4. KISIM - ONOTLOJİ

ONTOLOJİ

ALVVIN DIEMER

GENEL

Doğal ve gündelik yaşamımızda, karşılaştığımız, önümüzde duran şeyin "gerçek" bir şey olduğunu; onun tıpkı kendimiz gibi "var" olduğunu söyler ve bunu apaçık, kendiliğinden anlaşılır sayarız.

Öyle ki, bu durumda "gerçek olma"nın ve genellikle "varlık"in ne ifade ettiği gibi bir soruyla pek ilgilenmeyiz bile.

Bu tavır, özel gerçeklik alanlarında etkinlik gösteren bilimler içinde de görülür.

Ömeğin biyoloji canlılarla (organik alan), fizik cansız maddeyle (anorganik alan) bu tavır altında ilgilenir.

Yani bilimler, dayandıkları "gerçeklik" tasarımının ne olduğunu soru konusu yapmazlar.

İlimler, istinâd eyledikleri “hakîkat” tasavvurunun ne idüğünü mevzûʿ-ı suâl ittihâz eylemezler.

İşte, felsefe, gündelik yaşamımızda ve bilimde güçlü bir şekilde benimsenen bu naif tavır karşısında, verili olanı gözardı etmeksizin, genel olarak "varlık'ı ve "varolan"ı kendisine konu kılar.

Bu konuyu araştırmak, felsefenin temel disiplininin, Aristoteles'in "ilk felsefe" adını verdiği bir disipli nin ana görevidir.

Aristoteles "ilk felsefe"nin görevini şöyle tanımlamıştır: "varolanı varolan olarak, özü ve belirlenimleriyle saf halde ele almak".

Ancak konu, Batı felsefesinde daha Sokrates öncesi dönemden beri felsefe incelemelerinin sürekli yöneldiği bir konu olmuştur.

Bu dönemin geç düşünürlerinin "peri physeios" (doğa üstüne) başlığıyla yazdıklarına baktığımızda; buradaki "doğa" kavramının günümüzün doğabilimlerinin modem doğa kavramından farklı olduğunu görürüz.

Dolayısıyla İyonyalı doğa filozoflarının doğa felsefeleri de farklıdır.

Burada doğa ilk kez Parrnenides tarafından kullanıldığı şekliyle "varolan" anlamına gelir.

Ama bu terimle, hiç de görünen, sürekli değişen, oluş halindeki "fiziksel" varlık değil; tersine, görünüşlerin vc değişmenin ardındaki, ötesindeki asıl ve gerçek varlık kastedilir.

Böyle olunca, "ilk felsefe" aynı zamanda bir meta-fizik olur.

Gerçekten de Aristoteles'e göre, bu bir "ilk felsefe"dir; çünkü onun konusu Platon'un "ontos on" (gerçek varlık, asıl varide) dediği ve aynı zamanda "tanrısal" saydığı varlıktır ve dolayısıyla "ilk felsefe" aynı zamanda bir varlık teolojisi, bir onto-teoloji'dir.

İlk felsefenin böylece görünür gerçekliğin, fenomenler alanının, fiziksel dünyanın (physei) ardındakini araması dolayısıyla kazanmış olduğu bu metafiziksel karakter, daha sonraki çağlarda da belirleyici olmuştur.

Örneğin Yeniçağ başlarında, ilk ve asıl varlık artık tanrı olarak görülmez; ama bu kez de tanrının yerini insan alır ve disiplin insandan hareketle lemellendirilmek istenir.

Örneğin Descartes, Platon gibi "ontos on" dan değil, insandan yola çıkar (cogilo ergo sum) ve onun başyapıtlarından biri "ilk Felsefe Üstüne Düşünceler" adını taşıması dolayısıyla bir metafizik olarak gösterilebilse de , aslında, bizim bugün bilgi kuramı adıyla gösterdiğimiz alana ilişkindir.

"Ontoloji" kavramına ilk kez Descartes'ın ardılları Goclenis (1613) ve Clauberg (1656)'de rastlıyoruz.

Ama kavramı "genel olarak varlık öğretisi" anlamında felsefi terminolojiye yerleştiren ilk filozof, Alman Aydınlanmasının başlatıcısı olan Christian Wolff (1679-1754) olmuştur.

Wolff, bu kavramla aynı zamanda "varlık kavramının mantığı"nı da kastediyordu.

Kant ise, böyle bir "varlık mantığı"nı, "yalnızca nesnelere uygulanmaları gereken tüm anlık kavramlarının ve ilkelerinin bir sistemini içeren bilim" olarak görür ve bu anlamıyla metafiziği bir "transendental felsefe" olarak "tüm a priori bilgilerimizin koşullarını ve ilk elemanlarını araştıran bilim" olarak tanımlar.

Böylece Kant'ta metafizik, fiziksel gerçekliğin, fenomenlerin ardındakini araştırma alanı olmaktan çıkıp, fiziksel gerçekliğin, fenomenlerin insan anlığı tarafından' bilinebilirliğinin koşullarını araştıran bir bilim olur.

Ama Kant'a göre, anlığımızın a priori bilgi olanaklarının bize "kendinde şey" (Ding an sich)'i, "ontos on" u aynen verebileceğini ileri süremeyiz.

Biz "kendinde şey" i değil, ancak fenomen leri bilebiliriz.

İşte bu nedenle, Kant'a göre ontoloji, "ontolojik tanrı kanıtlamaları"nda açıkça görüldüğü gibi, insan aklı ile varlık düzeni arasında yapı ve işleyiş bakımından tam bir uygunluk (Adequatio) var sayan bir dogmatik rasyonalizmin ürünü olmuş ve sonuçta mantıksal bir tanrı kanıtlaması girişimine dönüşmüştür.

Hegel, felsefesini Kantçı öntasarımlara dayanarak inşa etmiştir.

Ama Hegel'e göre "kendinde şey" ile "fenomenler" arasında Kant'ın koyduğu aşılmaz duvarı geçmek gerekir.

Çünkü "akılsal olan gerçek; gerçek olan akılsaldır".

Böyle olunca da Hegel için felsefe, özü gereği, bir ontolojik tanrı kanıtlaması girişiminden başka bir şey değildir.

Ve Hegel in bu temel tezi tam anlamıyla ontoloji kavramında yerine otu rur.

Çünkü Hegel e göre ontik olan (varlıksal olan), aynı zamanda lojik. (mantıksal) dir de.

Ontik = lojik

Böyle olduğu için de, varlık mantıksal bir serimleme ile bilinir.

Bu bağlamdan hareketle, İtalyan Gioberti (1801 1852) ve Rosmini (1797-1853) tarafından kurulan ve adıyla anılan bir teolojik-felsefi hareket ortaya çıkmışur.

Bu hareket, Platon, Kant ve Hegel'in temel düşüncelerini birbirine bağlar ve en yüksek ilke olarak şunu koyar:  "ilk ontolojik şey (varlık), aynı zaman da ilk mantıksal şeydir de".

Böylece her türlü sonlu şeylerin bilgisi, sonsuz olanın doğrudan sezgisinden çıkmak zorundadır.

Yalnız Hegel kendi ontolojisinde mutlak akılsallıktan hareket etmişken, ontolojizm de (örneğin bugün İtalya'da bu akımın yeni temsilcisi olduğu gibi) güçlü bir Augustinusçuluktan yola çıkılır.

19. yüzyılda spekülatif idealizmin dağılmasından sonra yaygınlaşan doğabilimci düşünce ve doğabilimci felsefe, tüm ontolojiyi ve metafiziği, "metafiziksel kavram şiirleştirmesi" sayarak dışlamıştır.

Yüzyılımızda ise metafiziğin ve ontolojinin yeniden dirilişine tanık oluyoruz.

Örneğin Peter Wust'un 1920'de yazdığı yapıtının adı "Metafiziğin Yeniden Dirilişi", N. Hartmann'ın kitabının adı ise "Ontolojinin Yeniden Doğuşu" dur.

Bu "yeni ontoloji" içinde, geleneksel elemanlar yeniden saptanır ve irdelenir.

Günümüz ontolojisinde iki yönlü bir gelişime rastlanmaktadır:

1. Objektivist ontoloji,

2. sübjektivist ontoloji.

Objektivist ontolojide ;

bir yandan yeni skolastisizme bağlanan bir akım yer alır; öbür yandan H, Pichler, Wolff un ontolojisine dönük bir "eleştirel ontoloji" geliştirir.

Ama objektivist ontoloji, esaslı olarak N. Hartmann ve G. Jacoby tarafından geniş bir sistem halinde kurulur ve burada geleneksel töz ontolojisine dönülür.

Sübjektivist ontolojide de çeşitli yönelimler ayırdedilebilir.  ;

Örneğin Husserl, kendi fenomenolojisini bir "evrensel ontoloji" olarak tanımlar.

M. Heidegger'in "temel (fundamental) ontoloji" si, insani kavrayışın genel kategorilerini temellendirmek isteyen bir sübjektivist ontoloji olarak bir varoluş çözümlemesi geliştirir.

Husserlci ve Heideggerci yönelimler, J.P.Sartre'da "fenomenolojik ontoloji" adı altında bir araya getirilir.

Ancak, tüm bu çok-çeşitliliğe rağmen, ontolojinin kapsamı ve içeriğini betimlemek için en uygun yol, Aristoteles'in ontolojisini ele almaktır.

B. ONTOLOJİNİN OLABİLİRLİK KOŞULLARI

Ontolojinin görevi varlığı varlık olarak ele almak, yani varlığa varlık olarak uygun düşen, onda bulunan ilkeleri, yasalılıkları ve yapıları araştırmak olsa da; burada da , her türlü felsefe yapma olanağı konusunda geçerli olduğu gibi, genel ve temel insani konumdan yola çıkmak zorunludur.

Bu demektir ki, burada da insanı ve evreni karşı karşıya koymak gerekir.

Bu durumda iki ihtimal düşünülebilir:

1. Evren, bir nesne olarak insan da içinde olmak üzere, tüm varolanların totalitesi olarak anlaşılabilir ki, böyle bir tavır, objektivist-realist bir tavırdır.

Buna göre, gerçeklik, özü gereği, süjenin her türlü deneyim ve bilgisinden bağımsız olarak "vardır".

O, ontolojik temel yapılara ve yasalara sahiptir ve bunlar onda mündemiç olarak mevcuttur. Ve onların ne olduğu ancak felsefi bilme yoluyla gösterilebilir.

2. Bir eleştirel realizm bile, (l)'de betimlenen bu naif objektivist-realist tavır karşısında şunu kabul etmek zorundadır ki, gerçekliğin kavranılmasında süjenin rolü hiç de önemsiz değildir. Hatta giderek, gerçekliğin yalnız süje için "var" olduğu, yani "var olma" nin yalnızca süjenin bir onaması (tasdiki) sayılabileceği ileri sürülebilir ve bu durumda süjenin varlığa kendi ilkelerini dikte ettiği söylenebilir (Kant).

Örneğin deneyimlebiliriz ki, renkler yalnızca sübjektif verilerdir. "Bu kırmızıdır" veya "bu mavidir" dediğimizde^kendi sübjektif algılarımızı dile getirmekteyizdir.

Biz bu sübjektif verileri tüm gerçeklik alanına taşır ve bir "gerçeklik" ta sarımına ancak bu yolla varabiliriz.

Kısacası, gerçeklik hakkında bazı içkin tanımlardan harekede "analitik'yoldan değil, tersine deneyimden harekede "sentetik" yoldan bilgi elde edebiliriz.

Burada olsa olsa, nes nelerin kerimlerinde taşıdıkları nitelikler ile onların bizce algılanan ni telikleri arasında bir ayırım yapılabilir.

 Ömeğin /. Locke, "birincil nitelikler" (yer kaplama, hareket, v.b.) olarak objeküf geçerli; "ikincil nitelikler" (renk, sertlik, v.b.) olarak sübjektif geçerli nitelikleri birbi rinden ayırır. 96

Bu objektivist ve sübjektivist tavırlar, "kavram" konusunda da bir birlerinden ayrılırlar.

