Furkan SağdıçYazılar & notlar
İdare
← Kitap Notları · Felsefe
Kitap Notları · Felsefe · BÖLÜM 1/5

Bölüm 1

Yaklaşık 51 dk okuma · 10.061 kelime

1

Bir Birey Nasıl Yaşayabilir?

"BİR BİREY NASIL YAŞAYABİLİR?"

Kendimize çoğunlukla sormadığımız tuhaf bir sorudur bu bir anlamda.

Sabahleyin uyanır, dişlerimizi fırçalar, üstümüze başımıza bir şeyler geçirip sanki başka türlü yaşamak mümkün değilmişçesine ya da bu istisnai yaşam, yaşanabilecek olan tek yaşammışçasına günlerimizi tüketiriz; sanki kainat, yaşamlarımızın başka türlü değil de, tam da olduğu gibi tezahürünü zorunlu kılacak şekilde inşa edilmiştir.

Elbette kendimize anlattığımız bu değildir.

Hikayelerimiz daima tercihlerle, dönüm noktalarıyla, temaslarla ve kendi belirlediğimiz istikametlerle doludur.

Yaşam hikayelerimizi kendimize ya da başkalarına anlattığımızda, bu hikayeler bizzat tercihimiz olduğundan biricik olan bir dünyayı kurmaya ve birtakım gelecek tasarılarını dışlayıp başkalarını kucaklamaya başlar.

Peki gerçekten öyle mi yaşamaktayız?

Nasıl olur da çoğunlukla riayet eden, öngörülebilir ve umut kırıcı olan yaşamlarımız, oldukları şey olmaya devam edebilir?

Kaçımız bir kereliğine değil de sıklıkla ve farklı zamanlarda, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu sorar kendine?

Kaçımız sadece hayat hikayelerinde değil de eylemlerinde, tasarı ve taahhütlerinde bu soruyu benimser?

Nasıl bir yaşam sürersek sürelim kaçımız başka türlü yaşayabilme ihtimaline kapı aralar?

2

Belki de bu soruyu sormak hiçbirimizin vazifesi değildir.

Öte yandan bu soruyu irdelemek özel bir uğraş olan felsefeye düşer muhtemelen.

Yaşamın anlamı nedir?

Yaşamın amaçları nelerdir?

Bir insan nasıl yaşamalıdır?

Bir birey nasıl yaşayabilir?

Bunlar filozofların sorduğu sorulardır.

Filozoflar ulaştıkları sonuçları bize sunar ve istersek onları okur ve görüşlerini de ğerlendiririz.

Ancak filözoflar da bu soruları nadiren sorar.

Eserlerinde onlara nadiren yer verir ve eserleri dışında da nadiren soruyor gibi görünürler.

Bu durumun sebeplerinden biri tarihseldir.

20. yüzyıl, Batı felsefesinin iki ayrı geleneğe bölünmesine şahitlik etti.

Birleşik Krallık ve ABD'de bu soruları felsefenin kapsamı dışında ele alan analitik felsefe benimsendi.

Çalışmalarını bu gelenekte sürdürenlerin bazılarına göre felsefenin görevi bilimsel iddiaların sınırlarını ve kapsamını açıklığa kavuşturmak, bazıları içinse dilin doğasını ve işleyişini anlamaktı.

Felsefenin yaşamımıza ilişkin sorularla uğraşabileceği fikri bir tür kavramsal karmaşa olarak görülüyordu.

Felsefe, bilgimiz ve dilimiz hakkında derinlemesine düşünmek, onların nasıl işlediği ya da işlemesi gerektiğini açıklamaktan ibaretti.

Bu yaklaşıma göre felsefenin görevini, ne olmamız gerektiği ya da ne olabileceğimiz konu sundaki bir düşünceyi içerecek şekilde genişletmek, her şeyden çok kesinliğe ve açıklığa ulaşmaya çalışan bir disipline dışsal ve hatta tutarsız meseleleri dahil etmek demekti.

İngiliz ve Amerikan felsefesi geçtiğimiz otuz yılda büyük bir tarihsel değişim geçirdi.

John Rawls'un A Theory of Justice adlı eserının yayımlanmasıyla birlikte, yaşamlarımızla ilgili daha büyük soruları, felsefenin daha erken dönemleriyle tutarlı bir şekilde düşünmek ve yazmak kabul edilebilir hale geldi.

Geçmişin yükü kaldırıldı ama defedilemedi.

Neredeyse bir yüzyıllık analitik çalışma, kırılması güç felsefi alışkanlıklar aşılamıştı.

Ancak normatif meseleler hakkında çalışanlar hala "zor" felsefe yapanlar tarafından alaya alınma riskiyle karşı karşıya ve analitik başarısızlık korkusuyla kuşatılmış durumdadır.

Analitik felsefenin katılığı, bu daha geniş ve kapsamlı sorularla dizginleneceğine, soruların kendisi yöntemin kesinliğini muhafaza etmek amacıyla budanmakta ve kurban edilmektedir. ???

20. yüzyıl felsefesinin bir diğer geleneği özellikle Fransa, Almanya ve daha az oranda İtalya'da verilen eserlere odaklandığından Kıta geleneği olarak adlandırılmıştır.



Bu gelenek te, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusu kimi zaman başka ilgi alanlarının gölgesinde kalsa bile asla kaybolmamıştır.

Martin Heidegger'den Jean-Paul Sartre'a, Maurice Merleau-Ponty'den Michel Foucault ve Jürgen Habermas'a kadar bu gelenekte yer alan büyük düşünürler yaşamımızın doğası ve olanakları hakkındaki sorulardan asla uzaklaşmamıştır.

Ancak Kıta geleneği yönelimli filozofların çoğunlukla bu düşünürlerin eserlerini incelediği ABD'deyse daha geniş kapsamlı soruların gücünü körelten, uzmanlaşmaya dönük bir eğilim söz konusudur.

Akademi diğer birçok disiplinde küçük ayrıntılara, somut başarıya ve ek sonuçlara değer biçtiğinden olsa gerek, çok sayıda Kıta geleneği yönelimli filozof, bir düşünürün eserine hayat veren geniş kapsamlı sorulara daha az zaman ayırmayı alışkanlık edinmiştir.

Bunun yerine bu filozoflar düşüncenin kenarda kıyıda kalmış bir yorumuyla meşgul olur, Z'nin eserinin marjinal bir boyutuna dair Y'nin yaptığı açıklamaya ilişkin, X'in yorumunun doğruluğu hakkında bir değerlendirmeyle uğraşırlar (bu açıdan ben de felsefeci meslektaşlarım kadar kabahatliyim ve burada yapılan her suçlama aynı zamanda şahsımı da bağlamaktadır).

Bu kitapta söz konusu eğilime karşı direnmek ve düşüncesinin ayrıntılarını bir araya getirip işlerken dahi metinlerinden asla uzak düşmeyen bir soruya odaklanıp duyarlılığımı da koruyarak Gilles Deleuze'ün bir yorumunu sunmak istiyorum: "Bir birey nasıl yaşayabilir?"

Son dönem düşünürleri arasında en olağandışı, hatta anlaşılması en zor düşünce biçimlerin den birine sahip olmasına rağmen, Gilles Deleuze'ün felsefesi, açıkça görülebileceği gibi, aslında söz konusu soruyla ilgili bir uğraştan başka bir şey değildir.

Sıradanlığı bir erdem ve özgünlüğü bir hastalık olarak gören bir dünyada, Deleuze yaşamın bize açık tuttuğu başka olanaklara ilişkin ya da daha belirgin bir biçimde ifade edersek, şeyler hakkında yeni yaşam alanları oluşturacak şekilde nasıl düşünebileceğimizle ilişkili olarak soru sormayı asla bırakmaz.

Sıradanlığı bir erdem

Özgünlüğü hastalık

Spinoza, "Biz hala bir bedenin neler yapabileceğini bilmiyoruz," der.

3



"Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusu, yaşamlarımızın nasıl sürebileceğiyle ilgilenen düşünürlerin felsefede daima sordukları bir soru değildir; Friedrich Nietzsche ve Sartre gibi düşünürlerin yarattığı uyanışla birlikte 20. yüzyılda gün ışığına çıkmıştır.

Antik felsefede bu soru, "Bir insan nasıl yaşamalıdır?" şeklindeydi ve filozof Bernard Williams'ın da belirttiği gibi Sokrates'e aitti. "

Bu önemsiz bir soru değildir.

Sokrates der ki, hakkında konuştuğumuz şey bir insanın nasıl yaşaması gerektiğidir."2

Bir insan nasıl yaşamalıdır? "Bir birey nasıl yaşayabilir?

"Bir insan nasıl yaşamalıdır?" sorusu yaşamın özel olarak ele alınmasını gerektirir.

Yaşamın bir biçime sahip olduğunu varsayar; yani yaşam -insan yaşamı- nasıl gelişmesi gerektiği sorgulanarak ele alınabilecek bir bütündür.

İnsan yaşamı hangi güzergahı benimsemelidir?

İnsanlık için en iyi rotalar hangileridir ve bu rotalar nasıl planlanmalıdır?

İnsanın evrendeki asıl rolü nedir?

Modern dönem boyunca "Bir insan nasıl yaşamalıdır?" sorusu bir başka soru tarafından yavaş yavaş yerinden edildi.

18. yüzyılın sonlarında Immanuel Kant ve Jeremy Bentham gibi filozoflar bir başka soruya işaret ediyordu.

Artık bir insanın yaşamının alması gereken biçim veya bir insanın nasıl yaşaması gerektiği gündemde değildi.

"Bir insan nasıl yaşamalıdır?" "Bir kişi nasıl eylemelidir?".

Yüzeysel bakıldığında, "Bir kişi nasıl eylemelidir?" sorusu, "Bir insan nasıl yaşamalıdır?" sorusuyla aynı gibi görünebilir.

Bir insan kendi eylemleriyle yaşar, öyle değil mi?

Eğer öyleyse bir insanın yaşamının aldığı biçim, eylemlerinin toplamından başka bir şey olamaz, ve bu sorular da iki farklı soru değil, aksine aynı sorunun iki farklı biçimidir.

Bu noktada görünüşe aldanmamalıyız.

Antik dönemle modern dönemdeki insanların sorduğu arasında cevapları farklı istikametlere yönelten iki önemli fark vardır.

Birincisi, antik dönem insanlarının, "Bir insan nasıl yaşamalıdır?" sorusu, iyi bir yaşamın uyum sağlamak zorunda olduğu kozmolojik düzenin varoluşunu kabul eden bir bağlamda sorulur.

İnsan yaşamı, içine gömülü olduğu evrenbilimsel bütünden ayrı olamaz; bilakis dünyadaki geri kalan her şeyin hareketiyle birleşmesini ya da en azından onları tamamlamasını gerektiren bir role bürünür.

Platon'a göre bu rol, "İyi"nin araştırılmasına dayalıdır.

Aristoteles içinse özel olarak insanlığı da içinde barındıran bir erekselliğin gerçekleşmesi meselesidir.

Ne Şüpheciler ne Stoa cılar ne de Epikürcüler gibi diğer düşünürler, evrenin insanlar tarafından yansıtılması ya da uyum sağlanması gereken genel bir biçime ve değişmezliğe sahip, kendisine özgü bir düzeni olduğundan kuşku duyarlar.

Modern felsefe temel kozmolojik düzen varsayımını tasfiye eden bir bağlam dahilinde eserler verir.

Bu durum Tanrı'nın var olmadığı ya da evrenin şekillenmesinde herhangi bir etkin liğinin olmadığı anlamına gelmez.

Tanrı'nın eserinin izleri her yerde göze çarpmaya devam eder.

Yalnızca insan varlığının rolü değişir.

İnsan yaşamı kendi değerini, parçası da olduğu devasa düzende bulamaz; bilakis her yaşam kendi içinde değerlendirilir.

