret'' olmayacaktır; zira, çığlıkları kendisinde algılar uyandırmayacak, tersine, algılarının etkisiyle atılacaktır. Condillac'ın işaretler hakkında buraya kadar naklettiğimiz açıklamalarını bir cümlede toparlarsak, yapay işaretler kullanamayan bir kimse müdrikesinin faaliyeti üzerinde denetim gücünden yoksun, dolayısıyla da bilişsel melekeleri bakımından hayvanat seviyesinde kalacaktır. Condillac hafızayı meydana getiren şeyin, işaretler olduğunu bildirir: <> (2010a: l, il, 4, §39). Bundan hareketle, hayvanların insanlarınkine benzer bir hafızaya sahip bulunmadığına hükmeder (2010a: l, il, 4, §41 ). Ona göre, hayvanlarda ancak imgesel çağrışımlar bulunduğu söylenebilir. Hayvanların beslenme, barınma, savaşma, kaçma gibi hayatta kalmalarını sağlayan otomatik tepkileri, refleksiyondan tamamen yoksun davranışlardır ve Condillac bu tür davranışların bizde de bulunduğunu kaydeder: <<Bizi bir tehlikeden kurtarmada

çok hantal kalacağı durumlarda, [ hayvanlardakine] benzer bir şeyi kendimizde de fark ederiz. Mesela bizi ezmek

üzere olan bir cisim görür görmez, muhayyile bize ölüm

fikrini veya buna yakın bir şeyi hatırlatır ve bu fikir de bizi

tehdit eden darbeden çabucak kaçınmaya sevk eder. Böyle

anlarda, sadece hafıza ve refleksiyona sahip olsaydık, muhakkak ki mahvolup giderdik>> (2010a: 1, il, 4, §41).

Coı1dillac'a göre insan icat ettiği itibari işaretleri idealarına bağlamaya başladığında onda hafıza teşekkül eder

(2010a: 1, il, 4, §46). Condillac'ın nezdinde, işaretler icat

edip kullanabilmek, insanı hayvandan ayıran temel bir

beceridir: <<idealar ve melliumlar [ notions] sadece refleksiyon kabiliyetine sahip varlıklarda bulunabilir. Hayvanlara

gelince, onlarda sadece duyumlar [sensations] ve algılar

[perccptions] olabilir. Hayvanlar için yalnızca bir algıdan

ibaret olan şey, bu algının bir şeyi temsil ettiğine dair yaptığımız refleksiyon dolayısıyla bizde ''idea'' haline gelir>>

(2010a: 1, ili, § 16). Condillac Traite des sensations [ Duyumlar Hakkında Deneme] başlıklı eserinde de işaretlerin

genel idealar meydana getirebilmek için zorunlu olduğunu vurgular ( 1 798b: iV, VI, §4). Condillac'a göre yapay ya

da ihdas edilmiş işaretler, ideaları birbirleriyle mukayese

edebilmek, birleştirebilmek ve karmaşık ideaları analiz

edebilmek için de zorunludur. Yapay işaretler olmaksızın

ne bilgi ne de refleksiyon mümkündür.

Condillac açısından muhakeme, esasen bir cebir hesabından farksızdır: <<Muhakeme ettiğim sırada, hesaplama yapan matematikçi için rakamlar ve semboller ne

ise, benim için de kelimelerin öyle olduğunu hissederim>>

( 1801: 253). Condillac'ın iki ayrı ameliye/işlem olmadığını, sadece aynı işleme verilen iki ad olduğunu savunduğtı ( 1801: 254) muhakeme ve hesaplama ancak, itibari

işaretlerden meydana gelen yapay dillerle icra edilebilir.

Condillac'a göre bir dil, analiz kapasitesi oranında ''yapaylaşır'' ve en iyi analiz eden dil, dillerin en yapayı olan

cebirdir. Bunu açmak üzere, Condillac'ın ''analiz'' anlayışını tetkik edelim.  Condillac'ın metodolojisinde analiz çok ayrıcalıklı bir

yere sahiptir ve onun nezdinde bilimler ile diller, bu ortak metodu kullanmaları bakımından temelde bir ve aynı

şeydir. Condillac Essai'de bir tuvale resmedilmiş kompozisyonu meydana getiren unsurları tek tek fark etmeye

benzettiği ''analiz''i, Logique'te, gece vakti ilk defa gittiğimiz ve vadiye hakim bir tepedeki şato örneğiyle izah

eder: Ertesi sabah uyandığımız odadaki pencerenin ahşap

panjur kanatlarını bir anlığına açıp kapatacak olsak, vadide bulunan şeylerin hepsini o anlık görürüz. Bu hareketi

defalarca tekrarlasak bile, ihtiva ettiği her şey ile o vadiyi

tanımaya yetmeyecektir. Condillac, o vadi hakkında bir

bilgi edinebilmek için ihtiva ettiği her şeyi aynı anda değil, tek tek, kısım kısım görmek ve uzun uzun bakmak

gerekeceğini savunur ( 1 780: 15). Condillac naklettiğimiz örneğindeki gibi, genel olarak analiz metodunun,

bir nesnenin/konunun niteliklerini, o niteliklere, içinde

bulundukları eşzamanlı/simültane düzeni zihnimizde de

vermek üzere, ardışık bir sırada gözlemlemekten ibaret

olduğunu kaydeder ( 1 780: 19).