Objektivist ontoloji için à kavramlar, aynı zaman da mutlak ve değişmez bir geçerliğe sahiptir.

Sübjektivist ontoloji ise à  kavramları yalnızca süjenin sahip olduğu a priori şeyler, yani tüm bilgi etkinliğinin öntinde yer alan düzenleyici şeyler sayar (Kant, Yeni Kantçılık).

Hatta empirist tavırlı bir ontolojide, kavramların geçerliğinin yalnızca onların işe yarama, iş görme değerlerinde yattığı, sonuç olarak onların yalnızca bilgi işinde başvurulan "yapıntılar" olduğu ileri sürülür (Vaihinger).

C.ONTOLOJİK İLKELER (PRENSİPLER) ÖĞRETİSİ

Ontolojinin görevi, her şeyden önce varlık ilkelerini ortaya koymaktır.

Eski anlayışa göre, varolan olarak varlık, tüm öbür alanların da mutlak temelini (fundament) oluşturduğundan ve ontoloji tüm öbür felsefe disiplinlerinin de ana dayanağı olacağından, ontolojide ortaya konan ilkeler (prensipler), aynı zamanda öbür disiplinlerin de ilkeleridir.

Başka bir deyişle ontolojik ilkeler, öbür alanların ilkelerinin formülasyonunu da olanaklı kılar.

Ontolojik ilkeler, aynı zamanda bilme ve düşünme alanı için de geçerlidir.

Yani varlık yasaları zaten düşünme yasalarıdır da. Hatta bu durum ahlâk alanı için de geçerlidir; yani "agere sequitur esse", tüm eylemler varlıktan çıkar.

İlke (prensip), sözcük anlamıyla çevrildiğinde, Grekçe arkhe sözcüğünün bildirdiği şeyi ifade eder; yani "başlangıç" anlamına gelir.

O ilktir; bir şeyin zorunlu başlangıcıdır; ilk temel ve koşulsuz olandır; onun ardında onu temellendirecek veya koşullayacak bir şey yoktur.

Onun kendisi koşullayan ve belirleyendir ve belirlenmiş düzenlerde tam geçerliğe sahiptir.

Görünüşte ilke sayılan ve daha üst düzeyde tekrar koşullu bir şey, yani daha yüksek bir ilkenin koşulladığı bir şey olarak yer alan şey, ancak bir koşullu ilke (prinzipat) olabilir.

Dolayısıyla ontoloji bu gibi ilkelerle değil, ilk ilke (Ur-prinzip) ile ilgilenir ki, böyle bir ilke, hem ontolojik hem de ontik (varlıksal) bir ilkedir.

Ancak, ilke kavramı, gündelik dilde ve çeşitli alanlarda kullanılan bazı kavramlarla kaypak bir anlam sınırına sahiptir.

Özellikle temel (sebep) ve yasa kavramları ile ilke kavramı arasında böyle bir kaypak anlam sınırı vardır.

Sebep kavramı, çoğu kez içeriksel ilke anlamında ilk temel ilkesine (Urgrundprinzip) yakın bir anlama sahiptir.

Bunun gibi yasa kavramı da çoğu kez, içeriksel ilke anlamında kullanılır ve örneğin "belirli somut fenomenlere ilişkin içeriksel ilke" olarak tanımlanır (Cassirer).

Sebep ve yasa kavramlarının içeriksel ilke anlamlarında kullanılmalarına karşılık, "ilke" kavramını yalnızca "formel ilke" anlamında kullanmak uygun olabilir.

Çünkü ilkeler olgusal olarak verili değildirler; tersine onlar veriler karşısında "transendent"tir ve bu bakımdan en genel "temel ifadeler" halinde formüle edilebilirler.

Ama uygulamaya bakıldığında, "temel" (sebep) kavramı, her şeyin başlangıcı anlamında kullanılmakta ve yeterli sebep ilkesi, bu nedenle bir ontolojik ilke sayılmaktadır.

Klasik anlayışa göre, bir "ilk ilke (Urprinzip), varlığı ve geçerliği bir başka şeye dayanmayan, tersine kendinde ve tüm gerçek olan şeyler için geçerli olan şeydir" (Albertus Magnus);

"ilkeler sonsuzdur, yaratılmamıştır, geçici değildir ve değişmez" (Stoa).

Onlar bir bilgi etkinliğinin konusu değildirler; tersine, bilgi etkinliğini de olanaklı kılan şeyler olarak vardırlar.

Bu yüzden ilkeler, zaten kendilerinin temellendirdiği ve koşulladığı bir düzen içinde, örneğin fiziksel dünyada gösterilemezler; tersine, onlar mutlaklıkları apaçık (evident) şeyler olarak sezgisel yoldan verilidirler.

Onlar rasyonel ve zorunlu "postulat"lardır; yani rasyonel-zorunlu ilk koşul veya "koşulsuz koşul" olarak kavranırlar.

Oysa bir sübjektivist ontolojide, ilkelerin ontik (varlıksal) yönü, yani onların düşünmenin olduğu kadar varlığın da ilkeleri olduğu kabul edilmez.

İlkeler, örneğin yalnızca deneyimin "düzenleyici" ilkeleri sayılırlar (Kant) veya empiristler için ancak birer bilgi elde etme aracı olma değerine sahiptirler.

"İlkelerin önemi, onların bize anlama ve kavrama işinde yardımcı olmalarındadır.

Onların doğruluğu iş görme ve işe yarama değerleriyle sınırlıdır" (Höffding);

 "ilkeler toplu halde görme ve kuşbakışı kavrama araçlarıdır" (Cassirer).

Bu anlayışa göre ilkeler ilgili oldukları alan karşısında, örneğin doğabilimsel yoldan kavranan doğa karşısında bir yüksek "synopsis" serimleme işlevine sahiptirler (Mill).

"Eğer bir doğabilimsel yasa, deneyimde yeterince temellenebiliyorsa, o ilke olarak konumlanabilir" (Poincaré).

Böylece eski objektivist "ilke" kavramının anlamı tamamen değişmiş olur.

Oysa eskiden şu kabul ediliyordu: Principia non sunt multiplicanda (ilkeler çoğaltılmamalıdır).

Bundan kastedilen şey şuydu: Evrenin bir birliği vardır ve bu birlik içeriksel bir ilk ilkeden, örneğin tanrısal varlıktan çıkar ki, daha Aristoteles, Homeros'un "tek bir hükmeden vardır" sözünü benimseyerek, tüm evren için tek bir formel ilke, bir "doğa yasası", bir "lex naturalis", bir "nomos physikos" olduğunu belirtir ("doğa yasası" terimine ilk kez Platon'da rastlarız).

Oysa modern sübjektivist felsefede, ilkeler, yalnızca "düşünme ekonomisi sağlayan araçlar" sayılırlar (Mach) ve en yüksek ilke, insan düşüncesine en fazla tasarruf sağlayan ilke kabul edilir ve ilkelerin değeri, doğayı daha iyi kavramadaki işlevlerinde ve doğaya egemen olmadaki yararlarında görülür.

Ontolojik ilkeler biçimsel (formel) ve içeriksel (materyal, içerikli) ilkeler olarak ayrılır.

Birincilerden, varlığın en yüksek yapıları, belirlenimleri ve yasalıllıkları anlaşılır ki, bunlar biçimsel (formel) ontolojinin konusudur.

En yüksek içeriksel ilkeler ise, ister en yüksek ister en sıradan gerçeklik söz konusu olsun, gerçekliğin metafiziksel ilkeleri sayılırlar ki, bunlar içeriksel (materyal) ontolojinin konusudur.

Örneğin en yüksek içeriksel ilke tanrı olarak görülebilir ki, içeriksel ontoloji bu nedenle aynı zamanda metafizik olarak adlandırılabilir.

D.BİÇİMSEL (FORMEL) ONTOLOJİ

Biçimsel ontolojinin en genel görevi varlık yasaları ve varlık yapılarını araştırmaktır.

Varlık yasaları en genel belirlenim yasalarıdır da.

Yani onlar, genel olarak varlığın olduğu gibi, "burada olan" somut şeylerin de koşulları durumundadırlar.

Onlar birinci durumda daha çok statik, ikinci durumda ise dinamik bir doğadadırlar (Aristoteles).

Birinciler arasında en başta üç temel ilke yer alır: 1. Özdeşlik yasası, 2. Çelişmezlik yasası, 3. Üçüncü halin imkansızlığı yasası.

1-Özdeşlik yasası: "Her varolan kendisiyle özdeştir". Simgesel olarak "A, A'dır" şeklinde gösterilir. İlke, tüm değişme ve gelişme içinde, her varolanda her zaman bir özdeş çekirdek (nüve) bulunduğunu, bunun değişmediğini ve bu anlamda töz (Substanz) olduğunu ifade eder. Bunun dışında özdeşlik yasası, her varolanın aynı zamanda tek ve biricik bir şey, bir teklik, bir individuum olduğunu da ifade eder biçimde anlaşılabilir. Örneğin Leibniz, özdeşlik yasasını "principium identitatis indiscernibilium" (ayırdedilmezliğin özdeşliği ilkesi) olarak yorumlar ve evrende birbirine özdeş iki şeyin olmadığını söyler. Yasanın bu yorumu, özellikle insan hakkındaki kullanımı bakımından önemlidir. Çünkü insan-özdeşliği, yani her insanın başka hiçbir insanla özdeş olmayan bir teklik, bir individuum olarak tanımı, daha sonraları insanın "kişilik"i kavramını da getirir ki; böylece insan kendini kendine özdeş bir şey olarak tanımış olmakla kalmaz, hatta refleksif yoldan kendini bilmesi ve bir kendinin-bilincine (Selbstbewusstsein) ulaşması ancak bu yolla olanaklıdır.

Ontolojik ilkeler öbür şeylerin de temeli iseler, bu demektir ki, her şey onlardan türetilebilir ve çıkarsanabilir (dedükte edilebilir). Yani ontolojik ilke, mantıkça da geçerlidir. Öyle ki, mantığın elemanları bize varlığın upuygun düşünsel temsilini (Representation) verir. Mantığın elemanları ise kavramlardır. Böylece ontolojik özdeşlik, aynı zamanda mantıksal özdeşlik olur: "Her kavram kendisiyle özdeş olmak zorundadır". Bu şu demektir: kavram, tüm kullanımları içinde değişmeden kalır ve kendi içinde mutlak, tek anlamlı ve kesindir. Bu her şeyden önce varlık kavramı için geçerlidir. Yalnız, varlık kavramının tek anlamlılığı tam bir tartışma konusu olmuştur. Bir yandan bu kavramın tek anlamlı (univok, bir-anlamlı) olduğu ileri sürülmüştür. Öbür yandan özellikle Skolastikte, örneğin "tanrı iyidir", "insan iyidir", "araç iyidir" dendiğinde bu tek anlamlılıktan söz edilemeyeceği belirtilmiştir ve buna dayanılarak, varlık kavramının, varlığın tüm basamaklarına eşlik eden bir analogon, bir ikame edici kavram olarak kullanılması önerilmiştir. Dolayısıyla varlık kavramında bir ikircillik (aquivocation) olmaması gerektiği belirtilmiştir. Varlık kavramının bu yorumunun ardında aslında Aristoteles'in "varlık hiyerarşisi" düşüncesi yatar ki, bu hiyerarşi "Porphyrios ağacı" içinde şöyle gösterilir:

En aşağıdaki varolan en altta; en yüksekteki varolan en üsttedir. "Üst" burada aynı zamanda içeriksel boşluk, "alt" içeriksel doluluk ifade eder. Varlık kavramı olanaklı her şey için geçerli sayıldığından, en genel kavram olur; ama doğal olarak tüm kavramlar içinde "en boş" kavramdır ve onun anlam bakımından doldurulması, analojik kullanımı sayesinde olur. Yani varlık yükleminin yer aldığı her ifade bir analojidir ve bu her şeyden önce tanrı ifadesi için geçerlidir. Yani "tanrı vardır" dediğimizde, tanrıya ancak evrenden gidilebiliyor demektir. Burada eskilerin "analogia entis", yani "varlık analojisi" dedikleri şey geçerlidir. Buna göre, bir yandan varlık hiyerarşisi içinde tanrısallığın kanıtı zaten bu hiyerarşi ile birlikte verilidir; öbür yandan bu kanıt ancak evreni kavrayış tarzı içinde anlaşılabilir. Bu yüzden tanrıya ilişkin tüm nitelemeler, örneğin onun her şeye kâdir olması, her zaman ve her yerde hazır olması ve her şeyi görmesi, daima "analog" olarak kalmak zorundadır. Çünkü tüm bu nitelemeler, "ens realissimum" (en gerçek şey) olarak onun içinde anlaşılır.