İçinde var olduğu herhangi bir düzene değil, Tanrı'ya ya da ahlaki yasaya hesap verir.

İnsanlar kendi eylemleri karşısında ve eylemlerinin ibraz edildiği yargıcın önünde tek başınadır.

Bundan böyle, bütün insanların katılımını şart koşan devasa bir bütün (en azından bir kişinin kendi toplumundan daha bü yük bir bütün) mevcut değildir.

Bu değişim modern felsefede bireyciliğin doğuşu ya da diğer bir ifadeyle öznenin doğuşu olarak bilinir.

İkinci değişim ilkinden ayrılamaz.

Bu değişimi demokratik felsefenin ortaya çıkışı olarak adlandırabiliriz.

Düzenin olduğu yerde genellikle hiyerarşi vardır ve antik düzen anlayışı da kendi içinde hiyerarşiler barındırır.

Evrenbilimsel düzende her varlığın sadece bir yeri değil aynı zamanda bir statüsü vardır.

Bu statü bir varlığın kendisinden aşağıda olanlara hükmetmesini ve kendisinden üstün olanlara da itaat etmesini gerektirir; köleler efendilerine, kadınlar kocalarına tabidir.

Bu düzen açısından insanlar, bilhassa da özgür erkekler, evrenbilimsel düzende imtiyazlı bir statüye sahiptir.

Ancak onlar da evrenin kendisi olan devasa bütüne ve evrende kendilerinin üzerinde yer alan öğelere itaat etmek zorundadır (Platon'un İyi İdeası bu türden bir öğe olarak düşünülebilir).

Modern dönem bir yandan evrenbilimsel düzendeki antik bağlardan sıyrılırken diğer yandan söz konusu düzene özgü tahakküm ve itaat hiyerarşilerinden kurtulmuştur.

Evrenbilimsel varsayımın üst ve ast hiyerarşisini bir kenara atmıştır.

Bireycilik sadece evrenbilimsel role özgü olandan kurtulmak değil aynı zamanda bu rolü oynayan bir insana bağışlanan söz konusu statüden de kurtulmak demektir.

İşte bugün hala mücadelesini verdiğimiz demokrasi ve eşit yurttaşlığa giden yolun başlangıcını bu kurtuluşta görebiliriz.

****Modern dönem, kozmolojik düzene sadakati feshedip insanların sahip olduğu statüyü bozarak insan hayatının genel biçimiyle daha az meşgul hale gelir. ****

***Yaşamın bir bütün olarak neye benzediğiyle ilgilenmektense bir kişinin doğru bir şekil de eyleyip eylemediğini, kendi yükümlülüklerini yerine getirip getirmediğini önemser.***

***Artık ben şeylerin düzenindeki hakiki yerimi araştırmak zorunda değilim.***

***Buna karşılık toplumun bir üyesi ve Tanrı karşısındaki bir birey olarak yerine getirmem gereken doğru eylemlerin ne olduğunu sormalıyım.***

Bu durumda eylemlerim bir bütün olarak yaşamımdan ayrıdır.

Gerçekten de modern dönemde insan yaşamına bir bütün olarak yönelen ilgi azalmıştır.

Kimi düşünürler yaşama bir bütün olarak yönelen bu ilginin cansızlaşmasını felsefi bir kayıp olarak ele almıştır.

"Bir kişi nasıl eylemelidir?" sorusu, bir insanın edimlerini ona yabancılaştırarak o insanın varlığından ayırır.

"Bir kişi nasıl eylemelidir?" bir insanın edimlerini ona yabancılaştırır o insanın varlığından ayırır.

Ahlakımız yaşamlarımızla bütünleşemez ve varoluşumuzun geri kalanından koparak dışarıya sürülür.

Eğer bir kişi nasıl eylemek gerektiğine ilişkin soruyu aynı zamanda kendi istisnai yaşamıyla ilişkilendirmeksizin yanıtlayacak şekilde sormaya zorlanırsa, ahlakla ilişkisi paramparça olur.

Bu filozoflar, "antik soruya" üzerimizdeki nüfuzunu tazelemek amacıyla yeniden başvurmamız gerektiğini ve böylelikle içinde yaşadığımız ortamda bir kez daha felsefi bir irdelemenin muhatabı olabilece ğimizi iddia eder.

Başka filozoflarsa "modern sorunun" doğuşunu antik soruya göre bir ilerleme olarak görür.

Odak noktasını yaşamın kendisinden uzaklaştırıp bir kişinin yaratmak istediği yaşamı seçme özgürlüğünü tanımlayan alanının genişlemesiyle uyumlu eylemlere doğru daraltırlar.

Hayatın kendisinden uzaklaşmak bir kişinin yaratmak istediği hayatı seçe hürriyeti tanır

Felsefe bir insanın yaşam güzergahı için yasalar koymamalı, o yaşamın alacağı biçimi ve hatta tutarlı olup olmaması gerektiğini dahi belirlememelidir.

Bireyciliğin yükselişi ve eşitsizliğin çöküşü yaşamlarımız açısından bir şey ifade edecekse, söz konusu olan artık yaşamlarımızın güzergahı ve istikametini ("Bir kişi nasıl eylemelidir?" sorusuna verilen yanıtlar aracılığıyla saptanan sınırlar dahilinde) belirleyenin biz olduğu gerçeğidir.

Bireyciliğin yükselişi / eşitsizliğin çöküşü yaşamlarımızın güzergahı ve istikametini biz belirlemeyiz

Herbirimiz kendisi için belirlenen yükümlülüklere karşı hesap vermek zorundadır ve buna ek olarak felsefenin kim olduğumuz ve olmamız gerektiğiyle ilgili olarak yasa koymaya hakkı yoktur.

Bu bizim özel meselemizdir.

Modern soru Kıta felsefesi geleneğinde bugün hala boğuşmaya devam ettiğimiz üçüncü bir sorunun doğmasına sebep oldu.

Bu sorunun kökleri 19. yüzyılın tamamına dağılmış halde bulunabilir, fakat onları besleyen yaşam kaynağı hiçbir yerde Nietzsche düşüncesinde olduğu kadar güçlü değildir.

Nietzsche'ye göre geç 19. yüzyılın merkezi olayı Tanrı'nın ölümüdür.

Bu ölüm nasıl gerçekleşmiş olursa olsun (Nietzsche konuy la ilgili olarak eserlerinin farklı noktalarında farklı yorumlar takdim eder) insan yaşamı için sarsıcı sonuçlar doğurmuştur.

Nietzsche'den önce, "Bir kişi nasıl eylemelidir?" sorusunu soran filozofların neredeyse tamamı aşkın bir varlığa, Tanrı'ya, sıkı sıkıya bağlı yanıtlar vermişti.

Bu dünyadaki yükümlülüklerimizi teminat altına alan ama bu dünyanın dışında yer alan bir Tanrı söz konusudur.

Bu durumda Tanrı'nın ölümü, sadece belirli bir teolojik varoluşun ölümü değil ahlakımızın temeli olan aşkınlığın da ortadan kaybolmasıdır.

Nietzsche'yle birlikte yalnızca yaşamlarımızın anlamının demirlendiği kozmolojik düzen de ğil, aynı zamanda eylemlerimize kılavuzluk eden aşkın ölçütler dizisi de ortadan kalkar.

Böylelikle "Bir kişi nasıl eylemelidir?" sorusunu yanıtlamak için bel bağladığımız araçları yitiririz.

Nasıl eyleyeceğimize ilişkin soruyu irdelemek için rehberlik edebilecek ve aşkın bir dünyaya değil de bu dünyaya dayanan diğer kaynakları keşfetmeyi deneyebiliriz.

Çoğunluğu analitik gelenekte yer alan kimi düşünürler bu yolu seçmiştir.

Nietzsche'yse nasıl eyleyeceğimiz sorusuyla ilgilenmemiş ve bu seçenekten uzaklaşmıştır.

Ona göre bu soru, sadece Tanrı'nın ölümünden önceki dönemin bir kalıntısıdır; bir arkaizm, bir parça nostaljidir.

Tanrı'nın ölümü, hem evrenbilimsel rollere hem de bireysel yükümlülüklere dair ilgiyi tasfiye eden yeni bir soruyu takdim eder: "Bir birey nasıl yaşayabilir?"

Nietzsche'nin ellerinde bu yeni soru, yaşamları daracık kalmış insanlara karşı bir meydan okumaya, bir düello davetine dönüşür.

"Bir insan nasıl yaşamalıdır?" ve "Bir kişi nasıl eylemelidir?" sorularını soran kadim tarihten bize miras kalan, artık kendi önüne değerli ödevler koyamayan mutsuz ve zayıf varlıklardır.



Değersiz davranışlar sergileyen ve sürekli yakınıp duran bir canlı türüne dönüşüyoruz.

Kendimizi asla erişeme yeceğimiz aşkın varlıklarla (Tanrı, İyi) cezalandırıyoruz

ve bu varlıkların biricik işlevi tam da bu cezalandırmayı pekiştirmek oluyor.

?????? Kendimizi yaratabileceğimiz şeylerle değil yaratmaktan sakınabileceğimiz şeylerle tanımlıyoruz; biz kendi kendimizin inkarıyız. ?????



Bu arada sadece yanıtsız bırakılanı değil sorulmamış olanı da ele almaya yetkiniz.

Fakat sorulmamış olanı sormaya yeltenenler ya derhal susturuluyor ya da toplumun kıyılarına sürülüyor.

Tanrı'nın ölümü ve bunun sonucunda aşkınlığın yok olması yaşamlarımızı tarihin bize biçtiği sınırların ötesine taşımamıza imkan tanıyarak bu soruyla bizi yeniden baş başa bırakır.

Bir kez daha içinde yaşadığımız dünyada kendimize verebileceğimiz anlamın ne olduğunu sorabiliriz.

Bizi yargılayan bir aşkınlık adına daha büyük umutlarımızı ve tasarılarımızı reddetmeye bir son verebilir ve buna karşılık doğamızdaki en soylu şey için kendimizi azat edebiliriz.

20. yüzyıl boyunca gelişen Kıta düşüncesinin büyük bir kısmı, Nietzsche'nin "Tanrı öldü" ilanına verilen bir yanıt olarak görülebilir.

Kıta felsefesi Nietzsche'nin "Tanrı öldü" ilanına verilen bir cevap

Eğer Tanrı öldüyse ve bundan böyle bizi hem zayıflatan hem de güçlendiren bir aşkınlık tarafından yargılanmayacaksak, bu dünyada kendi yolumuzu nasıl bulacağız ya da nasıl bulabiliriz?

Jean-Paul Sartre en azından çağdaş biçimiyle Tanrı'nın ölümünün dolaysız mirasını geliştiren varoluşçu felsefenin fitilini ateşlerken bu soruların izini sürer:

"Eğer Tanrı var değilse davranışımızı meşrulaştırmak için yöneleceğimiz hiçbir değer ya da buyruk bulamayız.

Bu nedenle değerlerin parlak dünyasında arkamızda bir mazeret bırakmadığımız gibi önümüzde de bir meşrulaştırma bulunmaz.

Yalnızız, hiçbir mazeretimiz olmadan."3

Tanrı yok.

Eylemlerimizi yargılayacak aşkın bir yargıç yok.

Modern sorudaki bireyciliğin hayal edebileceğinden çok daha yalnızız.

Bize rehberlik edecek hiçbir ölçüte dayanmaksızın vereceğimiz kararlarla yaratılacak bir gelecekle yüz yüzeyiz. dehşet/felaket

Sartre'ın zaman zaman kendi düşüncesinin sonuçlarından uzaklaştığı açıktır.

Aynı sayfalarda insani özgürlüğün baş döndürücülüğünü, insani seçimin temelsizliğini ifade eder.

Bir kişinin nasıl eylemesi gerektiğine ilişkin soruyu yeniden takdim etmeye ve hatta bu soruya geleneksel tarzda modern bir yanıt vermeye çalışır.