Condillac'ın idealar kompozisyonu olarak gördüğü

( l 798a: 39) düşüncelerimiz de analiz yoluyla açıklığa

kavuşur. Yukarıda naklettiğimiz bir vadinin kısım kısım

keşfi örneğindeki gibi, <<düşüncenin kısımları [ ... ] ardışık bir sırada gözden geçirilir>> ( 1 780: 20). Analiz yoluyla,

idealar arasında mukayeseler yapmak ve bu yolla aralarındaki bağıntıları ve üretebilecekleri yeni ideaları keşfetmek üzere idea kompozisyonları bileşenlerine ayrılır

[decomposer] (2010a: 11, 1, Vll, §66). Condillac analizi,

bizi daima eşyanın/şeylerin menşeine/kaynağına yükseltmesi bakımından ''keşiflerin hakiki sırrı'' diye nitelendirir

(2010a: 11, 1, Vll, §66). Ona göre, analizin müdrike için

faydası, müdrikeye en yalın seviyedeki ideaları takdim etmesidir (2010a: Il, 1, Vll, §66).

Condillac düşüncelerin ancak dil sayesinde analiz edilebileceğini vurgular: <<Bir düşüncenin bileşimini meydana getiren idealar zihinde eşzamanlıyken, konuşmada art

arda gelir: Demek ki düşüncelerimizi analiz etme yollarını bize sağlayan, dillerdir>> (l 798a: 41). Sözlü dillerde düşünceler, kelimeler vasıtasıyla analiz edilir: <<Düşüncenizi

bileşenlerine ayırmak için, idealarınızın işaretleri olan kelimeleri birbirinden ayırdınız. Her kelimede bir ideayı tek

başına dikkate aldınız. [ ... ) Öyleyse idealarınızın her birini bizatihi/kendinde dikkate almaya ve bağıntılarını keşfetmek için birbirleriyle karşılaştırmaya, kelimelerin kullanımıyla muktedir olsanız gerek>> ( l 798a: 44 ). Condillac

analizin, yapay işaretler olmadan icra edilemeyeceğini

vurgular (l 798a: 61). Yapay işaretler kullanabilmenin,

teorik bilgiler üretebilmek için bir ön şart olduğunu da

açıklar. Şöyle ki, Traite des animaux [ Hayvanlar Üzerine

Deneme] başlıklı eserinde, tabii işaretlerle sınırlı hayvanların bilişsel melekelerinin de çok kısıtlı olduğunu belirtir

(2010b: 45). Hayvanların türe has içgüdülerden kaynaklanan ''pratik bilgiler'' ile sınırlı kaldığını, yani kendisi

için neyin faydalı neyin zararlı olduğunu bildiğini; oysa

insanın pratik bilgiler yanında teorik bilgiler de ürettiğini kaydeder (2010b: 45). Teorik bilgiler seviyesine yükselmeye imkan veren şey, sözlü dildir. Neticede, yapay

işaretlere, yani dile sahip bulunmayan mahlukat çevresi

hakkında bulanık, gayri-seçik ve içgüdüsel tasavvurların

ötesine geçemez.

Condillac için analiz bilimlerin ve dillerin ortak metodudur. <<İyi işlenmiş bir bilim, iyi kurulmuş bir dilden

ibarettir>> ( 1801: 8) ve bu bakımdan da onun nazarında

bilimler diller ve diller de bilimlerdir: <<Bir bilim yaratmak, bir dil kurmaktan farklı bir şey değildir; ve bir bilimi öğrenmek de iyi kurulmuş bir dili öğrenmekten başka

bir şey değildir>> ( 1801: 256). Bilimlerle dillerin ilerlemesi

paralel gerçekleşir ve birbiriyle bağlantılıdır; bilimlerdeki

hatalı muhakemelerin sebebi, dillerinin kötü kurulmuş

olmasıdır. Muhakeme sanatı her zaman <<iyi kurulmuş bir

dile indirgenebilir>> ( 1 780: 108).

Condillac'ın inceleyegeldiğimiz değerlendirmelerinden

çıkan sonuç, onun ''dil-öncesi'' veya ''dilden bağımsız'' bir

düşünme faaliyetini, birtakım imgesel çağrışımlar dışında

imkansız gördüğüdür. Condillac'ın nazarında, konuşmak, muhakeme etmek/akıl yürütmek, soyut idealar üretmek,

esasen aynı şeydir (1780: 107-108). Condillac'ın insan

müdrikesinin faaliyetlerinde dilin merkezi bir rol oynadığı görüşüne, Harris ve Taylor da dikkat çekerek (2002:

1 14) Condillac'ın attığı en önemli adımın, insanın dili

kullanmadan ne düşünme ne de diğer zihinsel melekelerini iradi olarak denetleyebileceğini açıklamak olduğunu

belirtir. Yazarlar, Condillac'ın dilden önce insan zihninin

fizyolojik ve çevresel uyaranlara tabi olduğunu; eski bir

duyumunu iradi olarak anımsayamayacağını ve zihinsel

melekelerini yönlendiremeyeceğini ortaya koymadaki

başarısını vurgular (2002: 1 14). İnsana, zihinsel melekelerini iradesiyle yönlendirme imkanı tanıyan şeyin dil

olduğunu bu kadar açık seçik gösterme payesi, felsefe tarihinde gerçekten de Condillac'a aittir.

Condillac'ın dil anlayışı, birçok filozofa ilham vermiştir.

Onun dil anlayışının en önde gelen takipçisi ve aynı zamanda dikkatli bir eleştirıneni Rousseau'dur. Rousseau'nun,

sözlü dillerin bir ''davranış dili''nden evriınleştiği faraziyesini Condillac'tan devraldığı görülmektedir