2. Çelişmezlik Yasası

Özdeşlik yasasının yanında, ondan daha da ünlü olan yasa budur. Bu yasa, daha özel olarak olumsuzlayıcı ve yadsıyıcı çelişmezlik yasası olarak formüle edilir. Aristoteles'le birlikte, bu yasanın temel anlamı şu olmuştur: Çelişmezlik yasası, tüm varolanlar için geçerli olan belirlenim yasasıdır. Bu anlamıyla yasa şöyle formüle edilir: "Bir şey aynı zamanda hem kendisi hem de başka bir şey olamaz". Burada "var olma", içerdiği olanaklı anlamları bakımından "gerçek olma", "ne ise o olma" ve "başka olma" gibi kullanımlara sahiptir. Örneğin, insan aynı zamanda hem ölümlü hem ölümsüz olamaz; tanrı aynı zamanda hem var hem yok olamaz, vb. Çünkü eğer bir şey öyle belirlenmişse ve hep öyle ise, bir başka şekilde belirlenmiş olamaz.

İlke aynı zamanda mantıksal olarak da şöyle formüle edilebilir: "Bir yüklem bir özne hakkında hem söylenmiş hem söylenmemiş olamaz". Yani, "bir yargı aynı zamanda hem evetleyici hem değilleyici olamaz". Aynı ilke, bilgi kuramı açısından da şöyle formüle edilebilir: "Bir ifade hem doğru hem de yanlış olamaz".

İlke, bu görünümüyle eski ontolojide gerçekliğin tözsel kavranılışının temel formülü sayılmıştır. Oysa Yeniçağ tözcü bir gerçeklik kavrayışı yerine fenomenal ve betimleyici bir gerçeklik kavrayışı getirmiştir ve bu kavrayışa uygun olarak çelişmezlik ilkesinin anlamı da bir mantıksal bağıntısallık ile sınırlanmıştır. Yani eskiden ilke bir varlık ilkesi iken, şimdi bir sistemin çelişkiden arınmışlığını sağlayan mantıksal bir ilke olarak anlaşılmıştır. Yani, bir sistemde koşul durumundaki aksiyomlardan hiçbir çelişkili sonucun çıkmaması gerekir. Bir başka deyişle, bir sistem içinde yer alan belli bir eleman, sistemin öbür parçalarıyla çelişkisiz bir bağıntı içinde olmalıdır. Kısacası, çelişmezlik ilkesi, Yeniçağla birlikte yalnızca mantıksal bir ilke sayılmış ve ontolojik karakterini kaybetmiştir. Örneğin Kant, Crusius'a dayanarak, "mantıksal çelişki" ve "gerçek tutmazlık" (real Repugnanz) ayrımı yapmıştır. Mantıksal çelişmezlik ilkesi "ya, ya da" kalıbı içinde formüle edilir. Yani bir şey ya böyledir, ya da değildir. Oysa Kant'a göre gerçeklikte bir şey hakkında "hem, hem de" kalıbının geçerli olduğu durumlar çoktur. Örneğin pozitif ve negatif elektriksel kutuplar arasındaki bağıntı mantıksal çelişmezliğin "ya, ya da" kalıbıyla gösterilemez; burada "hem, hem de" kalıbını kullanarak "gerçek" bağıntıyı gösterebiliriz.

3. Üçüncü Halin Olmazlığı İlkesi

Her iki önemli ilke yanında, üçüncü ve daha arka planda yer alan ilkedir. Şöyle formüle edilebilir: "Bir şey ya vardır, ya yoktur; üçüncü bir hal olamaz". İnsan ya ölümlüdür, ya ölümsüzdür; tanrı ya vardır, ya yoktur; üçüncü bir hal olamaz. İlkenin mantıksal formülasyonu şöyle olabilir: "Bir yüklem özne hakkında ya söylenmiştir (tasdik edilmiştir) ya söylenmemiştir (tasdik edilmemiştir); üçüncü bir hal olamaz". Aynı ilkeyi bilgi kuramsal olarak şöyle dile getirebiliriz: "Bir yargı ya doğrudur, ya yanlıştır; üçüncü bir hal olamaz"; tertium non datur. Bu ilkeye karşı sürekli olarak şu itirazda bulunulmuştur: ilke yalnız birbirlerinden uzay içinde ayrılabilir olan şeyler için geçerlidir. Oysa matematikte, örneğin sonsuzluk alanında olanaklı değildir. Bu yüzden matematiksel sezgicilik (De Brouwer) bu ilkeyi yadsır. İlke yadsınınca artık şu söylenebilir: ikiden fazla doğruluk değeri vardır. Gerçekten de klasik mantığı iki değerli mantık yapan ilke, üçüncü halin olmazlığı ilkesidir. İlke yadsınınca, artık karşımıza "çok değerli mantık" çıkar. Bir başka deyişle, üçüncü halin olmazlığı ilkesi ancak iki değerli mantıkta geçerlidir ve bu demektir ki, onun geçerliği sınırlıdır.

Bu üç ilkeyi bütün olarak ele aldığımızda, aslında onların özdeşliğin değişik formülasyonları olduklarını görürüz. Dolayısıyla, özdeşliği ontolojik olarak yorumladığımızda, bu üç ilke, varolanların belirlenimlerinin değişik formülasyonları olarak görülebilirler. Gerçekten de, bu üç ilkenin birini öne koymak ve öbürlerini öne konmuş olandan türetmek veya hepsini daha genel bir şeyden çıkarmak denemelerine hep rastlanır. Örneğin Fichte, idealist bir düşünce şeması içinde, en yüksek ilkeyi "ben benim" olarak koymuş ve buradan hareketle soyutlama yoluyla mantığın temel ilkesi olarak A=A'yı, yani özdeşliği türetmiş ve öbür iki ilkeyi de özdeşliğin türevleri saymıştır.

Felsefe tarihi boyunca bazı düşünürler, sürekli, bu ilkelerin gerçeklikten kopuk ve yalıtık olarak oluşturulmuş, değişmeye kapalı ve soyut ilkeler olduklarını göstermeye çalışmışlardır. Gerçeklik ise bu düşünürlerce bir sürekli değişme alanı olarak görülmüş ve onlar bu nedenle gerçekliğin yasallık ve belirleniminin bu ilkelerden hareketle değil, yine gerçeklikten hareketle saptanabileceğini savunmuşlardır. Bu yüzden de bu üç ilkeyi temel alan "ontolojik yasallık", canlılığın değil cansızlığın, hareketin değil durağanlığın yasaları olarak görülmüştür. Bunun en iyi örneği ise, matematiğin gerçeklik karşısındaki durumu sayılmıştır. Parmenides'in öğrencisi Zenon, tam da bu sorunla uğraşmıştır. Aynı sorun Platon ve Aristoteles'in de başlıca sorunlarındandır. İlk kez Hegel, bir "somut" mantık ve "somut" ontolojiyi "diyalektik ontoloji" konumu içinde araştırmıştır. Varlık kavramının en boş kavram olduğu söylenmemiş miydi? Demek ki onun belirlenimi de boştur; yani hiçliktir. Ama Hegel'e göre, varlık ve hiçlik özdeşliği, işte tam da aranmakta olan "oluş"tur. Çünkü oluş içinde, varolan, aynı zamanda ve daima kendisinden başka olandır ve tersine, kendisi olan şey başka olan (diğeri) karşısında belirlenmiştir. Durum bu olunca, Hegel'e göre, oluş, "somut kavram" içinde kavranılabilir ve kavramdan hareketle belirlenimler ve yasallılıklar çıkarsanabilir. Doğaldır ki, bu durumda, önceden verili ilkeler artık en yüksek ilkeler olarak görülmezler. Onlar olsa olsa, türetilmiş ve süje tarafından tek yanlı olarak soyutlanmış "anlık yasaları" dırlar. Dolayısıyla gerçeklik yasaları olamazlar; gerçeklik yasası diyalektik yasasıdır. Bu yasa, hem "ideal" hem de "real" diyalektiğin yasasıdır. Var olan her şey, olumsuzlamanın (Negation) diyalektiği ile belirlenir. En arka planda Hegel'e göre benin benle diyalektiği yatar ki, Fichte bunu statik olarak özdeşlik ilkesi anlamında, Kant ise transendental apperzepsiyon (ben-bilinci) anlamında kullanmışlardır. Oysa Hegel bir mutlak evren ilkesinin kendisini oluşturma süreci olarak benin benle diyalektiğini dinamik bir şey olarak görür ve onu tüm diyalektik gelişimin taşıyıcı temeli sayar. Buradan hareketle tüm varlış ve oluş, üç yüzlü bir "yükseliş" (Aufhebung) olarak anlaşılır; Benin kendine dönüş süreci önce karşıtların giderilmesine, sonra olumsuz belirlenmenin gerçekleşmesine ve son olarak en yüksek düzeye yükseliş olarak. Öyle ki, diyalektik sürecin en yüksek basamağı, mutlağın bilgisine ulaşmak olur.

Daha sonraları, Hegel'in metafiziksel ilkeleri terkedilmiştir. Ama bu arada sürekli olarak, bu şemaya yeni bir içerikli metafiziksel ilke koyma denemelerine rastlanmıştır. Örneğin bu ilke diyalektik materyalizm için toplum; varoluşçu felsefe için birey olarak insan olmuştur.

Bu üç ilke yanında ayrıca yeterli sebep ilkesinin de yer aldığı görülür. Aslında o, filozofların en eski ilkesidir. Çünkü daha en baştan beri temel nedenlerin ve sebeplerin ne olduğu sorulagelmiştir. Yani ilke daha baştan beri içkin bir ilke sayılmıştır ve varolan her şeyin, yani gerçek olan tüm şeylerin bir sebebi olması gerektiği ileri sürülmüştür. Örneğin daha Platon ilkeyi şöyle açıklar: "Hiçbir şey sebepsiz değildir". Burada sebep (Grund) ve neden (Ursache) aynı şeyler olarak düşünülmektedir. İlkeyi en açık şekilde ilk kez Leibniz formüle eder: "Hiçbir olgu kendiliğinden var veya varolmuş değildir; hiçbir ifade, neden böyle olup da başka türlü olmadığı konusunda yeterli bir sebep olmaksızın doğru sayılmaz". Ontolojik yeterli sebep ilkesi ise, genel olarak şöyle formüle edilebilir: "Varolan her şeyin bir varoluş sebebi vardır", "hiçbir şey sebepsiz değildir". İlke, zorunlu olarak, verili olan gerçekliğin de bir başka şeyde sebebini bulacağı düşünülerek aşkınlaştırılmıştır (transendentieren). Böylece verili olan tüm gerçeklik, bir zorunlu koşul olarak bir sebep'in sonucu olarak görülür. İlke, hem statik hem de dinamik olarak geçerlidir. O dinamik olarak, "hiçbir şey sebepsiz meydana gelmez ve oluşmaz" biçiminde ifade edilebilir.

Doğaldır ki, ilke mantıksal olarak da formüle edilebilir: "Her çıkarsanmış (dedükte edilmiş) yargı doğru olmak zorundadır, yani mantıksal bakımdan bir sebebe dayanmalıdır". İlkeyi bilgi kuramında şöyle formüle edebiliriz; "Eğer doğruluk düşünme ile nesnenin bir uygunluğu ise, her ifade doğru olmak, yani gerçeklik içinde sebebini bulmak zorundadır".