Oysa artık çok geçtir, gerçek ifşa olmuştur.

Artık, "Bir insan nasıl yaşamalıdır?" ya da "Bir kişi nasıl eylemelidir?" soruları söz konusu değildir.

Geriye sadece, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusu kalmıştır.

Zor ve ürkütücü bir sorudur bu.

Soruyla karşılaşmamızı, ona hayatımızda yer açmamızı ve sorunun sunduğu özgürlüğün ışı ğında kendimizi yaratmamızı engelleyen birçok şeyi barındırırız içimizde.

Sadece dişlerimizi fırçalamak, üstümüze başımıza bir şeyler geçirip günlerimizi tüketmekse ne olabileceğimizi sormaktan daha kolaydır.

Tıpkı Sartre'ın sonraki yıllarda anlamaya başladığı gibi ketumluğumuzun haricinde söz konusu soruyu sormamızı engelleyen başka birçok sebep mevcuttur.

Toplumsal yapı, tarihin nüfuzu, dilsel mirasımız, işte tüm bunlar bizi bu sorudan uzaklaştırmak ve soruyu da bizden gizlemek üzere birleşmiştir.

Riayet eden tavrımız sadece bireysel bir korkaklığın sonucu değildir.

Bu tavır içinde yaşadığımız dünyada üretilmiştir.

Son dönem Fransız filozoflarının birçoğu felsefi görüşlerini riayetin gölgesi altında oluşturmuştur.

Bu filozoflar, riayeti üreten, yeniden üreten yapı ve kuvvetlerin hakimiyetinden bizi kurtarmanın ve düşünce biçimimizdeki söz konusu yapıları ifşa ederek bertaraf etmenin yollarını göstermiştir.

Kendimize ve dünyamıza ilişkin düşünme biçimlerimizle yaşamlarımızı kurma biçimlerimiz arasında içsel bir bağ olduğunu keşfetmiş ve bizi kendi hayatlarımıza yönlendiren düşünce biçimlerini belirlemeye çalışmışlardır.

Bunu yaparken, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusuna ve bu soruya eşlik eden yaşamın kendisine alan açarak sorunun gelişimine katkı sunmuşlardır.

Deleuze bu filozoflardan biridir ama bu soruyu soran tek kişi değildir.

Michel Foucault ve Jacques Derrida da sözü edilen meydan okumanın farklı yollarını tutmuş ve "Bir birey nasıl ya şayabilir?" sorusuna farklı güzergahlar sunmuştur.

Deleuze'ün felsefi izleğinin özgünlüğünü görebilmek için onu Foucault ve Derrida'nmkilerle bir arada okuyabiliriz.

Foucault'nun çalışmaları, doğal ve kaçınılmaz gelen kimi kısıtlamaların görünüşün aksine tarihsel ve olumsal olduklarını gösterme amacı güder.

Foucault kısıtlamalar tarihsel ve olumsal doğal ve kaçınılmaz değil

Dünyamızda değişimden azadeymiş gibi görünen birtakım bakış açıları mevcuttur.

Bu bakış açılarının önümüze koyduğu sınırlara riayet etmeye ve dünyamızı zihnen bu sınırlara göre düzenlemeye mecbur kalırız.

Eğer söz konusu sınırlar yalnızca bariyerler gibi dışarıdan yapılan engellemeler değil de, bilakis insani varoluşun asıl dokusuna işlenmiş kısıtlamalarsa, bir mecburiyetle karşı karşıyayız demektir.

Böylesi sınırların üstesinden gelmeyi denemek ve başka türlü yaşamaya çalışmak boşunadır.

Başka türlü yaşama tasarısı, bir özgürleşme emaresi olmak şöyle dursun, bir anormallik semptomuna dönüşür.

Foucault'ya göre tarihsel araştırma, bu "içsel" sınırların birçoğunun varlığımızın yaratılışından değil ilişkilerimizin politiğinden kaynaklandığını açığa çıkarır.

Foucault "içsel" sınırlar varlığımızın yaratılışından değil ilişkilerimizin politiğinden kaynaklanır

Bu sınırlamalar ne doğal ne de kaçınılmazdır.

Foucault der ki,

"Şeylerin daha iyi olamayacağını söylemeye dayalı bir iyimserlik vardır.

Benim iyimserliğimse birçok şeyin değiştirilebilir ve kırılgan olduğu nu, apaçık olmaktan çok rastlantısal olduğunu, kaçmılmaz antropolojik kısıtlamalara sahip olmaktansa oldukça karmaşık, fakat geçici tarihsel koşulların konusu olduklarını söylemeye dayalıdır."4

birçok şey daha iyi olamayacağına dair iyimserlik var

değiştirilebilir ve kırılgan

apaçık değil , kırılgan

karmaşık , geçici

Mesela cinselliğin izleyeceği normal yol ve bundan sapan diğer yollar şeylerin düzenine kaydedilmiş görünmektedir.

Eş cinsellik, biseksüellük, serbest cinsellik ve hatta kadının cinsel inisiyatifi -bizimkini de içeren- birçok dönemde, en azından müdahaleyi ve belki de cezalandırmayı gerektiren doğadışı bir sapkınlık işareti olarak görülmüştür.

Eşcinselliği bir anormallik ifadesi olarak değil de bir haz tasarısı olarak değerlendirmek, eşcinselliğin normal insan cinselliğini ihlal ettiğini göz ardı etmek olur.

Kaldı ki bir eşcinseli eşcinselliğinden ayrı değerlendirip onu cinsel yöneliminden başka bir şeyle tanımlı olarak görmek, onun varlığının kurucu öğelerinden birini ıskalamak demektir.

Eğer eşcinsellik anormalse, bu o insanın varoluşunun geri kalanını da içine çeken bir anormalliktir.

Müdahale gerekliliğinin böylesine önemli görülmesinin sebebi budur.

Aslında eşcinsellik, sadece belirli bir etkinliğin sapkın bir biçimi olarak değil yaşamın sapkın bir biçimi olarak değerlendirilir.

Fakat cinsellik doğal ya da kaçınılmaz olarak normal ve anormal şeklinde bölünebilir mi?

Bu ayrım birtakım çıkarlara hizmet eden ve bazılarınıysa yadsıyan tarihsel bir bölünme değil midir?

Foucault bunun tarihsel bir bölünme olduğunu iddia eder.

Çok sayıda tarihçi, mesela eşcinsellik kavramının psikolojik sınıflandırmadan doğmadığı gibi bilimsel keşiflerden de kaynaklanmayan yakın tarihli bir kavram olduğunu göstermiştir.

Foucault ise Batı kültüründe cinselliğin işgal ettiği merkezi konumun tarihsel açıdan belirlenmiş bir konum olduğu teşhisini ekler buna.

Cinselliğin öneminin oluşumunda, Katolik itiraf teknikleri ve nüfus çalışmaları gibi yaygın uygulamalardaki değişimlere, yani insanlığın kurucu unsuru olarak bir arzu anlayışını ve arzunun merkezi biçimi olarak bir cinsellik anlayışını destekleyen değişimlere kıyasla tarafsız entelektüel süreçlerin çok daha az etkisi olmuştur.

Bu değişimlerin sonucu, hem cinsel riayeti pekiştirmek hem de böylelikle kapitalizmin ekonomik, liberal demokrasinin politik ve psikoloji gibi beşeri bilimlerinse epistemolojik gereklilikleriyle kesişen toplumsal riayeti güçlendirmek olmuştur.

Cinsellik için geçerli olan, beşeri bilimlerin sunduğu diğer kısıtlamalar için de geçerlidir.

"Benim bütün çözümlemelerim insan varoluşundaki evrensel zorunluluklar fikrine karşıdır. Bu çözümlemeler kurumların tesadüfiliğini gösterir ve hangi özgürlük alanlarından faydalanabileceğimizi ve her şeye rağmen ne ölçüde değişimin gerçekleştirilebileceğini ortaya koyar."5

Sabit "antropolojik kısıtlamalar" tarafından belirlenmeyiz; bilakis değiştirilebilen, dönüştürülebilen ve hatta alaşağı edilebilen tarihsel ve politik kuvvetler tarafından biçimlendiriliriz.

Sorun -felsefi sorun- bu kısıtlamaların tarihsel karakterini anlayıp önümüzdeki özgürlüğü keşfetme konusundaki başarısızlığımızdır.

En dar anlamıyla bile, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu kendimize sormaya gücümüz yetmiyor.

"Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusuna Foucault'nun yaldaşımı tarihselse, Jacques Derrida'nınki dilbilimsel olarak adlandırılabilir.

Foucault tarihsel

Derrida dilbilimsel

Derrida dünyanın bize yüklediği kısıtlamalar hakkında Foucault'yla aynı endişeyi paylaşır.

Foucault gibi o da bu kısıtlamaların, kendimizi ve dünyamızı kavramsallaştırdığımız kategorilerden doğduğunu düşünür.

Ne var ki Foucault'nun aksine Derrida söz konusu kısıtlamaların dilin yapısında mev cut olduğunu bulgular.

Derrida Kısıtlamalar dildedir

Boyunduruğumuz sadece tarihsel mirasın değil aynı zamanda kullandığımız her sözcüğün içindedir.

Konuştuğumuz her an, dilimize musallat olan ve bizi, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusuna değinmekten alıkoyan kısıtlamalara yaslanırız.

Bu yüzden söz konusu kısıtlamalara karşı koymanın araçları yalnızca tarihsel mirası bilip tanımakla ve alt etmekle yetinmeyecek, aynı zamanda dilin kendisine yönelik incelikli ve hassas bir yaklaşımı da içerecektir.

Derrida felsefi tasarının genelde düşünce için temeller oluşturma girişimine dayandığını belirtir.

Bu temeller kimi felsefi tema ve kavramlara imtiyaz tanırken diğerlerinin zararına olacak şekilde işler.

Mevcudiyet yokluğa, özdeşlik farka, erillik dişilliğe, düz anlam metaforik olana ve ilkeler de kararsızlıklara zarar verecek şekilde imtiyazlı kılınır.

Mevcudiyet yokluğa

Özdeşlik farka

erillik dişilliğe

düz anlam metaforik olana

ilkeler kararsızlıklara

Ancak her imtiyazda meseleler göründüklerinden daha karmaşık hale gelir.

Adaletsizlik sadece bir terimin kendisini tamamlayanın zararına imtiyazlı kılınmasında değildir (her ne kadar burada bir adaletsizlik olsa da).

Derinlemesine bakıldığında sorun imtiyazlı terimin bir noktaya kadar kendi tamamlayıcısı tarafından oluşturulmasıdır.

Mevcudiyet kavramını merkezine alan felsefi sistemler de bu kavram, dışladığı yokluğa dayanmaksızın kavranamaz.

Yokluk, karşıtı olarak anlaşılan mevcudiyetin dışındaki öteki olarak belirmez.

Meseleyi paradoksal bir şekilde ortaya koysaydık, saf mevcudiyetin, yalnızca içinde var ettiği ve bir dereceye kadar onu kuran yokluğa bağlı olarak anlaşılabileceğini söylerdik.

Ancak bu durum tamamlayıcıların kendi özelliklerini somutlaştıran üçüncü bir kategoriye dönüşerek birbirlerine karıştıkları anlamına gelmez.

Bilakis tamamlayıcılar, aralarındaki sınırın ne net bir şekilde çizildiği ne de tamamen ortadan kaldırıldığı karşılıklı bir kuşatma ve dinamik bir farklılık ilişkisi içinde çalışır.

Bu dinamiğin ya da Derrida'nın bazen ifade ettiği gibi -her biri kendi anlam sınırını sabitleyemeden diğerine sızan- "tamamlayıcı terimler ekonomisinin" en azından iki olası sonucu vardır.