Sebep-sonuç yasası genelgeçerse de gerçek (real) bir sebep-sonuç ilişkisi söz konusu olduğunda, yasanın sınırlı bir kullanımı vardır ve bu durumda sebep ve sonuç kavramlarının yerine, neden (Ursache) ve etki (Wirkung) kavramlarını kullanmak gerekir. Neden, önce gelen şey, yani temeldeki şey olarak anlaşılırsa da, etki kavramı (özellikle Almanca'da) çok anlamlıdır. İşte, sebep-sonuç yasasının gerçek (real) ilişkiler için kullanımı, bize nedensellik ilkesini getirir. Ama nedensellik ilkesini, doğabilimlerinin nedensellik yasasından da ayırdetmek gerekir. Nedensellik ilkesi, bir içsel ve zorunlu bağıntı olarak düşünülür. Yani bu görünümüyle tamamen formeldir. O, "varolan her şeyin ve olup biten ve olacak olan her şeyin bir nedeni vardır", "olup biten hiçbir şey nedensiz değildir", "hiçlikten hiçlik çıkar" gibi ifadelerde formülasyonunu bulur. Bu yüzden bu formel niteliği ile onda, neden ve etkinin tür ve niteliği üstüne hiçbir belirli şey söylenmemiştir. Oysa doğabilimsel nedensellik yasası, neden ve etkiyi, her şeyden önce ardışıklık (Succesion) bakımından bir öncelik-sonralık içine sokar. Yani neden önce, etki sonra gelir. Bu demektir ki, nedensellik yasası, nedensellik ilkesinin formelliğine karşılık içeriksel bir ilkedir.

Aristoteles'e göre dört neden türü vardır ve bunlar sıkı bir bağıntı içindedirler. Önce formel neden ve maddi neden gelir (causa formalis, causa materialis). Burada neden, Aristoteles'e göre, sözcüğün kökensel anlamıyla ilk-şeydir (Ur-sache). Form, etki ilkesi, "edimsellik ilkesi" (Energeia) olarak düşünülür. Yalnız, bugün enerji (Energeia) kavramı, Aristoteles'in kullandığı anlama karşıt bir anlam kazanmış ve "olanaklı güç" karşılığı kullanılmaktadır. Form maddeye karşıdır. Madde, saf bir gizilgüç'tür (potenz, dynamis); yani şekil alma olanağını taşır. Form, şekil verme nedenidir ki, burada tekrar iki halde görünüşe çıkar. O ilk olarak etki-nedeni'dir (causa efficiens) ve hareket ve değişmeyi sağlar. Daha sonra ikinci olarak, o erek nedeni (Zweckursache) ve amaç-nedeni (Zielursache, causa finalis) dir ve oluşa ereğini veren ve oluşu ereğe yönlendiren nedendir. Aristoteles'in sözleriyle, "tıpkı sevenin sevdiğine kavuşmak istemesi gibi". Bu yüzden Aristoteles'e göre etki-nedeni ile erek-nedeni aynıdırlar ve içkin form ilkesi olarak entellekhia, zaten ereğini kendi içinde etki-nedeni olarak taşımak anlamına gelir; dolayısıyla etki ve ereği birlikte serimler. Örneğin canlıda yaşama ilkesinin bizzat o canlının gelişiminde içerilmiş olması gibi. Skolastik felsefe bir beşinci neden türü olarak "causa exemplaris" i, yani tüm yaratılmış şeylerin örnek nedeni olarak "tanrının düşünceleri" ni kabul eder. Burada tanrının anlığı, yaratıcı anlık olarak tüm yaratılmış şeylere modellik eden bir anlık olarak (intellectus archetypus) düşünülür.

İlk neden olarak her zaman mutlaka bir töz konumlanır ve onun etkisi, yine kendisinin belirli bir etkinliği olarak kavranır. Bu yüzden, ister içsel ister dışsal olsun, tüm koşullar ondan çıkan, ondan farklılaşan şeylerdir. Tözcü kavrayış kabullenildi mi, artık ilk neden olarak o, "olumlu ve olumsuz koşulların toplamı (Summa)" olur (Mill, kondüsyonyalizm). İlk neden töz olunca, nedensellik ilkesi de tözün mutlaklığından hareketle uygulanır. Gerçekten de, David Hume (1711-1776)'dan önceki dönemde, nedensellik ilkesi, en yüksek gerçeklik ilkesi, zorunluluğa ve tam geçerliğe sahip bir şey  

sayılıyordu. Örneğin tüm tanrı kanıtlamaları (kosmolojik tanrı kanıtlaması, ilk hareket ettirici ve dolayısıyla ilk neden çıkarımına dayanıyordu) nedensellik ilkesinin bu yorumuna dayalıydı. Buna karşılık Hume, neden vc etki arasında bir "iç bağıntı", bir "zorunlu bağıntı" olduğu şeklindeki bilgi olanağını yadsıdı ve bizim ancak dış dünyada zaman içinde ard arda giden olgular arasında bir neden-cıki bağı kurabileceğimizi belirtü. Böylece eskilerin "propter hoc" unun (bundan dolayı) yerini "post hoc" (bundan sonra) aldı. Neden, "kendisini bir başka nesnenin izlediği nesne" olarak tanımlandı. Biz olsa olsa neden selliğe alışkanlık sonucu inanabiliriz. Gerçekte ise şunu asla söyleyemeyiz; "güneşlen dolayı (propter hoc) taş ısınıyor". Tersine an cak şunu söyleyebiliriz; "her kez güneş göründüğünde, (bundan sonra) laş ısınır". Böyle olunca, doğaldır ki, gelecek hakkında bir yasa ifade sine başvurmak olanaksızdır. Ben her zaman ancak bir olasılık kipi içinde konuşabilirim. Buna karşılık Kant, yine gelenekle bağıntı içinde nedenselliği zorunlu bir "postulat" olarak konumladı: "olup bilen herşeyin bir kurala göre olup bittiğini tasarlamak gerekir". Günümüzdeki nedensellik tartışmalarında da Hume'un ve Kant'ın görüşleri etkilidir. Ama günümüzde ayrıca bu konuda doğa alanı ile tinsel alan arasında bir ayırım da yapılır. Doğabilimsel yoldan kavra nan doğa alanında, nedensellik ilkesi bir nedensellik yasası olarak sınırlanır (Bkz. s. 105). Çünkü doğabilimleri yalnız elki-nedenleri (et kin neden, causa efficiens) tanır ve neden-etki bağıntısını niceliksel bağıntılar halinde ifade etmeye çalışır (Descartes, Galileo). Böyle olun ca nedensellik büyük ölçüde bir işlev olarak kavranır ve o bir araştırma postulatı sayılır. Ne var ki, klasik fizik için uygun olan bu nedensellik modeli, modern fiziğin bulguları ile bir dizi eleştiri ve itiraza da uğramışur ve nedensellik yasası, bugün için de hâlâ bir tartışma konu •su olmaya devam etmektedir. Günümüzde tartışma, nedensellik ya sasının objektivist ve sübjektivist yorumlarına bağlı olarak yürütülmektedir. Sübjektivistler, Kant'a bağlı olarak, nedenselliği yalnızca bir a priori anlık ilkesi saymakta ve onun kullanımının de neyimle sınırlı olacağını belirtmektedirler. Burada ayrıca nedenselliğin sürekliliği (Kontinuite) ile süreksizliği (Diskontinuite) de tam bir tartışma konusudur. Öbür yandan objektivistler, nedenselliği tam ve zorunlu belirlenimcilik (determinizm) olarak yorumlarlar ki, burada da karşımıza belirlenimcilik ve belirlenimsizcilik (indeterminizm) tartışması çıkar. Bu tartışmalarda belli bir yakınlaşma ve hatta birleşme gerçekleşse bile, tinsel alanda nedensellik ilkesinin geçerli olup olmayacağı sorusu, tam bir tartışma konusudur. Çünkü eğer ün sel alan insan özgürlüğünün mevcut olduğu bir alansa, bu alanda bir nedensel yasaldık olamaz. Aslında bu ikilem çok eskidir ve ikilemden kurtulmak için, doğa alanının nedenscl-mekanik, tinsel alanın ise erek sel-teleolojik (final-teleolojik) alanlar olduğu belirtilmiştir (Maistre, Tard). Buna göre tinsel alanda öncelikle teleolojik yönün belirleyici olduğu ileri sürülür. Teleolojik yön özellikle canlılar alanında geçerli sayılır ve burada teleolojisi vitalizm ile mekanist vitalizm birbirleriyle tartışırlar. Tinsel alanda da her ne kadar "doğal" etkenlerin kesin bir be lirleme gücü olduğu ve bu etkinin bu alanda "motif kalıbı içinde meydana çıktığı kabul edilse de, burada asıl ve öncelikli nedenin erek neden olduğu ileri sürülür. Ama tinsel alanda erek-nedenin belirleyici liği de farklı sorulara ve farklı yorumlara yol açar. Acaba tinsel alanda erek, bireyin kendine amaç koyması olarak mı vardır; yoksa bu alanda (özellikle: tarihte) bireyüstü erekler mi belirleyicidir? Birey tinsel alanda özgürse, kendi yasasını koyabiliyor demektir (Kant, Simmel); veya tersine, tinsel alanda bireyin özgürlüğüne yer bırakmayan "tarih yasaları" mı vardır acaba ?

D. VARLIK YÖNLERİ (MOMENTLER)

Varlık kavramıyla dil içinde "olmak" fiilinin çeşitlemeleri olarak karşılaşırız.

İlk olarak bu kavram, bir önerme içinde özne ile yüklemi birbirine bağlayan "kopula" işlevini yüklenir.

Kopulatif işlevi içinde o, töze karşılık olanı, tözsel olanı imler (Sosein).

Aynı "dir" kopulası, "tanrıdır" önermesinde olduğu gibi bir durum da bildirir.

Bu iki işlevden yola çıkılarak özellikle Ortaçağ felsefesinde (mahiyet, Sosein, Wesen, Essenz) ile varoluş (Dasein, Existenz) ayırımı yapılmıştır.

 Ortaçağ felsefesi bu ayırımı, antik düşüncenin tanımadığı bir sorunu çözmek için yapmıştır.

Bu sorun yaratma ve yaratılış sorunudur ve Ortaçağ bu sorunu çözmek için, gerçek olanı "varoluş" olarak tasarlamıştır ki, bu kavramın Greklerde hiçbir karşılığı yoktur.

VAROLUŞ (DASEIN)

Varoluş (Dasein) ve gerçeklik (realite) kavramları Yeniçağ felsefesinde giderek birbirlerine yakın hatta özdeş kavramlar sayılmışlarsa da, N. Hartmann gerçekliği ve Dasein'ı birbirinden kesinlikle ayırmıştır. Buna göre, Dasein, gerçekliğe karşıt bir şey olarak istenç (irade) ve duygu aracılığıyla beliren şeydir ve gerçeklik, istenç ve duygu gibi aracısız veya aracılı (Dilthey) olarak ve kuramsal olmayan bir yeti içinde deneyimlenen şey sayılmıştır.