İlkin, söz konusu ekonomi, düşünce için nihai ve aşılmaz bir temel inşa etme girişimi olan felsefi temelcilik tasarısının altını oyar.

Eğer biri kullandığı felsefi terimlerin anlamını sabitleyemiyor ve bu terimlere devamlı olarak dışlamaya çalıştığı terimler müdahil oluyorsa, bu durumda temeller geçirgenleşir ve sonunda savunulabilir olmaktan çıkarlar.

Sanki yapının kendisi temele sızmaktadır.

Derrida'nın keşfettiği gibi bunun sebebi felsefi tasarının dilbilimsel olmasıdır: Felsefe, araçları sözcükler olan bir pratiktir.

Derrida tamamlayıcı terimlerin ekonomisi sebebiyle, felsefenin aradığı türden bir temel sunabilecek sağlam bir yöntemle bile bu sözcükleri sabitlemenin asla mümkün olamayacağını iddia eder.

Bu durum ne yokluğun, dişilin, farkın ve metaforun dışlanmasının üstesinden gelindiği ne de mevcudiyetin, erilliğin, öz deşliğin, düz anlamın imtiyazlı kılınmasının adaletli olduğu anlamına gelir.

Halihazırda değinilmesi gereken bir adaletsizlik, bir marjinalleştirme mevcuttur.

Gündelik düşüncenin yanı sıra felsefe hala bu imtiyazlar aracılığıyla faaliyet göstermektedir.

Söz konusu imtiyazlar kendimize ve dünyamıza yaklaşımımızı dikte etmeye devam etmektedir.

Bununla birlikte bu adaletsizliğin üstesinden gelmek, terimlerin sahip olduğu imtiyazları tersine çevirme meselesi olmadığı gibi onları eşit derecede imtiyazlı kılma meselesi de değildir.

Her iki yaklaşım da Derrida'nın geleneksel felsefede bulduğu daha derin bir sorunun yinelenmesine karşılık gelir.

Bu yaklaşımlar terimlerin akışkanlıklarını keşfetmek yerine onları sabitleştirmeye dönük girişimlerdir.

Bunun yerine oyunda kalabilmek, yani söz konusu ekonomiyi baskılamaktansa ona özgü ifadelere serbestlik tanıyarak dil hakkında tartışabilmek amacıyla terimlerin akışkanlığına olanak tanımamız gerekir.

Tamamlayıcı terimler ekonomisiyle faaliyet göstermek dilin bir özelliğiyse ve terimlerin anlamlarını sabitleyerek bu ekonomiyi inkar etme girişimi boş ve adaletsiz bir girişimse, bu durumda dille ilgili olarak benimsenmesi gereken yaklaşım ; başka türlü düşünmek, başka türlü konuşmak ve başka türlü yazmak olmalıdır.



Burada felsefi bir tasarıdan söz edilmektedir ancak çoğu zaman olduğu gibi sonuçları daha büyük kültürel dalgalanmalar şeklini alacaktır.

Peki Derrida'nın felsefeye ve felsefenin diline yönelik yaklaşımının, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusuyla ilgisi nedir?

Derrida kendimizi ve dünyamızı kavrama araçlarımız olan kategorilerin temellerini sarsarak artık miras aldığımız kategorilere riayet etmeyen yeni düşünme biçimleri geliştirir.

Gerçekten de bu düşünme biçimleri kategori fikrine riayet etmez.

Örneğin erili dişil üzerinde imtiyazlı kılmadığımızda ve bu kategorilerin birbiri içine geçtiğini anladığımızda, artık erilin ya da dişilin "özünü" merak etmeyiz.

Bir zamanlar bize yasaklanan alanlardan yaptığımız aktarımlardan azade oluruz.

Dahası yaşamımızı ve dünyamızı kavradığımız kategorilerin kendileri olduğundan, bu aktarımları yaşamımızın ve dünyamızın neye benzemesi gerektiğine ilişkin önceden verili bir modele uydurmaya da artık mecbur kalmayız.

Tıpkı Foucault'nun varoluşumuza yönelik zorunlu gibi görünen kısıtlamaların aslında tarihsel anlamda olumsal olduklarını göstererek, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu yeniden gündeme getirmeye çalışması gibi Derrida da deneyimin mutlak kategorileri gibi görünen şeylerin aslında akışkan ve iç içe geçmiş olduklarını göstererek soruyu yeniden ortaya koyar.

Derrida deneyimin mutlak kategorileri gibi görünen şeyler aslında akışkan ve iç içe geçmiş

Bu iki tasarının altında derin bir bağ bulunur.

Her ikisi de ontoloji başlığı altında toplanan birtakım geleneksel felsefi tasarıları reddeder.

Ontoloji teriminin felsefede birçok farklı anlamı vardır.

Analitik gelenekte terim gerek genel gerekse özel anlamıyla "varolanın araştırılmasıdır."

Evrenin temel unsurları nelerdir?

Varolan her şey sonuç olarak fiziksel madde midir yoksa sayılar ya da fikirler gibi şeyler de var mıdır?

Ya da daha özel anlamıyla psikolojinin bileşenleri nelerdir; zihin mi, davranış mı yoksa etkileşim halindeki bedenler mi?

İnsan varoluşuna ilişkin psikolojik açıklamaları tamamen fiziksel açıklamalara indirgeyebilir miyiz?

Analitik düşüncede üzerinde kafa yorulan sorulardan birkaçıdır bunlar.

Kıta düşüncesindeyse ontoloji, "varlığın (ya da Varlığın) araştırılması" anlamına gelir.

Bu yaklaşım Platon'a kadar giden Batı felsefesi boyunca, "Varlık sorusunun" unutulduğunu ve yeniden hatırlanması gerektiğini iddia eden Martin Heidegger'in eserlerini takip eder.

Varlık nedir? Varlığın anlamı nedir? Herhangi bir şey için var olmak ne demektir?

Bunlar ise Kıta felsefesi düşünürleri için ontolojinin belirleyici sorularıdır.

Analitik gelenekle Kıta felsefesi arasında, ontolojiye yaklaşımları açısından bir benzerlik olabilir.

Her iki gelenek de varolanın doğası hakkında sorular sorar.

Ancak bu soruları sorarken yaklaşımları farklıdır.

Analitik filozoflar evreni oluşturan varlıklarla ilgilenir.

Analitik filozoflar evreni oluşturan varlıklarla ilgilenir.

Kıta geleneği kurucu varlıklar olarak gösterilmeyen varlıklarla

Bu varlıkların doğası ve varoluşuna, birbirleriyle ilişkilerine açıklama getirmeye çalışır.

Kıta geleneğinden gelen filozoflarsa varlık sorusunu, genelde kurucu varlıklar olarak gösterilmeyen varlıklara ilişkin bir soru olarak görür.

Bu filozoflar Heidegger'i takip ederek varlık sorusunu varlıklar sorusuna indirgeme girişiminde, bilimin dünyayı kavradığı terimleri benimsemeye oldukça hazır bir çağın belirtilerini fark eder.

varlık sorusunu varlıklar sorusuna indirgeme

Kendi adlarına, hem Derrida hem de Foucault analitik ontoloji görüşünü bu ilk anlamıyla reddeder.

Foucault insan varlığına ilişkin her türlü ontolojiyi, insan varlığının temel doğasına ilişkin bütün açıklamaları yadsır.

Foucault bütün çözümlemelerinin insan varoluşundaki zorunluluk fikrine karşı olduğunu söylerken, insanın ontolojisiyle uğraşmayı reddeder.

Ontolojik meseleler gibi görünen şeyler, aslın da ontoloji kisvesi altında görünen tarihsel meselelerdir.

İnsan varlığının insan olmaktan gelen birtakım normlara, eğilimlere ve yönelimlere sahip olduğu, karakteristik olarak insana özgü belirli cinsel, psikolojik, bilişsel ve duygusal yaşamların var olduğu, insana özgü bu yaşamlarla uyumlu yaşayamamanın tam anlamıyla insan olamamak anlamına geldiği bize öğretilmiştir.

Foucault'nun tarih çalışmasıysa karakteristik olarak insana özgü ve dolayısıyla normal olduğu düşünülen şeyin politik yüklerle dolu bir tarihin ürünü olduğunu gösterir.

Anormalliği insan varoluşunun normlarının bir ihlali olarak görmek gibi bir zorunluluğumuz yoktur.

Ayrıca anormallik, verili bir tarihsel uğrağın "ontolojik" gerekliliklerine riayet etmenin reddi dahi olabilir.

Derrida'nın ontoloji reddiyse insan ontolojisi düzeyinde değil belirli bir ontolojiyi sabitlemek için kullanılan terimler düzeyinde gerçekleşir.

Açıklama:
Derrida, “insanın varlığı”, “insan nedir?” gibi doğrudan ontolojik soruların kendisini hedef almaz. Onun itirazı, bu tür ontolojileri kurarken kullanılan kavramsal ve dilsel araçlaradır.
Yani problem, ontoloji yapmak değil; ontolojiyi sabit, kapalı, kesin hale getiren terimlerin kendisidir.

Onun nazarında ontolojik tasarıyı berbat eden, ontolojiyi telaffuz eden dille ilgilidir.

Açıklama:
Bir ontolojik sistem, daha baştan onu ifade eden dil yüzünden çökmeye mahkûmdur.
Çünkü dil:



Her ontoloji şeylerin temelindeki özsel doğayı keşfetmek amacıyla varolanı ayrıntılarıyla açıklama teşebbüsüdür.

Açıklama:
Bu, klasik ontolojinin tanımıdır.
Ontoloji şunu varsayar:

Derrida tam da bu öz fikrini sorunsallaştırır.

Ancak eğer dilbilimsel terimler Derrida'nın düşündüğü gibi geçirgense bu durumda tam da dışlamaya çalıştıkları terimler, söz konusu doğayı dile getiren terimlere musallat olacaktır ???

Açıklama:
Bu cümle Derrida’nın en temel iddiasını dile getiriyor.

Eğer:

o zaman şu olur:

➡️ “Öz” dediğin anda, öz-olmayan anlamın içine sızar.
➡️ “Saf”, “temel”, “değişmez” dediğin şeyler kendi karşıtlarını çağırır.

📌 Yani:

Dışlamaya çalıştığın şey, tam da dilin yapısı yüzünden geri döner.

Bu yüzden ontoloji, özsel olanı “temiz” biçimde ayıramaz.



Kaçınılmaz olarak özsel-olmayanın nüfuz etmediği özsel bir doğa açıklamasının hiçbir çıkar yolu yoktur.

Açıklama:
Bu, bir sonuç cümlesi.

Şu söyleniyor:

Dolayısıyla özsel olan, özsel-olmayanla daima kirlenmiştir.

Varolanı varolmayandan ayıran bir ontoloji inşa etme tasarısı, kullandığı terimlerin ekonomisi tarafından sonlandırılmaya mahkumdur.

Açıklama:
Ontoloji genelde şunu yapar:

Ama Derrida’ya göre:

Bu yüzden:
➡️ Ontoloji, kendi kavramları tarafından sabote edilir.

Foucault ve Derrida'nın ikinci anlamıyla Kıta felsefesindeki ontolojiyi reddedip reddetmediğiyse çok daha zor bir sorudur.

Foucault varlık sorusuna büyük ölçüde ilgisizken Derrida'ysa Heidegger'in uğraşlarının birçoğunu takip ettiğini düşünür.6

Ne var ki her iki düşünür de varlık sorusuna, sonuçta varolana ilişkin bir açıklamayla yanıt veren her yaklaşımı kesinlikle reddetmektedir.

Hem Foucault hem de Derrida'ya göre, ister tarihsel ister dilbilimsel sebeplerle olsun, varlık sorusunu değişmez, saf bir doğa ya da öze dayalı bir açıklama aracılığıyla ele alan her yaklaşım yanıltıcıdır.

Yanıltıcı ve daha da kötüsü zararlıdır.