Ama tinsel gerçeklik söz konusu olduğunda durum değişir. Tinselliğin özel karakteristiği zamanlılık ve ilgili olarak tarihsellik olarak kabul edilir. Böyle olunca, Dasein'dan aynı zamanda değerler, mantıksal yapılar gibi ideal varlıklar da anlaşılır. Giderek haklı olarak Dasein ölçütüne ilişkin olarak şu soru ortaya çıkar: örneğin sayılar var mıdır, yok mudur? Genellikle söylendiği gibi, onların varoluşu (Existenz) çoğu kez çelişkisizlikleriyle belirlenir. Böylece yeni ontolojide bir eski sorun yeniden gündeme gelir. Bu sorun kiplik (modalite) sorunudur ve özellikle olanak-gerçeklik bağıntısını yorumlama şekline göre değişik anlamlar alır. Örneğin Aristoteles, gerçekliği (energeia) daima olanağın üstüne koyar. Ona göre gerçeklik, nelik, kavram ve hatta zaman bakımından olanağa ön gelir. Oysa Yeniçağın başından buyana durum değişmiştir. Olanak (potensia) Yeniçağ felsefesinde ayrıca bir başka anlam yönü de kazanmıştır ve ondan bir de "güç" (Macht, iktidar) de anlaşılır. Yeniçağ için önce gelen olanaktır ve gerçeklik, belirlenmiş ve sınırlanmış bir olanak olarak görülür. Örneğin Leibniz'e göre gerçek evren, "olanaklı evrenlerin en iyisidir" ve yine bunun gibi, tanrının gerçekliği, onun sonsuz olanağından çıkmıştır. Olanak ölçütü, kendi içinde çelişkisiz olmaktır ve o verili koşullarda gerçekliğin de ölçütüdür. Günümüz felsefesinde de olanak gerçekliğe ön gelmektedir. Örneğin fenomenolojide, varoluş felsefesinde durum budur. Burada insanın yalnızca olanakları olduğu söylenir ve bu tutum modern doğabilimi içinde de geçerlidir.

NELİK (SOSEIN)

Bu kavram eskiden nelik (mahiyet, Wesen, Essenz) karşılığı kullanılırdı.

Sosein'ın incelenmesinde iki temel yapı ortaya çıkar; kategoriler ve transendentaller.

KATEGORİLER

Kategori terimi, Batı felsefesinde kategoriler öğretisinin kurucusu olan Aristoteles (384/83-322) tarafından hukuk dilinden alınarak kullanılmıştır.

Terim, "bir konuyu (davayı) agorada (yani herkesin önünde) yargıç önüne getirmek, bir sözlü savunmaya, bir apolojiye başvurmak" anlamını taşır ve felsefi terminolojiye buradan geçmiştir.

Terim bir temel sorunu içinde barındırır.

O önce basit olarak saptanmış bir ifadeyi imler ve "kategorik yargı", "kategorik imperatif" gibi terimlerde bu anlamda kullanılır.

Ama aynı terimle varolanların objektif kavranılışı da kastedilir.

Özellikle ikinci anlamıyla o şunu ifade eder:

 "varolanlardan çeşitli anlamda söz edilir ki, bunlar kategori formları olarak vardır. Çünkü bu ifadelerin çok sayıda türü vardır; varlık çok sayıda anlam taşır".

Ama bu Aristotelesçi kategori anlayışı bir objektivist anlayıştır. Oysa Yeniçağın sübjektivist felsefesinde ve sübjektivist ontolojisinde haklı olarak, kategorilerin yalnızca sübjektif ifade formları oldukları, onların gerçekliği süje açısından ifade edebilecekleri, dolayısıyla "vardır" sözcüğünün ancak bu sübjektif anlam içinde kullanılabileceği ileri sürülmüştür. Örneğin Kant için kategoriler, "yalnızca bir mantıksal olanağı içeren, görüdeki çokluğu bir bilinç içinde a priori birleştiren düşünce formlarından başka hiçbir şey değildir" ve bu halleriyle ancak "deneyimin mantıksal koşulları" sayılabilirler.

Böylece, daha önce ilkeler üstüne genel olarak söylenmiş olan şeyler, burada kategoriler için de geçerlidir. Örneğin günümüzde kategori kavramı çok çeşitli anlamlarda kullanılmakta, "yaşama kategorileri"nden (Dilthey), "tarihsel kategoriler" den söz edilmektedir. Hatta günümüzde kategori kavramı genel kavram olma niteliğini bile yitirmiş görünmekte, daha çok "tip" anlamında kullanılmaktadır.

Kategorilerin sayısı konusu da oldukça tartışmalıdır. Burada tek bir kategoriden sınırsız sayıda kategorilere kadar gidilebilmektedir. Örneğin N. Hartmann (1882-1950)'ın "kategori çözümlemesi" bu konuyu ele alır. Bazıları töz (substanz) kategorisini, bazıları ise bağıntı (relation) kategorisini temel kategori sayarlar. Bazıları ise buna da karşı çıkar ve anlamlı bir kategoriler levhası yapmanın, birlikli bir kategoriler "dedüksiyon"una ulaşmanın olanaklı olmadığını, bu iş için hiçbir ilkenin bulunmadığını söylerler. Başka bazıları ise kategorilerin ancak fenomenleri bilmede başvurulan "kuruluşlar" (Konstruktion) olabileceklerini söylerler.

Tüm bu çeşitli kategori yorumlarına bakıldığında, kategoriler konusuna yine de Aristoteles'ten hareketle eğilmek uygun olur. Aristoteles şu kategorileri sayar, töz, nicelik, nitelik, bağıntı (görelilik), yer (uzay), zaman, durum, sahip olma, etki, edilgi. Son dördü önem bakımından son sırayı alırlar. Öbürleri ise iki gruba ayrılırlar. Bir yanda töz yer alır, öbür yanda ilinekler (Akzident) ve öznitelikler (Attribut).

İlk ve temel kategori tözdür (ousia). Daha sonraları buna "en altta bulunan" ve ilineklerin "taşıyıcısı" anlamında substanz da denmiştir (sub-stare: en altta olmak, taşımak). Ancak Aristoteles'in "ousia"sı ile "substanz" arasında daha sonraları bir anlam farklılığı da ortaya çıkmıştır ve ayrıca "substanz" da felsefe tarihi içinde bir anlam daralmasına uğramıştır. Aristoteles'e göre töz, kendi başına olan, bir başka şey içinde olmayan ve bir başka şey için söylenmemiş olan şeydir. Buna göre Aristoteles için bir önermede özne tözü temsil eder, yüklem ise töz durumundaki özneyi ilineksel yoldan tanımlar. Durum bu olunca da, önermeler, töz-ilinek bağıntısını bir rastlantısallık bağıntısı olarak yansıtırlar. Ama Aristoteles ilinekleri de iki gruba ayırmış, töze ait, zorunlu olarak tözde bulunan ilineklerden söz ederek, bunlara "tözsel ilinekler" veya "öznitelikler" (Attribut) demiştir. Bunların yanında töze ait olmayan ilinekler de vardır. Örneğin ruh ve akıl sahibi olmak insanın tözsel ilinekleri (öznitelik), saç rengi, görünüş ise tözsel olmayan ilinekler sayılmıştır. Böylece Aristoteles'le birlikte töz ile ilinek arasında açık bir gerginlik ortaya çıkmıştır. Töz-ilinek bağıntısı Aristoteles'de aşağıdaki tabloda görüldüğü şekilde kurulmuştur.

Töz, değişmeye karşı değişmez kalan şeydir ve ama değişme ve gelişmeyi olanaklı kılar. O, tüm görünüşlerin sebebi olarak içsel bir şeydir ve her şeyi belirleyendir; tüm çokluk, değişme ve görünüş karşısında bir-olan'dır. O bilgide doğruluk (hakikat) sebebidir ve aynı zamanda tüm ahlaksal eylemlerin de değer-sebebidir (Wertgrund). Kısacası, Aristoteles için "töz her şeyin ilkesidir".

Tözün birliği, iki temel elemandan, form ve maddeden oluşur. Burada Aristoteles, Greklerin eski ve geleneksel gerçeklik modelini benimser. Bu mitolojik kökenli bir gerçeklik modelidir. Grek mitolojisinde tüm canlılar eril (maskulin, maennlich) ve yaratıcı etkenlerle dişil (feminen, weiblich) ve edilgin etkenlerin birlikteliği ilkesine göre meydana gelirler ki, Aristoteles'in ontolojisinin temel motifi de budur. Yaşlı Platon üzerinden geçerek, bu öğreti, giderek form-madde öğretisine dönüşür. Burada töz, daha geniş anlamda bütün olarak anlaşılır; ama dar anlamda yalnız form anlamını kazanır. Böyle olunca, gerçek olan her şey, eğer "var" iseler, bir form ve madde birliğini serimler. Ama töz daima form olarak, tözsel belirleyici olarak görünür. Bu konumuyla da, daha sonra ilk-neden (Ursache) işlevini de yüklenir.

Buradan hareketle, tüm gerçeklik alanında bir ilk varlığın, bir ilk ilkenin (Urprinzip) bulunmasının ve bunun sonradan Hıristiyanlık tarafından bir kişileştirilmiş tanrı anlamına gelmiş olmasının ve gerçekliğin tözünü onun belirlemiş sayılmasının ne ifade ettiği anlaşılabilir. Hıristiyanlığın ünlü üçleme (Trinite, teslis) anlayışı ne var ki güçlükler içerir. Örneğin töz (tanrı) aynı zamanda nasıl üç kişilikli olabilir? Üçleme tartışmasında ilk kez Boethius tarafından yapılan ve daha sonraları da geçerli sayılacak olan kişi tanımı yönlendirici olmuştur. Ancak Boethius'un tanrıyı "tinsel doğanın bireysel tözü" olarak tanımlaması, daha sonraları açık bir tanımlama sayılmamıştır. Ama sonuç olarak, Hıristiyanlıkla birlikte töz kavramına başka anlamlar da yüklenmiş oluyordu. Durum bu olunca, töz kavramı Aristotelesçi anlamda "ilk tözler" olarak üç kişiliğin birliğini niye göstermesindi? Nominalizm bunu öğretmiş ve evrenseller tartışmasında bunu savunmuştur. Buna karşılık kavram realizmi, Platoncu anlamda evrensellerin (tümellerin) bağımsızlığını savunmuştur (universalia in rebus). Aquino'lu Thomas gibi realistler için tümeller bizzat nesnelerin içindedir (universalia in rebus). Ama insan açısından bakıldığında burada aşılmaz güçlükler ortaya çıkmıştır. Thomas, tekil şeylerin madde aracılığıyla, yani cisimleşme ile meydana geldiklerini söylemiştir. (individuation ilkesi). Ama böyle olunca tinsel olan şeylere de tekillik uygun düşecektir. Sonuç olarak cisimsel şeylerin tekilliği kabul edilir ki, böylece eski atom öğretisi yeniden gündeme gelir. Bu, sonuç olarak, yalnız tekiller varsa hiçbir genelin olmayacağı demektir. Dolayısıyla genellik artık nesnelerin içinde değil, olsa olsa ancak süjede temelini bulabilir. İşte Yeniçağın sübjektivist töz anlayışı bu yolla doğmuş olur. Artık eski objektivist töz kavramı bir yana bırakılır. Veya töz denilince, artık yalnızca kendinin bilincindeki ben, kişi anlaşılır. Empirizm ise, daha sonra bu sübjektivist töz anlayışını da terk eder.

Bu belirtilenlerle töz sorununun günümüzdeki durumuna da gelmiş oluruz. Kavram, günümüzde giderek artan bir şekilde yadsınmaktadır. Bu durum özellikle insani olmayan alanda, yani doğabilimlerinin konusu olan doğa alanında açıkça görülmektedir. Yani doğabilimleri töz kavramını tamamen dışlamaktadır. İnsani alanda ise, töz kavramına başvurulmasa da öz (Wesen), kişilik, vb. gibi ikame edici kavramlara başvurulduğu görülmektedir.,

İLİNEKLER

İlineklerin tözle ve birbirleriyle ilişkisi üstüne yukarıda söz etmiştik. Şimdi temel ilinekleri tek tek ele alabiliriz. Nitelik, öz (Wesen) karşısında çok önemli bir yere sahiptir. Hatta o giderek özün yerini bile almıştır. Özellikle öznitelik (Wesensqualitaet) teriminde bunu açıkça görürüz. Örneğin Descartes, "tinsel töz" ve "yer kaplayan töz"ü iki ana gerçeklik alanı olarak birbirlerinin karşısına koyar. Nitelik eskiden bir "potensia" olarak kavranıyordu. Töz "kendisi için başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan" olarak anlaşılırken; nitelik, varolanların "doğal donanımı" olarak anlaşılıyordu. Yeniçağ felsefesinde ise nitelik, giderek işlevsel ve niceliksel bir belirleme ile saptanan şey sayılmaya başlamıştır. Günümüzün fenomenolojisinde ve fenomenolojik yönelimli felsefe akımlarında niteliğin yeniden eski kavranılışına bir dönüş olduğu gözlenmektedir.