Varlık sorusuna varolan aracılığıyla değinmek, insan davranışını dar bir riayete mahkum etmeye benzer.

Böylesi bir yaklaşım, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusuna hayat veremez.

"Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusuna ontolojiyi terk ederek değil de onu kucaklayarak yaklaşan Deleuze'den her iki düşünürün de ayrıldığı işte bu noktadır.

V

Deleuze'ün eserleri ontolojiyle yoğrulmuştur.

Tüm eserleri ya yeni bir temel varlık grubu belirler ya da önceki eserlerine ait varlıkları yeni bir bağlamda yeniden işler.

NOT :Deleuze:

Deleuze'ü okumak, çoğalan varlıkların ve yeni yaşam biçimlerinin dünyasına adım atmaktır.

Bu varlıklar ve yaşam biçimleri, gündelik deneyimimizin bir parçası değildir.

Ancak buna rağmen varoluşumuzun dokusuna bağlı bulunurlar.

Bu, virtüel–fiilî ayrımıdır:

Foucault ve Derrida varolanı araştıran ontoloji savını zayıflatmaya çalışırken Deleuze ontolojik yaratım ve çözümlemeden keyif duyar.

Foucault ve Derrida ontoloji savını zayıflatmaya çalışırken

Deleuze ontolojik yaratım ve çözümlemeden keyif duyar.

 Foucault & Derrida → ontolojiye kuşku

 Deleuze → ontolojiden haz



Ama:
➡️ Bu haz, öz bulma değil fark üretme hazzıdır.

Her iki düşünür de ontolojiyi, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusu için bir tehdit olarak görürken, Deleuze bu soruyu layıkıyla sormak için izlenmesi gereken güzergahın ontoloji olduğunu düşünür.

Çünkü klasik ontoloji:

Foucault ve Derrida ontolojiye ilişkin geleneksel felsefi tasarıya alternatifler sunarken, Deleuze "Bir birey nasıl yaşayabilir?"sorusunu yeniden gündeme getirerek ontoloji tasarısını şaşırtıcı yanıtların açık sınırlarına doğru taşır.

Deleuze ontolojiyi varolanın araştırılması olarak kucaklayarak sadece 20. yüzyıl felsefesinin büyük bölümüne hakim olan ontoloji karşıtı eğilime karşı koymakla kalmaz, öte yandan verdiği eserlerle "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu ele alanların hevesini de tazeler.

Deleuze'ün selefleri ve çağdaşlarına göre bu soruyu canlandırmak, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusundan daha radikal olmayan soruları bile sormamızı engelleyen bir varlık araştırmasını terk edip ontolojik açıdan zorunlu olduğu düşünülen şeylerden vazgeçmeyi gerektirir.

Nietzsche için, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusu, Tanrı'nın ölümünden, yani herhangi bir kısıtlayıcı ontolojik aşkınlığın ortadan kalkmasından doğar.

Sartre'a göre varoluşçuluk ;

bizi biz kılan hiçbir şeyin olmadığını ve yaşamlarımızın kaçınılmaz gidişatına yön veren özsel ve ontolojik bir doğa olmaksızın kendimizi yaratmakta özgür olduğumuzu anlamamızı gerektirir.

Foucault için tarih tarafından ortaya konulan özdeşlikler zorunluluktansa olumsal, ontolojik gerekliliklerdense geçici fenomenler şeklinde kavranmalıdır.

"Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu, bu soruya verilecek yanıtı dünyamızın ruhunu biçimlendiren riayetlere tabi kılmadığımızda sorabileceğiz ancak.

Son olarak, Derrida'ya göre, geleneksel felsefenin sabit ontolojileri, varolanı ve varolmayanı ifade eden gerçek tasarının altını oyan bir akışkanlığı, yani sahip olduğu terimlerin akışkanlığını perdeler.

"Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu yeniden gündeme getireceksek bu akışkanlığın üzerindeki örtü kaldırılmalıdır.

Öyle görünüyor ki eğer birileri şu köhne riayetçi tavrı güçlendirmeyecek şekilde "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu sormayı umuyorsa, bu durumda ontoloji -en azından varola nın araştırılması olduğu sürece- çözüm olmaktan çok sorunun kendisidir.

Peki bu durum ontolojinin kaçınılmaz yazgısı mıdır?

Bir bireyin nasıl eylemesi ve nasıl yaşaması gerektiğine ilişkin kaygılara kapılmadan ya da sorgusuz sualsiz kabul edilen riayetçiliğe düşmeden bir bireyin nasıl yaşayabileceğini sormak gibi bir derdimiz varsa, ontolojinin felsefi düşünce alanından yitip gitmesi gerekir mi?

Deleuze kendi çalışmalarında böyle bir gerekliliği reddeder.

Soruya yönelik ontolojik bir yaklaşımın reddedilmesinin altın da yatan iki varsayıma da meydan okuyan bir ontoloji ya da daha doğrusu bir dizi ontoloji yaratarak söz konusu gerekliliği yadsır.

İlk varsayım, ontolojinin muhtevasında yaratımdan ziyade keşfin olduğunu ifade eder.

Bir bireyin nasıl yaşayabileceği sorusuna kafayı takmış olan diğer düşünürler, ontolojinin evrendeki temel varlıkların doğalarını keşfetmeye dönük bir girişim olduğunu varsayar.

Peki niçin bir keşif meselesi olarak ontolojiyi yaratımın karşıtı şeklinde görmek zorunda olalım ki?

Deleuze’e göre:

Ontolojiyle uğraşan filozofların, kendilerini adeta varolanın özsel karakterini bir araya getirmeye teşebbüs eden kimseler olarak gördükleri doğrudur.

Bu düşünürler varolanı araştırmanın, mevcut şeylerin doğasına en uygun şekilde hesap vermeyi gerektirdiğini varsayar.

İşte bir bireyin nasıl yaşayabileceğini soranları endişeye sürükleyen tam da bu varsayımdır.

Çünkü keşif ontolojisi:

Bu tarz bir öngörü daima olanakları kısıtlayan ve evreni verimsizleştiren dar bir bakış açısının ürünüdür.

Yalnızca birbirleriyle öngörülebilir ilişkiler kuran fiziksel varlıklardan oluşan bir evren, dar davranış kalıplarıyla belirlenen bir insanlık ve sınırları keskince çizilmiş bir varlıklar alanı, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu genişletmek yerine daraltan dünyalardır:

Bu:

Peki ontoloji ille de bu şekilde mi yapılmak zorundadır?

Ontolojiye bu şekilde yaklaşmaya mahkum muyuz?

Yaralanın araştırılmasını bir keşiften çok bir yaratım olarak, daha doğrusu artık yaratım ve keşif ayrımmı içinde barındırmayan bir tasarı olarak gördüğümüzü düşünün.

Ontolojinin varolanı kavrama amacı güden bir araştırma tasarısı değil de açıklama sorununa indirgenmeden çerçeveler oluşturmak üzere harekete geçen bir girişim olması durumunda, bir bireyin nasıl yaşayabileceğini, varolanı temel almadan sormak ve geleneksel ilişkiyi tersine çevirmek mümkün değil midir?

Burada ontolojinin tanımı değiştiriliyor.

🔴 Klasik ontoloji:

🟢 Deleuze’ün önerdiği ontoloji:

📌 Yani ontoloji:

Bir şeyi anlatmak için değil,
başka türlü yaşamanın mümkün olduğu alanları açmak için vardır.

Geleneksel ilişki şudur:

Önce varlık belirlenir → sonra nasıl yaşanacağı söylenir.

Burada sorulan soru:

Ya tam tersini yaparsak?

Yani:

📌 Tersine çevirme:

Diğer bir ifadeyle, bir bireyin nasıl yaşayabileceği sorusuna yeni bakış açıları sunma amacı güden bir ontoloji yaratılamaz mı?

"Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusu ontolojiye hesap vermek zorunda kaldığmda ortaya çıkan kısıtlamalar Nietzsche, Sartre, Foucault ve Derrida tarafmdan gösterilmiştir.

Bu düşünürlerin ortak noktası:

Örnek:

📌 Hepsi şunu gösterir:

Yaşam ontolojiye hesap verdiği sürece, özgürlük yoktur.



Bu, devrimci bir tersine çevirmedir:

➡️ Ontoloji yaşama hesap vermez
➡️ Yaşam ontolojiyi zorlar

🔴 Eski düzen:

Ontoloji → “Nasıl yaşayacağını söylüyorum”

🟢 Yeni düzen:

Yaşam → “Ontoloji, bana ayak uydur”

Deleuze'se bu sorunun sınırlarını tayin etmektense ona yanıt arayan bir ontoloji yaratmak için tam tersi istikamette ilerlemenin mümkün olduğunu varsayar.

Diğerleri → “Bu soru çok tehlikeli, ontolojiyle sorulamaz”

Deleuze → “O zaman ontolojiyi değiştirelim”

Böyle bir ontoloji, yaratım ve keşif arasındaki geleneksel ilişkiyi tersine çevirmekle kalmaz, özdeşlik ve fark arasındaki geleneksel ilişkiyi de altüst eder.

Geleneksel ilişki:

Deleuze bunu bozar.

Bu geleneksel ilişki Deleuze'ün meydan okuduğu ikinci ontolojik varsayımdır ve birinciyle iç içe geçmiştir.

Geleneksel anlayış:

Deleuze:

Hayır. Önce fark var, özdeşlik sonradan üretilir.

Deleuze kısıtlamalara yanıt arayan bir ontoloji yaratmak amacı var

yaratım ve keşif arasıdaki geleneksel ilişkiyi tersine çevirir

özdeşlik ve fark arasıdaki geleneksel ilişkiyi de altüst eder

İki varsayım vardı:

1️⃣ Ontoloji = keşif
2️⃣ Ontoloji = özdeşlik

Deleuze ikisini de reddeder.

Eğer ontoloji sadece bir keşif tasarısıysa amacı varolanın doğasmı ya da özünü dile getirmek ya da onun özdeşliğini sunmaktır.

Burada klasik ontoloji tanımı veriliyor:

📌 Yani ontoloji şunu yapar:

“Bu şey aslında nedir?”
“Gerçekte ne olduğu budur.”

Özdeşlik kavramsal sabitlik gerektirir.

Bir şeyin özdeş (aynı şey) sayılabilmesi için:

📌 Özdeşlik = kavramsal sabitleme

Bir şeyin özdeşliğe sahip olabilmesi için zamandan bağımsız olarak tanımlanabilecek özelliklerinin olması gerekir.

“Bu şey aynıdır” diyebilmek için:

Örnek:



Bu özelliklerin sabit olması gerekmez.

Özelliklerin kendisi değişebilir

Ama onları tanımlayan kavramlar sabit kalır

Sabitliğin sadece bu özellikleri tanımlayan kavramlara ihtiyacı vardır.

Yani sabit olan şey:

❌ Gerçekliğin kendisi değil
✅ Gerçekliği tanımlayan kavramlardır

📌 Ontoloji, değişimi bile sabit kavramlarla yakalamaya çalışır.

Birtakım değişkenlik türleri tanımlanabilir ve onlar varolanın özdeşliğinin bir parçası olabilir.

Ontoloji şunu yapar:

Yani:

Değişim bile özdeşliğin içine alınır

Eğer Freud'un insan gelişimine ilişkin görüşleri doğruysa, bir insanın mevcut ilişkileriyle geçmişteki ebeveyn ilişkileri arasındaki gerilimler insan varlığının doğasıyla ilgilidir.

Freud’a göre:

Bu gerilim:

Bu gerilimleri gidermenin hiçbir özel yolu insani gelişim için zaruri değildir.

Tek bir doğru çözüm yok

Her insan farklı yollarla gelişebilir

Ne var ki insanların özdeşliği bu gerilimler ağına yakalandığında buradan değişkenlikler doğar.

Ama dikkat:

Yani:

Değişkenlik → yine kimliğin içine çekilir

Üstelik gerilimlerin karakteri de belirlenebilir.

Freud şunu yapar:

Bu karakter, kavramsal sabitliğe sahip olan Ödipus kompleksi ve transfer gibi sözcüklerle kavranabilir.

İşte kritik nokta:

➡️ Bunlar sabit kavramlar

📌 Değişim → sabit kavramlarla yakalanır
📌 Ontoloji bunu sever

Ontolojinin her daim aradığı türden keşifler, kavramsal sabitlik olmadan mümkün olamaz.

Sonuç:

❌ Sabit kavram yok → keşif yok

Keşiflerimiz, varolanı fiilen tanımlayan sözcüklerle dile getirilmediğinde kavramsal olarak idrak edilemezler.

Keşifler varolanı fiilen tanımlayan sözcüklerle dile getirilmediğinde idrak edilemez

Sözcük yoksa → düşünce yok
Kavram yoksa → bilgi yok

Varolanın ne olduğunu ve neye benzediğini söyleme teşebbüsümüze karşı koyan, anlama yetimize meydan okuyan bir kaosla baş başa kalırız.

➡️ Karşımızda kaos vardır



Orada ontolojiyle uğraşmamıza olanak tanıyacak şekilde tanımlanabilecek hiçbir şey olmadığı için herhangi bir özdeşlik de yoktur.

Ontoloji için:

Kaosta:

Nietzsche, Sartre, Foucault ve Derrida, sabit bir özdeşlik var olmadığından, keşfedilecek herhangi bir ontolojik özdeşliğin de mevcut olmadığını kendilerine özgü yollarla ortaya koyar.

Bu düşünürler şunu söyler:

Birtakım tikel özdeşliklerse şeylerin gerçekte ne olduğunu yansıttıkları için değil de tarihimiz, korkularımız ve dilimiz onları oraya yerleştirdiği için felsefi görüşlerimizde tortullaşır.

Kimlikler:

Ontoloji varolanla ilgili bir uğraş olmanın ötesinde, gerçekliğin değişken karakterini ya da dilimizin geçirgen niteliğini inkar eder.

Ontoloji gerçekliğin değişken karakterini ya da dilimizin geçirgen niteliğini inkar eder.

Klasik ontoloji:

Ontoloji bir keşif tasarısı olduğu için özdeşliğe ihtiyaç duyar ve böylelikle felsefi bir başarısızlık olmaktan öteye gidemez.

Ontoloji bir keşif tasarısıdır

 özdeşliğe ihtiyaç duyar

 böylelikle felsefi bir başarısızlık

Ontoloji = keşif
Keşif = özdeşlik
Özdeşlik = sabit kavram

➡️ Bu yüzden başarısız olur



Deleuze'e göre ontolojinin tanımlanabilir varlıklar keşfetmekteki başarısızlığı kimi yazarların belirttiği gibi ontolojinin sonuna veya "felsefenin ölümüne" işaret etmez.

Aslına bakılırsa bu başarısızlık ontolojinin ilk adımıdır.

Başarısızlık ontolojinin ilk adımıdır özdeşlik tasarısı olarak görmeye son ver

❌ Ontolojiyi bırak
✅ Ontolojiyi yeniden düşün

Ancak onu bir özdeşlik tasarısı olarak görmeye son verdiğimizde ontolojiyle -"Bir birey nasıl yaşayabilir?"sorusuna yanıt arayan bir ontolojiyle- uğraşmaya teşebbüs edebiliriz.

Ontoloji = kimlik arayışı değil

Ontoloji = fark üretimi

Kavramsal sabitlik arayışını terk edip varolanı özdeşliğin değil de farkın bakış açısından görmeye başladığımızda ontolojiye hayat verebiliriz:

"Fark her şeyin ardındadır fakat onun ardında hiçbir şey yoktur."7

Kavramsal sabitlik arayışını terk et

Varolanı özdeşliğin değil farkın bakış açısından görmeye başla ontolojiye hayat ver

Açıklama (ÇOK ÖNEMLİ)

Bu şu demektir:

📌 Metafizik zemin yok
📌 Ama kaos da yok

Varlığı fark olarak görmek aynı anda hem özdeşlik üzerinden felsefe yapmayı reddetmek hem de keşif olarak ontoloji tasarısını tasfiye etmektir.

Varlığı fark olarak görmek özdeşlik üzerinden felsefe yapmayı RED

keşif olarak ontoloji tasarısını TASFİYE

İki şeyi aynı anda yapar:

1️⃣ Özdeşlik üzerinden düşünmeyi reddeder
2️⃣ Ontolojiyi keşif olmaktan çıkarır

Ancak bu durum kurguya sığınmak anlamına da gelmez.

Keşiften vazgeçmek felsefenin roman yazımına terk edildiğini ilan etmek değildir.

Felsefe sadece keşif olmadığına göre, felsefenin yaratımdan ibaret olduğu sonucuna ulaşıp, keşif ve yaratım gibi iki sabit kavram belirlemek zorunda değilizdir.

Tıpkı hikaye yazarlarının yarattıkları karakterle, onların içinde bulundukları durumlarla ve bizzat anlatı akışıyla belirlenmeleri gibi, felsefe de farklı şekillerle belirlenmiştir.

Felsefe nedir?

"Kavramlar oluşturma, kavramlar yaratma ve kavramlar üretme sanatıdır."8

Deleuze’e göre felsefe:

Kavram ;

Oluşturma

Yaratma

Üretme

Kavram bir kurgu olmadığı gibi bir keşif de değildir.

1️⃣ Kavram ≠ Kurgu

2️⃣ Kavram ≠ Keşif

Kavram, ne hayali bir anlatı ne de hazır bir hakikatin bulunmasıdır.

Kavram deneyimlediğimiz özdeşliklerin altında yatan farkı irdelemenin, deneyimlenen fiili gerçekliği doğuran örtük virtüel gerçekliği dile getirmenin bir yoludur.

Kavram deneyimlediğimiz özdeşlikler altında yatan farkı irdelemenin yolu

deneyimlenen fiili gerçekliği doğuran örtük virtüel gerçekliği dile getirmenin yolu

Burada kavramın ilk işlevi tanımlanıyor.

📌 Bunlar görünürdeki özdeşliklerdir.

Kavram:

➡️ Kavram = özdeşliği sabitleyen değil, onu mümkün kılan farkı irdeleyen araç

Deleuze düşüncesinde felsefe, kendimizi ve dünyamızı bir bütün olarak görebileceğimiz tutarlı bir çerçeve sunma arayışında değildir.

Bu cümle felsefenin klasik görev tanımını reddeder.

❌ Dünya görüşü kurmak
❌ Her şeyi kapsayan sistem üretmek
❌ “Bütünlük” sunmak

Deleuze’de felsefe:

📌 Tutarlılık = hedef değildir
📌 Verimlilik ve hareket = hedeftir

Felsefe kim olduğumuzu ve ne yapmamız gerektiğini söylemez.

Bu:

Deleuze:

➡️ Felsefe yönlendirmez, açar

Şeylere konumlar tayin etmez, onları altüst eder.

Klasik felsefe:

Deleuze:

📌 Felsefe = düzenleyici değil, sarsıcı



Felsefe sabit özdeşlikler dünyasının dibine doğru ilerleyerek, aynı anda hem bu özdeşlikleri üreten hem de bu özdeşliklerin varolana dair boş laf sürüsünden fazlası olmadıklarını gösteren bir fark dünyasına doğru hareket ederek şeyleri altüst eder.

Felsefe sabit özdeşlikleri üretir

Özdeşliklerin varolana dair boş laf sürüsünden fazlası olmadıklarını gösterir fark dünyasına doğru hareket eder şeyleri altüst eder.

Ama amaç:
❌ Öz bulmak değil

İki şey aynı anda yapılır:

1️⃣ Özdeşlikler üretilir

2️⃣ Ama bunların:

📌 Özdeşlik = işlevsel ama mutlak değil

Üstelik bunu kavramlar yaratarak yapar.

Bu altüst etme:

📌 Kavram = yıkıcı değil
📌 Kavram = yeniden düzenleyici

Kavramlar özdeşlikleri hem üreten hem de paramparça eden fark dünyasına temas etmemiz için dünyanın bize sunduğu özdeşliklerin alt katmanlarına erişir.

Kavramlar özdeşlikleri hem üreten hem de paramparça eden fark dünyasına temas etmemiz için özdeşliklerin alt katmanlarına erişir.

Paradoks gibi görünen şey:

Nasıl?

Kavram:

📌 Kavram = yüzey altı haritası

Hiçbir kavram tek başına var olmaz.

Bu, kavramın ontolojik statüsüyle ilgilidir.

Diğerlerine katılır, farklı kavramların çeşitli şekillerde beraberce çınlayabilmesini mümkün kılan bir "içkinlik düzleminde" onlarla bir arada var olur.

İçkinlik düzlemi:

➡️ Kavramlarla birlikte kurulur

Hiçbir kavram tek başına var olmaz.

Diğerlerine katılır, farklı kavramların çeşitli şekillerde beraberce çınlayabilmesini mümkün kılan bir "içkinlik düzleminde" onlarla bir arada var olur.

Kavram tek başına var olmaz

Diğerlerine katılır

"içkinlik düzleminde" onlarla bir arada var olur.

"Kavramsal zincirleri gittikçe çoğalan bağlantılarla sağlamlaştıran içkinlik düzlemidir, düzlemin daima yenilenen ve çeşitlenen bir kıvrıma yerleşmesini sağlayansa kavramlardır."9

içkinlik düzlemi Kavramsal zincirleri gittikçe çoğalan bağlantılarla sağlamlaştıran

kavramlar düzlemin daima yenilenen ve çeşitlenen bir kıvrıma yerleşmesini sağlar

Kavramlar ve içkinlik düzlemi, her şeyin ardında olan ama ardında hiçbir şey bulunmayan farkı dile getirir.

Kavramlar ve içkinlik düzlemi her şeyin ardında olan ama ardında hiçbir şey bulunmayan farkı dile getirir.

Fark her şeyin ardında olan ama ardında hiçbir şey bulunmayan

Bu şu demektir:

Fark işler

Bu Deleuze’ün anti-metafiziğinin özü:

❌ Arkasında öz yok
❌ Arkasında Tanrı yok
❌ Arkasında ilke yok

TEK CÜMLELİK SON ÖZET

Deleuze’de kavram, özdeşliği temsil eden bir araç değil,
farkı üretime sokan bir düşünce makinesidir.

Peki bu nasıl mümkün olur?

📌 Özdeşlikten vazgeçmiş bir ontoloji nasıl çalışabilir?
📌 Kavramlar tanımlamıyorsa ne yapar?

Bir kavram özdeş olmayan, tersine kendi altında ve içinde yatan bir şeyi nasıl kavrayabilir?

Klasik felsefede:

Ama burada sorun şu:

➡️ Fark özdeş değilse,
➡️ kendi kendisiyle aynı değilse,
➡️ sabitlenemiyorsa,

📌 Kavram onu nasıl “kavrayacak”?

Her ne kadar Deleuze'ün söz ettiği farka yaklaşmaya daha yeni başlasak da şimdiden ona bir özdeşliğin verili olamayacağını anlayabiliriz.

Burada çok kritik bir ön kabul ilan ediliyor:

📌 Yani fark = hazır nesne değil, süreçtir.

Fark özdeşlik olarak tanımlanamaz.

Bu cümle kesin ve keskindir:

📌 Fark, özdeşliğin ön-koşuludur ama kendisi özdeş değildir.

Öyleyse bir kavram ya da bir düzlemdeki kavramlara dayalı felsefi bir bakış açısıyla, onun dile getirdiği fark arasındaki ilişki nedir?

Burada asıl soru formüle edilir:

➡️ Kavram farkı tanımlamıyorsa
➡️ Ama farkla ilişki kuruyorsa

📌 Bu ilişki ne türden bir ilişkidir?