Nicelik ile birlikte işlevleri öncelikle düzen belirlenimi yapmak olan (oysa nitelik daha çok özgül belirlenimi ifade eder) bir başka ilinek grubuna geçilir ki, bu grup geleneksel ontolojide iki önemli yönüyle belirlenir. Bir yandan, nicelik belirli bir gerçeklik alanını sınırlar ve böyle olunca tanrı, melek ve ruh, artık niceliksel yoldan kavranılamaz sayılır (örneğin ruh için uzay ve zaman içinde olmak geçerli değildir). Öbür yandan nicelik ilineği, süreklilik ve birlik açısından yorumlanır. Nicelik ilineği, varolanların birliği ve ardışıklığını ifade eder. Örneğin matematikteki kümeler öğretisi, bir birlik oluşturan elemanların ard arda sıralanabilmeleri varsayımına dayanır. Bir çokluğu belli bir birim ölçüte (bir birliğe) göre sayma ve ölçme olanağı da bu yolla elde edilmiş olur.

Böylece nicelik, birlik-çokluk ilişkisi içinde kavranır. Çokluk süreksiz nicelik olarak anlaşılır ve sayı denen bir birliğe göre ölçülür. Örneğin Aristoteles, saymayı, bugün de geçerli bir formül içinde, "çokluğu birlikle ölçmek" olarak belirler. Aritmetiğin ontolojik temelleri ve buna bağlı olarak kümeler öğretisi buna dayanır. Oysa geometri daha çok sürekli nicelik içinde temellenir. Nicelik kategorisinde birlik ve çokluk yanında bir üçüncü nicelik formu olarak yoğunluktan da (intensite) söz edilir ve bu "niteliksel nicelik" olarak anlaşılır.

Daha sonra gelen bağıntı (relation) kategorisi, en önemli ve en sorunlu kategoridir. Tözcü bir ontolojide, bu kategori üç yönüyle karakterize olan bir ilinek olarak anlaşılır. Onun taşıyıcısı, bağıntıyı kuran özne (bağıntı öznesi)dir; daha sonra bağıntı "terim"i ve son olarak bağıntı sebebi (ratio relationis) gelir. Örneğin baba bağıntı öznesi, oğul bağıntı terimi, babalık ise bağıntı sebebidir. B. Russell'dan buyana bu konuda relevans, relatum ve relatio sözcükleri kullanılmaktadır.

Bu realist yorum karşısında bir yandan idealist ve öbür yandan bağıntısalcı (relationalist) yorumlar yer alır. Örneğin idealist Leibniz, bağıntıyı insanın kurduğunu ileri sürer. Bağıntısalcı yorum ise, her iki relata'ya göre ikincil olan verili şeyi bağıntı için geçerli sayar.

Bu kuramsal bağıntı kavrayışı özellikle insan açısından önem taşır. Bu kavrayışı insana uyguladığımızda şunu görürüz: İlk olarak insan bağıntı öznesidir; ikinci durumda bir soyut birey, bir teklik (Individuum) olarak anlaşılır ve son olarak o bir bağıntısal işlev bağlamının ürününden başka bir şey değildir. Yani insan, içsel yoldan verili olanaklı çağrışımların bir birlikteliği olarak kavranabileceği gibi, dış koşulların, toplumun ve çevrenin ürünü olarak, yani yalnızca belirli bir "rol" ile işlev kazanan "varlık" olarak da, ancak bağıntısal yoldan kavranabilir.

Bağıntıyı, şeyler arasındaki ortak yönlere ve farklılıklara göre düzenleyebiliriz ve olumlu bağıntı ile olumsuz bağıntıdan söz edebiliriz. Olumsuz bağıntıyı bazı durumlarda karşıtlık olarak da adlandırabiliriz. Giderek, statik bağıntı ve dinamik bağıntı ayırımı da yapabilir ve dinamik bağıntıyı işlev olarak gösterebiliriz. Daha sonra, yalnız iki biçimli (diyadik) değil, hatta üç biçimli (triyadik) ve çok biçimli (poliyadik) bağıntılara sahip olabiliriz.

Olumlu bağıntıyı dar anlamda yalnızca "bağıntı" olarak alırsak, bu anlamda bağıntı, özdeşlik ve başkalık aracılığıyla belirlenir. Yalnız burada özdeşlik'in yeri sorun doğurur. Özdeşlik her türlü bağıntının dışında mıdır, yoksa o bir mutlak "prorefleksiyon" mudur? Benzerlik, ortak olan şeyler aracılığıyla başkalık içinde belirlenir. Yani olumsuz yoldan farklılıkları dışta bırakarak; olumlu yoldan ise ortak bir sınıfın karakteristiklerini belirterek (bu özellikle niceliksel bakımdan önemlidir). Benzerliğin en yüksek basamağı eşitliktir. Eşitlik özdeşlikten farklıdır. İki şey birbirine eşit olabilir, ama özdeş olamaz; çünkü iki şeyin özdeş olması, onların aynı şey olmaları demektir. Ancak özdeşliğin bu saf yorumu karşısında, matematikte ve mantıkta olduğu gibi, onun eşitlik olarak kullanımına da rastlanır.

Çeşitli bağıntı tipleri ayırt edilebilir:

1. simetrik (kızkardeşler arasında) ve asimetrik (baba ile oğul arasında),

2. geçişli (transitif) ve geçişsiz (intransitif),

3. refleksif (intihar eden kişi) ve aliorelatif (karı-koca).

Ayrıca bire-bir, çoğa-bir ve bire-çok bağıntılarından da söz edebiliriz. Örneğin bu bağıntı türünün klasik örneğini, Russell, monogami, poligami ve poliandri tipi evlilik ilişkileri olarak vermektedir. Bağıntı kategorisinde bir özel sorun analoji ilişkisinde ortaya çıkar. Analoji ilişkisi yalnız varlık kavramında bir rol oynamakla kalmaz; hatta bilimsel araştırmada da daima ön planda yer alır. Pek eski bir ayırımla, ilinekleştirme analojisi ile oranlaştırma analojisinden söz edilir. İlinekleştirme analojisi, nitelik bakımından benzerliği, oranlaştırma analojisi ise yaklaşık ilişkiler bakımından benzerliği ifade eder. Biyolojide analoji, yaklaşıklık ile eşdeğerdir. Buna göre morfolojileri değişik, ama kökenleri bakımından yaklaşık olan canlılar homolog sayılırlar. Hukuk alanında yasa analojisinden yasanın eşitlik bakımından uygulanımı, hukuk analojisinden ise hukukun bütününde beliren boşlukların doldurulması anlaşılır. Önemli bir analoji formu da eğretileme (metafor) dur. Burada bir nitelik bir başka alana yaklaşıklık içinde taşınır (gülen güneş). Bir başka önemli analoji formu da allegoridir. Sulzer'e göre allegori, "soyut bir şey hakkında duyusal içerikli bir serimleme betimleme yapmaktır". Analoji, modern metodikte, örneğin modellerin geliştirilmesinde önemli bir rol oynar.

Olumlu bağıntı ile olumsuz bağıntı, kendi aralarında karşıtlık oluştururlar. Karşıtlığın en basit durumu kontra durumudur. Bu, bir dizi veya alan içinde oluşan bir göreli karşıtlıktır. Örneğin renkler skalasında siyah ile beyazın birbirlerine karşı durumları gibi. Buna karşılık mutlak karşıtlık olarak kontradiktorik karşıtlıktan yani çelişkiden söz edilir. Örneğin A, A-olmayan karşısında böyle bir karşıtlık içindedir ve bu ikisi arasında hiçbir aracı öge bulunmaz. Yani burada "ya, ya da" bağıntısı söz konusudur.

Özel bir karşıtlık türü de kutupluluktur (polarite). Burada da bir mutlak karşıtlık söz konusu olmakla birlikte, kutuplardan birinin varlığı öbürüne bağlıdır ve dolayısıyla kutuplar birbirlerine karşıt konumları ile vardırlar.

Kutupluluk, dünyagörüşlerinde ve felsefede olağanüstü bir role sahiptir. En önemli kutupluluk türü olarak çoğu kez eril (maskulin) ve dişil (feminin) ilkelerin karşıtlığından söz edilir. Bu karşıtlık türünün ilk örneklerine Çin felsefesinde Yin ile Yang arasındaki kutupluluk olarak rastlanır. Burada eril gök tanrısı (Yang) ile dişil yer tanrısı (Yin) kutuplar olarak bir aradadırlar. Daha sonra Grek felsefesinde form-madde ilişkisi şeklinde Aristoteles aracılığıyla Batı felsefesine de geçmiştir. Kutupluluk öğretisi, Yeni Platonculukta, romantizmde ve günümüzde çağdaş felsefe ve psikolojide önemli bir yer tutar. Örneğin C.G. Jung'un çözümleyici psikoloji okulunda animus-anima (eril-dişil) ayırımı buna dayanır. Geleneksel aydınlık-karanlık kutupluluğu da buna örnektir. Yine bunun gibi, Apolloncu-Dionysosçu kutupluluk (Scheler, Nietzsche), ben-sen, kişi-toplum, v.b. kutuplulukları anılabilir.

Kutupluluk karşıtların oluşmasının ve birlikteliğinin özünü yapan şey olarak anlaşıldığında, karşımıza diyalektik karşıtlık çıkar ki, Hegel kutupluluğu böyle yorumlamıştır. Buna göre kutupluluk, tez ve anti-tez karşıtlığının sentezle aşılması ile giderilir.

Karşıtlar çevresine bir başka grup kavram da girer. Bunlar günlük dilde çoğu kez birbirleri yerine kullanılır ki, bunların başında antinomi kavramı gelir. Antinomi, aynı konu hakkındaki bir ilke ya da yasanın kendi kendisiyle çelişkili olma halidir. Antinomi kavramını felsefeye sokan Kant olmuştur ve kendi transendental diyalektiği içinde dört grup antinomiden söz etmiştir. Antinomilerde tez ve antitez birbirleriyle mutlak karşıtlık bağıntısı içindedirler. Yani onlar asla senteze sokulamazlar. Örneğin Kant'ın ilk antinomisi şudur; "Evrenin zaman içinde bir başlangıcı ve uzay içinde bir sınırı vardır"; "evrenin hiçbir başlangıcı ve sınırı yoktur". Kant'ın antinomilerinden en ünlüsü üçüncü antinomidir: "Nedensellik, doğa yasalarına göre evrendeki görünüşlerin kendisinden zorunlu olarak çıkarsanabileceği tek ilke değildir; özgürlük de vardır ve aynı görünüşlerin açıklanmasında özgürlüğe dayalı bir nedensellik olduğu da kabul edilmelidir"; "özgürlük yoktur; tersine evrendeki herşey doğa yasalarına göre olup biter". Hegel, bu antinomiyi diyalektik ile gidermek istemiştir.

Bir kutupluluk türü de paradokstur (para:karşı, karşıt; doxa: sanı). Paradokstan genel olarak "yalnız ölüm mutludur" gibi görünüşte çelişkili bir ifade anlaşılır. Sofistler paradoksları pek severlerdi. Paradokslar Batı kültür tarihi içinde özellikle tanrının özünü belirlemede büyük rol oynamışlardır. Özellikle de mistik felsefede (S. Franck, Paradoxa, 1535) ve N. Cusanus'da ("coincidentia oppositorum", karşıtların bağdaştırılması) paradokslar en önemli yeri alır. Çağımızda özellikle Kierkegaard'ın "diyalektik lirizm" paradoksu ünlüdür.

Paradoks kavramına modern kümeler öğretisi içinde değişik bir anlam verilmiştir. Örneğin "Russell paradoksu", kümelerin belirleniminde hiçbir elemanı olmayan kümelerin kendilerini de içerip içermedikleri sorusundan hareketle geliştirilmiştir.

Zayıf karşıtlıkları belirtmek için apori ve problem kavramlarına başvurulduğu görülür. Aporiden, artık daha fazla çözülebilir olmayan bir sorunlar topluluğu anlaşılır (a-pori: çıkış yolu olmayan). Aporetik deyimi, N. Hartmann'ın felsefesinde önemli bir rol oynar. Hartmann aporetiği şöyle betimler: "Aporetik bir karşılaştırma, denetleme, ayırma işidir. Ele alınan konuda var olan uygunsuzlukları saptamak ve olgulardaki çelişkiye tam bir paradoksi sertliği vermek aporetiğin işidir. Dolayısıyla çelişkilerin giderilmesi aporetiği ilgilendirmez". Sık sık, paradoks yerine apori kavramının da kullanıldığı görülür. Örneğin Elealı Zenon (490-430)'un paradoksları, aynı zamanda apori olarak da adlandırılır.

Uzay ve zaman kategorileri, felsefe tarihinde yoğun bir problematik bağlam içinde yer alırlar. Her ikisi de sonlu, yaratılmış ve gelip geçici gerçekliğin özel kategorileri sayılmışlar ve daha sonraları doğa alanıyla sınırlanmışlardır. Onlar da öbür kategorilerin kaderini yaşamışlardır. Başlangıçta objektif belirlenimler sayılmışlar; ama Augustinus'la birlikte zaman, Descartes, Leibniz ve Kant'la birlikte ise uzay, duyusal gerçekliğin sübjektif deneyim formları sayılmışlardır. Uzay ve zamanın objektif düzenler sayıldığı eski felsefede, uzay, birbirinin yanında olma olanağı olarak, zamana göre daima daha temel kategori sayılmıştır. Ama Demokritos uzayı boş bir süreklilik sayarken, Aristoteles uzayın boş olmayan bir süreklilik olduğunu belirtmiştir. Bu arada çeşitli formlardan söz edilmiş ve öncelikle de niteliksel ve niceliksel uzay ayırımı yapılmıştır. Niteliksel uzay kosmik uzaydır ve Grek düşüncesinde belirleyici olmuştur. Buna göre, her varolanın bu kosmik uzay içinde bir "uygun yer"i vardır. Bu kosmik uzay zorunlu olarak kapalı ve sonludur ve küre biçimindedir. Buna göre ilk hareket formu bir çember hareketidir ve tanrısal olmayan herşey ondan türemiştir. Kosmik uzay yanında yaşama uzayı (canlı uzayı) yer alır. Özellikle modern biyolojide (territorium) ve antropolojide bu uzay büyük rol oynar. Modern biyolojinin çevre öğretisinde (genel yaşama ortamı, su, hava, vb.) bu uzay tasarımı belirleyicidir. İnsani-tinsel alanda da örneğin "kutsal uzay", "sanatsal uzay"dan söz edilir; "duyusal görü uzayı", "fantazi uzayı", "düşünme uzayı" terimleri de geçer.

"Düşünme uzayı", aynı zamanda niceliksel uzaya geçişi de serimler. Niceliksel uzay, yönelimsiz, niteliksiz ve bunun gibi bağıntısız ve ayrımsızdır ve bu haliyle fiziksel ve matematiksel uzayın temelini oluşturur.

Uzaya karşılık zaman, birbirini izleme formu olarak görülür. Uzayın dışsallık formu sayılmasına karşılık zaman içsellik formu sayılmıştır. Buna göre zaman, aynı zamanda ruhsallığın ve tinselliğin de formudur ve bu haliyle kavranamaz, bilmecemsi bir konuma sahiptir. Onun kavranılamazlığı daha Augustinus tarafından şöyle dile getirilmiştir: "kullandığımız bu sözcük ne anlama gelir? Ondan hep bildik bir şey anlaşılır: 'Zaman nasıl bir şeydir?' diye sorulduğunda, güvenerek ve alışkanlıkla ondan söz ederiz ve bir başkası bize ondan söz ettiğinde ne dediğini anlarız. O halde nedir zaman? Hiç kimse bana onun ne olduğunu sormuyor. Ama biri benden onu açıklamamı istediğinde, onun ne olduğunu bilmiyorum." Böyle olduğu içindir ki, zaman, tüm özel belirlemeler önünde daima bir metafiziksel evren kavrayışının dile getirilmesinin koşulu olmuştur. Örneğin Greklerin ve Hıristiyanlığın zaman kavrayışlarının karşıtlığı bu konuda tipiktir. Bizim için zamanlılık, kendi yaratılışımızın ve sonluğumuzun kalıpları içinde bilinebilir. O, evrendeki tüm olup-bitmelerdeki birbirini izleme halini kavramamızın formudur ve Hıristiyanlığa göre, bu haliyle tüm varlık zaman içinde kavranabilir. Oysa tanrı zaman dışıdır. Buna tam karşıt bir zaman anlayışını Platon'un Timaios diyalogunda buluruz. Platon yaratılış mitosunu burada şöyle anlatır: "Yaratıcı baba, kosmosun, sonsuz tanrıların yaşam ve hareketlerinin kopyası olmasını istedi ve kopyayı aslına göre yaptı... Böylece o, gökyüzüne kendi iç düzenini vererek onu kurdu. Kendi içindeki durağan Aion'dan sayılara uygun hareketli bir kopya olarak zamanı kurdu." Buna göre zaman, evrenin tanrısal kökeninin tartışılmaz mührüdür. Aristoteles'e göre de zaman "hareketin ölçütüdür; tıpkı tanrının varlığın ölçütü olması gibi. Bu nedenle yetkin zamanlılık, sonsuz tanrısal gökyüzünün kendi içinde dönmesi olarak tüm zamanlılığın aslıdır, yeryüzündeki herşey ondan meydana gelir, biri öbürünü zaman düzenine uygun olarak izler."

Antik zaman kavrayışı objektivisttir. Oysa Augustinus'la birlikte Hıristiyanlığın zaman kavrayışının nasıl sübjektifleştirildiğini yukarıda belirttik. Örneğin Augustinus şunu da ekler: "Ben zamanı sende ölçüyorum." Böylece Grekler için zaman bir içkin ölçütle, yani gelişim ve yetkinlik ölçütüyle bilinen objektif bir şey iken, artık cebimizde taşıdığımız saate göre ölçülebilen bir şey olur. Grekler için zaman modeli zorunlu bir çembersel harekettir ve zaten çember en yetkin çizgi formudur. Oysa Augustinus bu çembersel döngüye karşı, zamanı bir başlangıca ve sona sahip düzçizgisel ardışıklık olarak konumlar. Böyle olunca zaman bir akış olarak tasarlanır. Zaman, geçmişten geleceğe doğru bir sürekli akıştır. Dolayısıyla insan da bu akış içinde yer alır. Sonuç olarak Hıristiyanlıkla birlikte ortaya mutlak sübjektif bir zaman kavrayışı çıkmış olur ki, örneğin Kant, zamanı bir "duyarlık formu" sayar.

Buradan hareketle sonradan iki gelişim ortaya çıkar. Objektivist doğabilimsel kavrayış içinde zaman, artık yalnızca geçmiş, şimdi ve geleceği kapsamakla kalmaz; o aynı zamanda üç boyutlu uzaya (genişlik, derinlik, yükseklik) dördüncü bir boyut olarak katılan "uzay-zaman" sürekliliğini içerir (H. Minkowski). Bu doğabilimsel kavrayışa karşı zaman, "özgül zamanlılık" olarak da kavranır. Bu sübjektivist kavrayışa göre, her tekil nesne kendi zamansal "yer"ine sahiptir ve kendi zamanlılığı içinde "yer kaplar". Dolayısıyla nesneler her zaman bir "tarihsellik" içindedirler ve özellikle insan için zamanlılık tarihsellikten başka bir şey değildir. Bu zaman kavrayışına göre zaman içindeki insan kendisini kendi zamanlılığı içinde bilir ve onun bu bilgisi kendi içinde zamanlılığın bir ürünü olarak tarihseldir.

Çağımızın zaman kavrayışı, geçmişin her iki zaman kavramıy-la, yani objektivist ve sübjektivist zaman kavramlarıyla belirlenir. 19. yüzyılın empirist-doğabilimci düşüncesine göre zamanın birincil belirlenimini onun ölçülebilirliği oluşturur. Buna karşılık yüzyılımı-zın başlarında ortaya çıkan yaşama felsefesi, bu doğabilimci zaman kavrayışına karşı çıkar. Yeniçağın klasik fiziği, objektivist zaman ta-sarımından yola çıkar ve zamanı "dilimler'e böler ve bu yolla ölçüle-bilir zaman tasarımını geliştirir. Yani klasik fiziğin zamanı "saat za-mam'dır. Ancak modern fizikte bu durum değişir. Modern fizikte zaman, gözlemcinin hareket noktasına göreli olarak ölçülebilen bir şey sayılmaya başlanır ki, görelilik kuramının çıkış noktası bu olur. Giderek uzay ve zamanın birliği öğretisinin gelişmeye başladığı gö-rülür (H. Minkowski). Buna göre zaman, hareketin dört evrensel boyutundan birisidir. Bu kuramsal belirlemeler içinde, daha sonra, normal insan anlığı için paardoksal olan ve burada tek tek üzerinde durulamayacak olan bir dizi yeni sonuç ortaya çıkmıştır.

Böylece modern fiziğin sonuçları da, objektif bir zamanın ol madığını; tersine, zamanın birincil anlamıyla hep sübjektif kaldığını açıkça göstermiş bulunuyor. Sübjektif bir kategori olarak zaman, geçmişte üç insani yetiye bağlanmıştır:

1. duyarlık (empirizim, Kant).

2. hayalgücü (Fichte, Brentano),

3. düşünme (yeni Kantçı lık).

Buradan hareketle üç zaman formu ayırdedilmiştir:

1. Görüsel zaman,

2. tasarımsal zaman veya hayalgücü zamanı (fantazi zama-m),

3. düşünsel zaman.

Özellikle sonuncusunu, Yeni Kantçılık bir "topoloji sistemi" olarak geliştirmiştir ki, bu sistem doğal olarak ye-niden sayısal yolla ölçülebilen zaman anlamında fiziksel zaman kav-ramını da içerir. Pozitivizm de zaman konusunda buna yakın tasa-rımlarla çalışır.

Yaşama felsefesi ise tüm bu zaman kavrayışlarına karşıdır. Ya-şama felsefesi için zaman, bölünebilir, parçalanabilir, dilimlenebilir (ölçülebilir) ve uzaya yayılabilir bir düzen şeması değildir. Tüm bunların tersine, zaman ancak ve yalnızca "yaşanmış zaman"dır (E. Minkowski) ve bir süremdir (H.Bergson). Her canlı kendine özgü bir ritm içinde kendi zamanını yaşar; her canlının kendine özgü bir "yaşama zamanı" vardır; ölüm denen şey de bu yaşama zamanının bir parçasıdır. Burada daha önce E.v. Baur tarafından ileri sürül-müş eski düşüncelerin yeniden söz konusu edildiği görülür. Herhan-gi bir organizma, kendi yaşama ritmi ve yaşama temposuyla koşulla-nan kendi yaşama etkinliğine sahiptir. Böyle olunca, kısa ama hızlı yaşayan bir canlı, uzun ama yavaş yaşayan bir canlı ile "aynı" zama-na ve aynı yaşama sahip değildir. Bunların her biri, kendi "an"ına kendi zaman ölçütü olarak sahiptir. Günümüzde biyolojiye de ge-çen bu zaman kavrayışı ile görelilik kuramının zaman kavrayışı ara-sında bir yakınlaşma olduğu görülmektedir.