Geleneksel antolojide kavramlar varolanı özdeşlik olarak tanımlar.

Bu, karşıt modeldir:

📌 Geleneksel ontoloji:

“Bu nedir?” diye sorar.

Bir kavram tanımlanamayanla nasıl başa çıkabilir ki?

Bu neredeyse itirazdır:

Kavramın işi bitmiş olmaz mı?

İşte Deleuze burada kavramın işlevini değiştirir.

Kavramlar farkı tanımlamaz onu yoklar.

Bu cümle her şeyi değiştirir.

📌 Tanımlamak ≠ Yoklamak

➡️ Kavram = tanım aracı değil, temas aygıtı

Doktorlar göremedikleri bir lezyonu anlamaya çalıştıklarında bedeni elle yoklar.

Lezyonun varlığıyla doğrudan doğruya karşılaşmadan önce onu algılayabilecekleri bir temas bölgesi oluştururlar.

📌 Kavram da böyle çalışır:

Farkı göstermez, ona duyarlı bir alan kurar.

Doğru dan tanılama imkansız olduğunda durumu anlayabilmek amacıyla parmaklarını kullanırlar.

Bu, idrak yerine temas demektir.

❌ Hepsi askıya alınır.

✔️ Yerine:

Bu duyum ya da anlama duygusal değildir.

Bu çok önemli bir yanlış anlamayı önler:

📌 Bu, disiplinli bir temas biçimidir.

Bir etki de değildir (Deleuze'e göre sanat etkilerin, felsefeyse kavramların alanıdır).

Ayrım netleşir:

📌 Kavramsal yoklama:

Elle yoklamanın lezyona "ses vermek" olduğunu söyleyebiliriz.

Bu çok güzel bir ifade:

Ama yoklama:

📌 Kavram = farkın ses bulması

Bu edim lezyonun, hiçbir söz cüğe sahip olmadığı için kendi sözcükleriyle değil ama en azın dan onun diğer şeylerle karıştırılmasını engelleyen bir sesle dile gelmesine imkan tanır.

Burada çok hassas bir nokta var:

📌 Kavram:

“Bu budur” demez
“Bu, ötekilerle aynı değildir” der

Yoklama geleneksel bir felsefi etkinlik değildir.

Çünkü geleneksel felsefe:

📌 Yoklama = Deleuze’ün felsefeye soktuğu yeni kip

Eğer idrak la kastettiğimiz, zihinsel kontrol sağlayan bir şeyse bu edim idrak etmenin peşinde de değildir.

Deleuze:
❌ Hâkimiyet istemez
✔️ Eşlik etmeyi ister

Geleneksel ontoloji kendi kavramlarını varolanla eşleştirmek, varolana uygun kavramlar aracılığıyla onu saptamak ister.

Uygunluksa hakikati, kavramsal sabitliği ve sonunda da özdeşliği gerektirir.

Uygunluk zinciri:

Kavram → Nesne → Öz → Özdeşlik

Deleuze bu zinciri kırar.

Fakat özdeşliğin yerine farkı, doğru olanın yerine ilginç ve olağanüstü olanı arıyorsak, idrakten çok yoklamaya ihtiyacımız vardır.

Bu, Deleuze’ün değer değişimidir:

✔️ İlginç
✔️ Üretken
✔️ Yeni olan

Eğer bir doktor doğrudan doğruya algılanamayan bir şeyi yokluyorsa, felsefe de doğrudan doğruya idrak edilemeyen bir şeyi yoklar.

📌 Kavram = felsefenin parmağı

Teorik kavrayışımızdan ve -birazdan göreceğimiz gibi- bilgimizden kaçan bir şeyi temas ederek yoklar.

Deleuze’de felsefe:

Kavramlar farkı yoklar ve böylelikle onun sesini duyurur.

Söz konusu ses tuhaf, ürkütücü ve tedirginlik verici bir sestir.

Bu ses pop şarkıcısının ya da haber spikerinin sesi olmadığı gibi yasa koyucunun ya da profesörün sesi de değildir.

Farkın sesi aynı anda hem uzak hem mesafeli hem içten, yani hem bize ait hem de bizim olmayan bir yerden gelir.

Farkın sesi hem uzak hem mesafeli

hem içten

Deleuze'ün bakış açısından felsefenin peşine düşebileceği yegane değerli çaba olan kavram yaratımı, bütün özdeşleştirme tasarılarını altüst eden bu farka temas etmek ve ona ses vermektir.

felsefenin peşine düşebileceği yegane değerli çaba kavram yaratımı

Felsefe ontolojidir, varolan hakkında konuşur.

Felsefe ontolojidir

Fakat varolan özdeşlik olarak tanımlanamaz.

Varolan ≠ özdeşlik

Daha doğrusu özdeşlik olarak tanımlanabilecek şey sadece varolanın tekil tezahürü ve edimselleşmesidir.

Özdeş olan şey = varolanın tekil tezahürü / edimselleşme

Var olan farktır, yani (farkı özdeşliğe tabi kılan) iki özdeşlik arasındaki ayrıma ya da onlardan birinin olumsuzlanmasına (yani farkı yalnızca negatif açıdan düşünen olumsuzlamaya) indirgenemeyen farktır.

Var olan fark

farkı özdeşliğe tabi kılan

iki özdeşlik arasındaki ayrıma indirgenemeyen

onlardan birinin olumsuzlanmasına indirgenemeyen

Varolan kendinde farktır; bütün özdeşliklerin, ayrımların ve olumsuzlamaların toprağını besleyen saf farktır.

Felsefenin görevi farkın kavramlarını yaratmaktır.

Deleuze düşünce sözcüğünü genellikle, görevini ciddi bir şekilde üstlenen felsefeye işaret etmek için kullanır ve düşünceyi bilgiden ayırır.

Bilgi özdeşliklerin tanınması ve anlaşılmasıdır.

Bilgi özdeşliklerin tanınması ve anlaşılması

Bir şeyi bildiğimizde onun özdeşliğine ilişkin bilişsel bir kavrayışa sahip oluruz.

Filozofların birçoğu felsefe tasarısını bilgi tasarısı olarak ele almıştır.

Filozofların birçoğu felsefe tasarısı = bilgi tasarısı

Bilhassa analitik gelenekteki filozoflar tam da bunu yaptılar.

Kendi çalışmalarını bilimlere ya da matematiğe göre modelleyerek geleneksel anlamda bu alanlarla bağlantılı olmayan bilginin ya da dilin doğası hakkında bilginin peşine düştüler.

(Ne var ki, Deleuze'ün iddia ettiği gibi, hem matematiğin hem de bilimlerin, onları bilgi alanlarının modeli olarak görenler için birtakım sürprizleri vardır. Bu kitabın üçüncü bölümünde görüleceği gibi, bu alanlarda süregiden ve Deleuze'ün düşünce dediği şey, çoğunlukla anlaşılandan farklıdır.)

Öte yandan düşünce tanım yapmaz ve bu yüzden bilgi vermez.

Düşünce bilinenin ötesine geçerek onun altında, ardında ve içinde bulunan farka doğru hareket eder.

Düşünce bilinenin ötesine geçer farka doğru hareket eder

Ayrıca fark düşünceden hızlı hareket ettiğinden, düşünce kendi kavrayışının ötesinde duran bir farka yalnızca onu yoklayarak temas edebilir.

Fark düşünceden hızlı hareket eder

Daima düşünecek çok şey, üretilecek farklı felsefeler vardır.

Peki bu durum bilgiden çok düşünceye dayanılarak yapıldığında felsefenin bize kurgular sunduğu anlamına mı gelir?

Felsefe = kurgumu ??

Bilgi keşifle, (Deleuzyen anlamıyla) düşünceyse yaratımla mı ilişkilidir?

Keşfedile bilen ve icat edilebilen arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaya çabalarken, şimdi yine ona geri dönmüş olmadık mı?

Yalnızca farkın bir kurgu olduğuna inanmaya mecbursak bu geri dönüşü gerçekleştiririz.

Ancak buna inanmak zorunda değiliz.

Fark ne kadar keşifse o kadar da yaratımdır.

Fark ne kadar keşifse = o kadar da yaratımdır

Farkın kavramları kurgusal karakterlere benzemez.

İnancı askıya almamızı istemedikleri gibi inanmamızı da istemezler.

Kavramların aradığı yanıtlar tasdik ya da inkar değildir.

"Felsefe bilmeye dayalı değildir ve doğruluktan esinlenmez. Aksine İlginç, Çarpıcı, Önemli gibi kategoriler onun başarı ya da başarısızlığını belirler."11

Felsefi kavram ve konumların kaderi, iddialarının doğruluğu ya da yanlışlıklarıyla değil, düşünmek ve yaşamak için bize açtıkları yeni yollarla bir arada var olmaktır.

Bilgi "Daha önce bilmediğimiz neyi bilebiliriz?" sorusuna yanıt aramanın peşinde olsa da felsefe başka bir soruyla harekete geçer: "

Daha önce görmediğimiz bir şeyi nasıl görebiliriz?"

Felsefede gördüğümüz şeyle onu nasıl gördüğümüz birbirinden ayrılmaz olsa da "nasıl?" sorusu tamamen "ne?" sorusuna indirgenemez.

Bu sorular üzerinde yükselen felsefi kavram ve görüşler, sadece görülecek bir şey -fark- sunmakla yetinmez, onu görmenin bir yolunu da ortaya koyar.

Bu felsefe yapma tarzı, "Gerçek anlamda fark var mıdır?" gibi sorularla ya da görülen şeyin gerçekten var olup olmadığıyla ilgilenmez.

Öte yandan bir kurgu gibi gerçek anlamda fark diye bir şeyin olmadığını da varsaymaz ama öte yandan eğer onu üretirsek yeni ve ilginç dünyalar yaratacağımızı düşünür.

Felsefe doğruluktan esinlenmediği gibi kurgudan da esinlenmez.

Felsefe doğruluktan / kurgudan mülhem değildir

Bunun yerine, bize sunulan gerçekliği altüst ederek, doğru ya da yanlıştan ziyade ilginç, çarpıcı ve önemli olan bu dünyayı yeni bakış açılarıyla görmeyi ve düşünmeyi olanaklı kılar.

Deleuze, Nietzsche'yle ilgili olarak "O halde düşünmek, yaşamın yeni olanaklarını yaratmak, icat etmek anlamına gelir" der. 12

O halde düşünmek, yaşamın yeni olanaklarını yaratmak, icat etmek anlamına gelir

Deleuze bir kitabında şunu belirtir: "Ne zaman biri bana karşı koysa, 'Peki tamam, hadi başka bir şeye geçelim,' demek geçiyor içimden."13

Bunun sebebi Deleuze'ün kendi eserlerin deki kusurlarla yüzleşmek istememesi değildir, asıl sebep onun yaptığı felsefenin tartışmayla ilgili olmamasıdır.

Felsefe uyumsuz görüşlerin arkasındaki doğruluğun araştırılmasıyla alakalı değildir.

Felsefe doğruluğun araştırılmasıyla alakalı değildir

Felsefe ontolojiyle, ontolojiyse farkın kavramlarıyla ve bu kavramlar da bir doğruluğu dile getirmek yerine varolan hakkında bir bakış açısı geliştirmekle ilgilidir.

Felsefe ontolojiyle

Ontolojiyse farkın kavramlarıyla doğruluğu dile getirmek yerine varolan hakkında bir bakış açısı geliştirmekle ilgilidir

Bu bakış açısını harekete geçiren de, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusudur.

Bu bakış açısını harekete geçiren "Bir birey nasıl yaşayabilir?"

Foucault ve Derrida'nın gösterdiği gibi eğer hayatlarımızı yalnızca bize görünenin bakış açısından, olanaklarımızı tüketen bir şey olarak düşünürsek, şimdiden riayete bağlanmaya mahkum olmuşuz demektir.