Yaşama felsefesi fenomenolojik zaman kavrayışını da belirle-miştir. Burada Husserl, eski zaman öğretisinin bir ikilemini çözmeyi dener. Eski zaman öğretisinde şimdiki zaman, geçmiş ile gelecek arasında bir sıfır noktası olarak yer alan bir kesit olarak anlaşılıyor du. W. Stern, yeni bir "şimdiki zaman" kavramıyla, üç zaman boyutu-nun birliğini temellendirmek istemişti. İşte Husserl, Stern'e dayana-rak şimdiki zaman sorununu çözmeyi dener. Stern'in "şimdiki za-man" kavramını Martin Heidegger daha da geliştirir. Bunu da, yaşa nan zamandan hareketle ve zamanlılığı insanın temel yapısı olarak görmek yoluyla yapar. İnsan etkin olarak eyleyen Dasein olduğun dan, insanın özgül zamanlılığı üstüne "tasarladığı", kendi geleceği-dir de. Bu, tüm zamanlılığın zorunlu olarak sonluluğu ifade etmesi demektir, çünkü insan kendi dışsal-sonlu olanağını, yani ölümü aşamaz. Zaman sorunu, Heidegger'den sonra çeşitli arayışlara ışık tu-tar. Bir yandan varoluşçu felsefede (Sartre) ve öbür yandan insanın tarihselliğini vurgulayan tarihselci filozoflarda (Rothacker).

D. 6. AŞKINLAR (TRANSENDENTAL/'LER)

Kategoriler, varolana uygun belirlenimleri (nitelik, nicelik vb.) ve olanaklı belirlenim şemalarını gösteren ve ifade eden kalıplar sa-yılmışlardır. Ama skolastik ontoloji, bu belirlenimlerin ötesinde bu-lunan ve hem varolanların kendilerine ve hem de birbirlerine göre özel bir özdeşlik bağıntısı içinde bulunan varoluş karakterlerinden de söz etmiş ve bunları ayırmıştır. Buna göre kategoriler, bir özdeş varoluşun yalnızca çeşitli görünümlerini serimlerler. Başka bir de-yişle kategoriler, bir özdeş varoluşun verili halde kavranmasını sağ-larlar. Bu özdeş varoluş ise, bir en yüksek aşkınlık, bir unum, bir birlik'tir; omne ens in quantum est ens unum, yani, tüm varolanlar bir birliğin maddi görünümleridir. Bu birlik, kendisiyle ödeş bir şey olarak herşeyin önünde yer alır. O, hakikate (ontolojik hakikat) yö-nelen her türlü bilgi etkinliğinin temelidir ve ens et verum conven-tur (varlık ve doğruluk - hakikat bağdaşır). O aynı zamanda kendi içinde iyi'dir de. O mutlak değeri de serimler; omne ens in quantum est ens bonum (varolan her şey iyidir). Hatta bu şeytan için bi le geçerlidir. O aynı zamanda bir ontolojik iyi olduğundan, insan ey-lemleri için de olanaklı hedefleri verir ve insan tarafından amaç ola. rak alındığında ahlâksal ivi olarak gerçekleşir. O aynı zamanda pulchrum'u da içerir; yani varolan herşey kendi içinde güzeldir de.

Daha sonraları süjeye verilen ağırlık dolayısıyla, "aşkınlık" (Transendenz) kavramı da buna uygun bir anlam değişikliğine uğra mıştır. "Transendental" terimi ile artık, tüm olanaklı deneyimin önünde yer alan ve deneyimi olanaklı kılan a priori tasarımlar anla-şılır. Bu anlamıyla "transendental", a priori kavram ve ilkelerin nes. nelerle nasıl ilişkiye sokulabildiğini, onların a priori olarak objeler hakkında nasıl geçerli olacağını açıklamakta başvurulan terim olur.

Buna göre, transendental yöntemin görevi, deneyden çıkmayan, ama deney için zorunlu olan şeyleri göstermektir. Kant "transenden-tal idealizm şeması"na yönelir. "Transendental" terimi, günümüzde Yeni Kantçılıktan fenomenolojik ontolojiye kadar bu anlamda kulla-nılır. Artık terim, eski anlamını, yani evreni aşan tanrı veya bilinci aşan şey olma anlamını yitirmiştir. Tam tersine, terim, artık süje-nin nesneyi kavrayış tarzının bir adı olmuştur. Husserl şöyle der: "Sübjektiflikte varlık, süje için çeşitli tarzlarda deneylenebilir olan

herşey olduğundan, transendenz (aşkınlık) burada başka bir anlam alır ve nesneyi kavrama transendental sübjektiflik olarak adlandırı-lır." Heidegger, bu Husserlci tutumu, kendi sübjektivist ontolojisinin temel terimi yapar. Buna göre, transendenz, varoluşun temel kavra-nılış biçimidir. O her türlü deneyimden önce gelir; yani her türlü "varlığı anlama"nın önündedir. Bu da bir ontolojidir; çünkü insanın bundan başka bir yolla bir "evren tasarımı"na ulaşması olanaksız-

dır. Ama insan evren üstüne bir tasarıma ulaşabiliyorsa, bu ancak, bizzat kendisi hakkındaki bir transendental kavrayış içinde olanaklı hale gelebilir ki, Heidegger'e göre insan artık burada kendi varolu-şunu bir özgürlük olarak tanır. Böyle olunca da, özgürlük varoluşun temel belirlenimidir ve burada insan şu eski taleple karşılaşır: "tran-sendete ipsum" (kendini aş). Ama insan zamanlılık boyutu içinde "tarihsel bir varoluş olduğundan, transendenz, ancak o zamana ait kategorilerden "çıkarsanabilir" olan bir şey olur.

E. İÇERİKSEL (İÇERİKLİ, MATERYAL) ONTOLOJİ

Varolan, formel ontolojide yalnızca "boş" bir eleman olarak ve genel varlık bağlamında kendini gösterir. Oysa buna karşılık, ger-çek olan, daima belirli bir nesnellik (nesne olma hali) ve belirli bir içerik taşıyan şey olarak görünür. İşte içeriksel ontolojinin görevi, gerçekliğin genel yasalılıklarını ve düzenini ele almaktır.

Doğal olarak burada da objektivist ve sübjektivist tavırlar karşı-mıza çıkar. Objektivist bir içeriksel ontolojiye göre, nesneler kendi içinde bir gerçekliğe sahiptir ve bu gerçeklik olduğu gibi bilinir. Sübjektivist bir içeriksel ontolojiye göre ise, gerçeklik, ancak dene-yimle, yani sübjektif yoldan kavranabilir ki, gerçekliğin "ne" olduğu-na insan kendi deneyimleri ile karar verebilir. Özellikle günümü-zün fenomenolojik ontolojisinin öz öğretisi buna dayanır.

Eski ontolojide olduğu kadar, günümüzün doğal gerçeklik kav-rayışında da, gerçeklik bir tabakalı yapı olarak anlaşılır. Bu yapı özel bir yasalılığa sahiptir. Bu yasalılıkların tarzı ve sayısı değişik şe-kilde betimlenir. Aristoteles, tabakalanmayı gerçekliğin kendisinde bulurken, Platon, bunun insana göre yapılması gerektiğini öğretir. Aristoteles'in tabakalar öğretisinin şeması aşağıdadır:

Bu şema, daha sonraki tüm tabakalandırma düşüncesi için modeli oluşturmuştur. Aristoteles'te özellikle kosmosun total yapısının kutupluluğu dile getirilir ve bu kutupluluk, tanrısal tin ile tanrısal ol mayan madde arasında gösterilir. Alttaki her tabaka, daha üstteki nin maddesidir ve daha üstteki, bir alttakinin üstüne inşa edilir. Bu statik bağıntı bir dinamik bağıntıyı da içerir. Buna göre tüm olup bitenler, tanrının gerçekliğe biçim vericiliği altında olup biter. Platon'un tabakalar öğretisi ise tamamen insandan hareket eder.

Her insan kendi içinde tüm tabakaları taşır; ama bu tabakala-rın her biri yalnız özel bir tarzda cisimleşir. İnsan tüm bunları bir uyuma soktuğunda, Greklerin temel erdemi olan adalet gerçekle şir.

Objektif gerçeklik şeması çeşitli varyasyonlar içinde bağlayıcı kalmış; olsa olsa, en fazlası altı olan varyasyon sayısı (cansız, bitki-sel, hayvansal, ruhsal, tinsel, meleksel ve tanrısal varlık), daha son-ra iki temel varyasyona, yani doğa ve tine indirilmiş veya genelinde hepsi tek bir temel gerçeklik olarak görülmüş ve en son olarak da, biri öbürünün ayrımlaşması olarak kabul edilmiştir (özellikle meta-fizikte).

Objektif tabakalaştırmada, N. Hartmann'ın "kategoryal yasa-lar" adını verdiği yasalar araştırılır. Önce, her tabakanın yalnız ken-di içinde geçerli yasaları vardır. Ama en alttaki tabakanın bazı yasa ları, daha üstteki tüm öbür tabakalar için de geçerli olabilir. Yani alt basamak yasaları, daha yüksek basamakta da geçerlidir (yineleme yasası). Ama bunun yanısıra, yasa, bir üst basamakta çok çeşitli değişikliklere uğrar (değişim yasası). Ayrıca, her bir üst tabakada yeni elemanlar ortaya çıkar (yenilik yasası). Ama özellikle üst taba-kalarda köktenci sıçramalar vardır. Alt basamak daima daha güçlü-dür (güçlülük yasası) ve kendisinden daha yüksek basamağa göre bağımsızdır (ayrım yasası). Ama alt basamak, her zaman üst basa-mak için madde olma işlevini görür (madde yasası). Buna karşılık en üst basamakta "yenilik" (novum) aracılığıyla otonomi ve özgür-lük vardır (özgürlük yasası).

Doğaldır ki bu şema, kendi içinde güçlükler taşır. En iyi ifade-sini Descartes'ta beden-ruh dualizmi olarak bulan klasik sorun, bu şema içinde de çözülmemiş olarak kalır.

Bu objektivist tavırlı içeriksel ontolojiye karşı, sübjektivist onto-loji, gerçekliği, sübjektif yaşantı alanlarından hareketle kurgusal yol-dan inşa etmeyi dener. Böylece insandaki duyusal ve tinsel yönler ayırımından hareketle, gerçeklik, doğa ve tin alanlarına ayrılır ki, bu gerçeklik, yeniden bir tinsel-kültürel üstyapıyı da kapsar. Bura-da karşımıza öncelikle fenomenolojik ontoloji çıkar. Husserl bura-da, geleneksel süje şemasından (Platon) hareker eder. Husserl'in şemasında bir yandan duyarlık ve tin ayırımı yapılır; öbür yandan in-sanın üç yetisinden hareket edilir; kuramsal, değersel ve iradi yeti-ler. Buna göre, gerçeklik, öncelikle duyusal obje olarak belirlenir ve biz duyusal objeler toplamını (Summa) doğa diye adlandırırız. Bunun üzerinde değer-nesnesi ve ilgili olarak iyi yer alır. En sonda erek-nesnesi bulunur. Scheler, bu şema içinde özellikle değer-nesne-si üzerinde durur. Heidegger ise pratik-eylemsel yöne ağırlık verir. Heidegger'e göre varolan, insanın eylemselliği aracılığıyla kurulür ve "vardır". Yani varolan, daima insan için vardır (Um-zu).

F. SONUÇ

İster formel ister içeriksel olsun, ontoloji sorunu bugün de henüz çözülmüş değildir. Objektivistler hålå varlığın objektif kavranılışını temele almakta direniyorlar. Bu konuda bir çözüm, belli de "varlık"ın anlamını metafiziksel olmayan bir zeminde aramakla bulunabilir. Örneğin işe şu soruyla başlanabilir: Biz "Bu bir ağaçır." "Bu bir insandır.", "Tanrıdır.", dediğimizde, acaba "dır" ile neyi kas tediyoruz? Varolanlardan söz ederken "dır"ı nasıl kullanacağımız konusunda temkinli olmamız gerektiğini anlayabiliriz. Bu temkinli lik, bize, gelecekte bir ontolojinin ancak sınırlanmış olanaklar için de yapılabileceğini de gösterebilir.