Ontoloji bize görünenin doğal ve kaçınılmaz olduğunu, şeylerin başka türlü olamayacağını aşıladığından, her iki düşünür de en azından analitik anlamıyla ontoloji açısından düşünmeye son vermemiz gerektiğini gösterir.

Ontoloji bize görünenin doğal ve kaçınılmaz olduğunu…

…şeylerin başka türlü olamayacağını aşıladığından…

Deleuze onların teşhisine katılır ama tedavi konusunda onlardan ayrılır.

Eğer soru, "Bir birey nasıl yaşayabilir?" ise ona yaklaşım biçimi, şimdiye dek düşlenmemiş olanakları takdim eden ve şimdiye dek yetiştirdiği çiçeklerden çok daha fazlasını yetiştirebilecek verimli topraklara sahip bir başka ontoloji olacaktır.

VI

Deleuze "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu karmaşık bir soru olarak ele alır?

Bu soru yalnızca insanların kendi yaşamlarını neye dönüştürebileceğine ve nasıl yaratabileceğine ilişkin değildir.

Soruyu bu şekilde düşünmek zorunda değiliz.

"Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu yorumlamanın çeşitli yolları vardır.

Bunlardan sadece biri insan yaşamını irdeleyen bir soru olarak görülebilir.

Deleuze'se en azından iki farklı yolla daha ilgilenir.

Soru yaşamın neye ilişkin olabileceği ve onun nasıl meydana geldiğine dair bir düşünce talebi olarak da yorumlanabilir.

"Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusu "Yaşam neyden oluşur?" gibi bir anlama da gelebilir.

Burada aslında hayatta olmaya dair bir bakış açısı olarak gelecekteki ihtimallere ilişkin bir açıklama talep edilmez.

Şüphesiz bu ihtimaller yaşamımızın oluştuğu şeyden bağımsız değildir.

Ele aldığımız düşünürleri kaygılandıran, tamda yaşamı oluşturan şeyin, gelecek ihtimallerimize dair kavrayışımızı gereksiz yere kısıtladığını söyleyen dar görüştür.

Bu ikisi birbiriyle ilişkilidir fakat aynı soruyu sormazlar.

Deleuze ontolojiyi ele alırken gelecek ihtimallerimize ilişkin soru yerine yaşamın neyden oluştuğu sorusuna çok daha fazla dikkat kesilir.

Gelecek ihtimallerimiz onu her yerde ilgilendiren bir sorudur.

Fakat bu ihtimalleri, onlara uygun bir ontoloji takdim ederek irdeler.

Her birimiz kendine gelecek ihtimalleri hakkında daha iyi sorular sorabilsin diye yaşamımızm neyden oluştuğunu anlatır.

Ontolojik bir sorun olarak yaşamm neyden oluştuğunu sormak, onun biyolojik bir mesele olup olmadığmı sormak de ğildir.

Cevap karbon üzerinden değil fark açısmdan verilecektir.

Deleuze için yaşam, farktan ve onun edimselleşmesinden oluşur.

Hayat ; farktan ve gerçekleştirilmesinden/ Fiiliyata dökmekten müteşekkildir

Fark bir şey değil bir süreçtir.

Fark süreç

Fark açılır, daha doğrusu kıvrımların (katlanması, yeniden katlanması) açılmasıdır.

Fark canlıdır, hücrelerle ya da solunumla değil yaşama gücüyle hayattadır.

Yaşamm neyden oluştuğunu sormak şeylerin kalbindeki bu yaşama gücü hakkında soru sormaktır.

Soruyu yorumlamanm diğer bir yolu bir bireyle olduğundan çok yaşamayla ilgilidir.

Şimdiye kadar bir birey sözcüğünü bir kişiyi kast edecek şekilde kullandık.

Buna mecbur değiliz.

Eğer yaşam, yaşamsal farkm açılımıysa o halde yaşayan bir birey, kişiden fazla, ondan az veya ondan başka bir şey olabilir.

Bir ağız, bir işaret, bir üslup, bir ilişki ya da bir grup veya bir çağ olabilir.

Yaşama kavrammı insana aşılamak dünyayı anlamak için en elverişli bakış açısmm insan öznesininki olduğuna dayalı hümanizm hatasma düşmektir.

Deleuze insani fark olması gerekmeyen bir farka ve kişi olması gerekmeyene bir şeye odaklanarak bizi hümanizmden kurtarmaya çalışır.

Ben yaşayan bir şey olabilirim fakat elim ya da eşimle olan ilişkim ya da tıka basa dolu bir odada yolunu kestirmeye çalışan bedenim de öyledir.

Öznenin yaşammı diğer yaşamlara göre imtiyazlı kılmanm hiçbir gerekçesi olmadığı gibi onu yadsımanm da herhangi bir gerekçesi yoktur.

Buysa farka ilişkin bir bakış açısıdır, ona iliş kin kavramsal bir anlama biçimidir.

Ne daha uygun ne de daha aykırı olan başka yollar da vardır.

Daha doğrusu onların uygun olup olmadıkları yaşama nasıl katkı sunduklarına bağlıdır.

Öteden beri yapılan hata, yalnızca tek bir yol olduğuna, onun da insani olan olduğuna inanmaktır.

O halde "Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusu yalnızca insa nın kendi geleceğini yaratmaya nereden ve nasıl başlayabilece ğini sormaz.

Bir ontoloji sorusu olarak yaşamı farklı düzeylerde düşünmemize olanak tanıyan fark kavramlarının yaratılmasıyla da ilgilidir.

Bu düzeyler arasında kendimizi çeşitli şekillerde kavrayabiliriz ve bu çeşitlilik yaşanacak geleceklerin de çeşit liliğini ortaya koyabilir.

Kavramların bu çokluğu ve yayılımı Deleuze felsefesinin bir güçlüğü değil bir gerçektir.

Filozof John Rajchmann bunu en iyi şekliyle ortaya koy muştur:

"Sıradanlığı, rutini, klişesi, mekanik çoğaltımı ya da otomatikliğiyle sersemleten modern bir dünyada sorun, düşünme ve konuşmanın tekil bir imgesini, çeşitli yaşama yollarını süzüp çıkarmaktır, yedek bir teolojiyi değil."14

Beşinci bölümde bu konuyu yeniden ele alacağız.

Ancak Deleuze'ün ontolojisinin bir yaşam reçetesi vermediğini şimdiden anlıyoruz.

"Bir birey nasıl yaşayabilir?" sorusunu ele alırken, Deleuze "şöyle yaşamalı" şeklinde basit bir formül sunmaz.

Eğer onun onto lojisi farkla ilgiliyse gelecek de tecrübe etmeyle ilgili olmalıdır.

Farkı irdeleyerek, onun hangi yeni kıvrılma, açılma ve yeni den kıvrılmaları yapmaya muktedir olduğunu anlayarak kendi ihtimallerimizi -benim ihtimallerimin yanı sıra elimin, ilişkile rimin, katıldığım grupların, bir sanatsal hareketin üslubunun ihtimallerini de- keşfedebiliriz.

"Yapılması gereken şudur: Kendinizi bir katmana taşıyın, onun sunduğu fırsatları tecrübe edin, orada avantajlı bir yer, potansiyel yersiz-yurtsuzlaşma hareketleri, mümkün kaçış çizgileri bulun, onları tecrübe edin, zaman zaman akış birleşimleri üretin, kesit kesit yeğinlik sürekliliklerini deneyin, daima yeni bir yurdun küçük bir planını elinizde bulundurun." 15

Riayet etmeye mecbur değiliz.

Gerçekten de eğer yaşamlarımız yeni hislere, yeni hazlara, yeni düşünce ve tecrübelere muktedir ilginç yaşamlar olacaksa, riayet etmemeliyiz.

Biz olmanın ve yaşamanın ne demek olduğuna ilişkin yeni bir soru sormaya istekliysek, Deleuze yaşamı ele almanın temelden farklı ve ilgi çekici bir yolunu sunar.

Ontolojinin yanıtlar sunmadığını fakat daha çok yaşama sorusuna ilişkin birtakım yaklaşım yolları oluşturduğunu düşünmeye istekliysek, Deleuze bu yolu sunar.

Onun eserlerine eski soru ve sonuçları sağlamlaştırmak için değil de onları sarsmak üzere başvurduğumuzda, kısacası felsefe yapmaya istekli olduğumuzda, Deleuze bu ilgi çekici yolu tak dim edecektir.

HÜLASA

1. Sorunun yanlış anlaşılması: “Nasıl yaşamalıyım?” değil

İlk kritik ayrım şudur:

Deleuze “Bir birey nasıl yaşayabilir?” derken
“Ben hayatımda ne yapmalıyım?” diye sormaz.

Bu soru:

Bu soru çoğu felsefede şu anlama gelir:

“İnsan kendi hayatını nasıl iyi bir hale getirir?”

Deleuze bu anlamı bilinçli olarak askıya alır.

Çünkü bu tarz sorular:

Deleuze için bu, yaşamın potansiyelini daraltan bir bakıştır.

Shape1

2. Sorunun ontolojik yeniden kurulumu

Deleuze soruyu şuraya kaydırır:

“Yaşam neyden oluşur?”

Bu çok kritik bir kırılmadır.

Burada sorulan:

Yani:

🔹 Önemli nokta:

Bu biyolojik bir soru değildir.

“Yaşam karbon mudur, hücre midir?”
❌ Hayır.

Deleuze için:

Yaşam = fark + farkın gerçekleştirilmesi

Shape2

3. Fark: şey değil, süreç

Metindeki en güçlü ontolojik iddia:

Fark bir şey değildir.
Fark bir süreçtir.

Bu şu demektir:

Fark:

📌 Deleuze burada Leibniz’in kıvrım (pli) düşüncesini kullanır.

Somutlaştırma:

Bir melodi düşün:

Aynı şekilde:

Shape3

4. “Canlılık” biyoloji değildir

Metindeki şu cümle çok radikaldir:

“Fark canlıdır; hücrelerle değil yaşama gücüyle hayattadır.”

Bu şunu söyler:

Canlılık:

Somut örnekler:

Bunlar:

Shape4

5. “Birey” kavramının çözülmesi

Metin burada hümanizmi hedef alır.

“Birey = insan kişi” varsayımı reddedilir.

Deleuze için birey:

Yaşayan birey örnekleri:

📌 Bu, Spinozacı bir düşüncedir:

Bir birey = belli bir etkileşim tarzı

Shape5

6. Hümanizm eleştirisi

Metindeki kritik eleştiri:

“Yaşama kavramını insana aşılamak bir hümanizm hatasıdır.”

Hümanizm şunu varsayar:

Deleuze bu merkezi dağıtır:

Bu nedenle:

aynı ontolojik düzlemde düşünülür

Shape6

7. Gelecek: ahlaki hedef değil, deney alanı

Deleuze gelecekle ilgilenir ama:

Gelecek = farkın neye dönüşebileceği

Bu yüzden:

Metindeki alıntı bunu açıkça söyler:

“Bir katmana geç, orada dene, kaçış çizgileri bul…”

Bu:

Shape7

8. Kaçış çizgisi nedir? (Somut örnek)

Bir üniversite öğrencisi düşün:

Kaçış çizgisi:

Örneğin:

Bu:

Shape8

9. Ontoloji = yaşam reçetesi değildir

Metnin final tezi:

Deleuze ontolojisi reçete sunmaz.

Ontoloji:

Bu yüzden Deleuze okumak:

Shape9

10. Sonuç: Soru artık şuna dönüşür

“Ben kimim?” ❌
“Ne yapmalıyım?” ❌

Yerine:

“Hangi farklar içindeyim?”
“Hangi kıvrımlar mümkün?”
“Hangi yoğunluklar üretilebilir?”

Deleuze’ün felsefesi tam olarak burada başlar.



← Kitap Notları · Felsefe yazıları